ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В этом труде Ф.И.Щербатской, по его собственным словам, сделал попытку изложить махаяническую концепцию Будды и нирваны. В основу работы лег его перевод с санскритского двух важнейших глав трактата Нагарджуны "Мадхьямика-шастра" ("Трактат об относительности") с комментариями на них Чандракирти. Непосредственным поводом для написания этой работы явилась книга Валле-Пуссэна [27], которую Ф.И.Щербатской подверг резкой критике в одной из своих рецензий [28], открыв тем самым с автором многолетнюю полемику о сущности нирваны. Критикуя Валле-Пуссэна, Ф.И.Щербатской критиковал одновременно представления о нирване, сложившиеся у ученых на Западе, сущность которых сводилась к попытке трактовать буддийскую нирвану, исходя из практики индийской йоги.
Ключ к решению проблемы нирваны Ф.И.Щербатской нашел в интерпретации термина "шуньята" как "относительность", а не как "пустота". Обратной стороной этой относительности был абсолют, тождественный с нирваной. Перевод и трактовка им этого сочинения Нагарджуны и комментария Чандракирти позволяют понять мысль индийского гения, прошедшего путь от плюрализма хинаяны к монизму махаяны с ее концепцией Будды как абсолюта. Эта концепция достаточно точно резюмирована в следующих словах Чандракирти, которые мы приводим в переводе Ф.И.Щербатского: "Будда – это оборотная сторона всей множественности, созданной нашим образом мышления, – говорит Чандракирти, – множественности, которая создает беспорядок в построениях нашего ума и расчленяет единство мира" [29]. Ф.И.Щербатской ясно показал, что "относительность" была провозглашена Нагарджуной как общий принцип, действующий в обусловленном и в необусловленном бытии, т.е. фактически этим самым как бы снималась разница между этими двумя планами бытия, которые уже не имели абсолютного значения сами по себе (ср., например, противоположный взгляд хинаянистов или дуализм поздней санкхьи). Эта точка зрения, казалось бы, с неизбежностью должна привести к вопросу о снятии вообще всякого представления о наличии двух планов бытия, т.е. о полном тождестве сансары и нирваны. Однако этого не произошло, потому что это "тождество" феноменального и абсолютного, обусловленного и необусловленного, сансары и нирваны реально, по выражению Ф.И.Щербатского, лишь "sub specie aeternitatis" (с точки зрения вечности). Иными словами, оно становится реальностью лишь при снятии феноменальной иллюзии. До тех пор, пока эта иллюзия присутствует, абсолютное имманентно феноменальному лишь как возможность, а не как действительность. Поэтому, согласно Ф.И.Щербатскому, абсолют одновременно и имманентен и трансцендентен феноменальному плану бытия. Степень их расхождения, следовательно, кроется лишь в сознании, вернее, в его состоянии.
Эту мысль Ф.И.Щербатской выражает так: "Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, – а рассматриваемая как процесс есть феномен". В устах Нагарджуны это звучит так:
Здешнюю зависимость или причинность (отдельных вещей)
Мы называем миром феноменальным;
Но это же самое называется нирваной,
Если абстрагироваться от причинности. [29a]
Эта на первый взгляд отвлеченная философская формула несет в себе одновременно вполне конкретное религиозное содержание, которое может быть сформулировано следующим образом: постигший относительность тем самым избавляется от нее, иными словами, постигший "пустоту" феноменального бытия становится "причастным" бытию абсолюта, т.е. Будды в его космическом теле (Будд в Дхармакайе). "В этой последней принадлежности, – пишет Ф.И.Щербатской, – единственная сущность вселенной персонифицируется и становится высшим божеством, предметом поклонения под именами Вайрочаны, Амитабхи, богини Тары и др." Таким образом, Будда в Дхармакайе является единственной реальностью в системе всеобщей относительности Нагарджуны, единственной реальностью, сублимирующей сознание, сбрасывающее с себя покровы феноменального бытия. Однако великий диалектик и неумолимый логик Нагарджуна пришел к выводу, что логически обосновать эту единственную реальность невозможно, что она лежит за пределами формально-логических методов исследования, что она металогична и доступна только мистической интуиции.
Подчеркивая этот аспект философии Нагарджуны, Ф.И.Щербатской писал: "Главное различие между ним и его европейскими коллегами по монизму (Гегель, Бредли и др. – А.З., Б.С.), заключается в том, что он не верил в логику по крайней мере как в средство для конечной цели познавания того, что представляет собой сама реальность". Таким образом, Ф.И.Щербатской ясно показал всю абсурдность трактовки философии Нагарджуны в духе нигилизма, атеизма и негативизма. Если же Нагарджуна и осмеивает идею бога, то, как справедливо отметил С.Радхакришнан, "он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакайе буддийской махаяны" [30]. В свете сказанного становится ясным, как теория всеобщей относительности Нагарджуны могла стать фундаментом религии всеобщего спасения или, во всяком случае, философским выражением этой идеи [31].
Только принимая интерпретацию махаянической концепции, выдвинутую нашим замечательным соотечественником, мы можем уяснить себе сущность того огромного духовного сдвига, который в начале нашей эры превратил буддизм в мировую религию. Это произошло в государстве кушан, где, согласно индийской традиции, при правителе Канишке, в конце I в. н.э., на великом буддийском соборе в Кашмире в присутствии Нагарджуны были сформулированы догматы новой церкви, что вызвало раскол среди буддистов [32].
"Никогда не было полностью осознано, – писал Ф.И.Щербатской, – какая радикальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века нашей эры. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, – состоящего в абсолютном уничтожении жизни и простом почитании памяти его земного основателя, – с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном с сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бодхисаттв, спасения не в уничтожении, а в вечной жизни, – мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя".
В свете сказанного становится ясным, почему с махаяной связано возникновение знаменитого гандхарского искусства, которое явилось не чем иным, как первой иконографией новой религии, и очаг которого, вспыхнувший на севере Индии в начале нашей эры, за несколько столетий распространился по Центральной Азии и дошел до Дальнего Востока. Становится ясным и то, почему именно махаяна коренным образом изменила положение мирян, сделав их в соответствии с принципом всеобщего спасения полноправными членами новой буддийской церкви [33].
Несмотря на всю важность исследования Ф.И.Щербатского о махаяне, его точка зрения была принята далеко не всеми его современниками и в настоящее время разделяется далеко не всеми буддологами. Одним из блестящих представителей школы Ф.И.Щербатского, воспринявшим и развившим махаяническую концепцию своего учителя, был Е.Е.Обермиллер, который был настолько хорошо знаком с живой буддийской традицией, что его исследования нирваны носят совершенно уникальный характер [34]. Так же понимал махаяническую нирвану и Б.Б.Барадийн [35].
Как мы уже отметили выше, в настоящее время далеко не все буддологи как на Западе, так и на Востоке трактуют махаяническую доктрину в духе Ф.И.Щербатского. Так, Эдвард Конзе, отдающий должное Федору Ипполитовичу как крупнейшему буддологу, придерживается совершенно иного взгляда на доктрину шуньяты. "Доктрина "пустоты", – пишет он, – ставит в тупик более, нежели что бы то ни было другое. Как теоретическое положение она содержит мало смысла и. вероятно, равнозначна просто утверждению нигилизма" [36]. В этих положениях нельзя не видеть отголосков полемики Ф.И.Щербатского с Валле-Пуссэном. В духе нигилизма истолковывает, например, философию Нагарджуны С.Дасгупта. "Даже Будда и его учение, – говорит он о трактовке Нагарджуны, – являются в действительности лишь видимостью, подобно миражу или сновидению, или веревке, принятой за змею" [37]. Однако другой индийский исследователь, Т.Мурти, полностью разделяет позиции Федора Ипполитовича, явившиеся для него отправной точкой в работе над монографией, посвященной системе мадхьямика.
"Система мадхьямика, – пишет он, – это поворотный пункт в истории буддизма. Это центральная или стержневая система" [38]. Сам Федор Ипполитович, как бы обращаясь к своим идейным противникам, так характеризует систему мадхьямика в своей последней опубликованной работе: "Философия мадхьямика является доктриной, официально исповедуемой тибетской церковью. Было бы в высшей степени странным интерпретировать торжественную и пышную кафоличность этой церкви как замаскированный нигилизм" [39].
Несмотря на некоторые сдержанные отзывы (например, рецензия Е.Томаса) [40], труд Ф.И.Щербатского о нирване был оценен должным образом широким кругом востоковедов-буддологов. "Пусть же автор этого труда, – писала в своей рецензии С.А.Ф.Рис-Дэвидс, – еще долго здравствует, чтобы обогатить нас всем тем, во что с самого начала так глубоко проникла его гениальная эрудиция" [41]. Ю.Н.Рерих назвал эту работу "бесценной для изучения буддийского монизма, представленного школой мадхьямиков" [42]. О том, насколько животрепещущие проблемы философии махаяны затронул и осветил Ф.И.Щербатской в своем труде о нирване, свидетельствует, например, и то обстоятельство, что спустя тридцать лет после своего первого опубликования эта работа была переведена на японский язык [43]. Не будет преувеличением сказать, что и в настоящее время работа "The Conception of Buddhist Nirvana", или, как ее назвал сам автор, "The Central Conception of Mahayana", является фундаментом буддологических исследований в этой области.