ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Канонический текст мог создать только философ, наделенный, по крайней мере, тремя добродетелями. Во-первых, он не должен был обладать явно выраженной склонностью к теоретизированию и полемике: появись в его время еще одна "звезда" вроде Виндхьявасина, и все более "плюрализировавшуюся" санкхью окончательно постигла бы судьба шалтай-болтая, которого уже ничто не могло бы собрать. Во-вторых, он должен был являть склонность к мировоззренческим компромиссам и незаурядный дар гармонизатора и систематизатора, чтобы учесть и как-то разрешить разделявшие санкхьяиков альтернативы. В-третьих, он должен был быть блестящим стилистом, чтобы его произведение заставило поблекнуть все прочие "тантры" и чтобы при появлении новых несхождений и альтернатив оно казалось бы "неколебимым" эстетически весьма прихотливой индийской интеллектуальной аудитории.
Всеми этими достоинствами и располагал автор "Санкхья-карики" – Ишваракришна (Ishvarakrishna). Три комментария сообщают, что он был брахманом из клана Kaushika, один из них – еще и то, что он жил в стране Кошала (Северо-Восток Индии), а четвертый, – что он был странствующим аскетом-паривраджаком84. Этим скупые сведения об интересующей нас персоне и исчерпываются, но не исчерпываются вопросы, которые вставали и встают перед санкхьеведами в связи с его личностью и его сочинением.
Переводчик и исследователь комментария Парамартхи М.Такакусу на основании приведенных выше китайских сообщений о Виндхьявасине предложил отождествить Ишваракришну с этим философом, а саму CK (как семидесятистишье) – с его полемическим семидесятистишьем и был поддержан в том Р.Гарбе и А.Китом85. Издатель же и переводчик комментария Гаудапады Т.Майнкар увидел в авторе CK не кого иного, как великого поэта Калидасу, руководствуясь высокими поэтическими достоинствами CK и рядом эпитетов, которые давались и санкхьяику и драматургу в поздней комментаторской литературе86. Обе идентификации ложны, но помогают обратить внимание на важные аспекты личности и творчества Ишваракришны.
Идентификация Такакусу опровергается хотя бы тем, что Кумарила Бхатта и автор "Юктидипики" упоминают о двух санкхьяиках как о разных личностях, а второй даже выявляет пункты – конкретные расхождения в их взглядах. Однако нет сомнения, что Ишваракришна, как и Виндхьявасин, принадлежал к тому же клану санкхьяиков, который восходит к Варшаганье. Об этом свидетельствуют некоторые важные доктринальные совпадения у автора CK, самого Варшаганьи и "свиты Варшаганьи", а также тот факт, что вся традиция санкхьи (в том числе и завершающий стих CK в ее "максимальном варианте" – см. ниже) усматривает в его произведении своеобразный конспект "Шаштитантры", прочно ассоциирующийся с кругом Варшаганьи. Другой момент видится в том, что, хотя CK никак нельзя считать специально полемическим текстом (на что обратили внимание уже первые критики гипотезы Такакусу), в ней можно обнаружить некоторые немаловажные полемические аллюзии, обращенные и к "внутренним", и к внешним оппонентам87.
Экстравагантное предположение Майнкара опровергается, конечно, тем, что ни в одном из достаточно многочисленных преданий о Калидасе не содержится ни малейшего намека на то, что он был санкхьяиком, тем более – автором канонической систематизации санкхьи. Однако эта гипотеза заставляет задуматься о совершенно бесспорных поэтических достоинствах CK, прекрасном владении ее автором образными аллегориями, суггестивным стилем, поэтическими повторами и аллитерациями (о коих можно судить по прилагаемому к настоящему изданию тексту Ишваракришны с разночтениями). Названные "украшения речи" наряду с главным достоинством автора CK – способностью вместить очень непростой философский материал в весьма непростой размер āryā88 – позволяют видеть в Ишваракришне философа, прошедшего профессиональный тренинг в науке поэтики.
В связи с датировкой CK был представлен (как и в случае с остальными основополагающими текстами индийских даршан) самый широкий спектр предложений. Останавливаясь только на наиболее известных, отметим, что Ш.Белвалкар и К.Бхаттачарья относили ее к I-II вв., Д.Чаттопадхьяя – к II в., С.Дасгупта – к III в., М.Винтерниц – к III-IV вв., А.Бэшем, П.Массон-Урсель и Дж.Роусон – к IV в., Э.Соломон – к IV-V вв., Г.Бхандаркар – к началу V в., Р.Гарбе – к V в., а Дж.Ларсон предлагает весьма "дипломатичную" датировку – 350-450 гг.89.
Хотя трудности с датировкой индийских философских (и не только философских) памятников общеизвестны, в данном случае положение далеко не безнадежное. Весьма большую поддержку оказывает китайская традиция, позволяющая определить время перевода Парамартхой на китайский привезенного им в Кантон комментария к CK в промежутке между 540 и 569 гг. Другую точку отсчета дает полемика предшественника Ишваракришны в истории санкхьи Виндхьявасина с буддийским философом в царствование Чандрагупты II Викрамадитьи, т.е. между 367 и 415 гг., притом ближе к концу этого царствования. Таким образом, мы можем поместить CK на временном промежутке между 415 и 540 гг. Однако у нас нет данных утверждать, что оригинал Парамартхи был составлен прямо ко дню его отъезда в Китай и что он вообще был первым комментарием к CK (предположение М.Такакусу, что это автокомментарий самого Ишваракришны, ни на чем не основано). Более того, скорее нужно допустить, что Парамартха перевел уже более или менее отстоявшуюся версию истолкования канонического текста санкхьяиков, а потому начальные комментарии к CK можно без всякого риска отнести самое позднее к рубежу V-VI вв. Из этого следует, что сочинение Ишваракришны появилось именно в V в., а сам автор вполне мог быть современником Васубандху.
Зато третья проблема, связанная с составом текста CK, представляется вполне неразрешимой. Суть ее в том, что в предпоследнем стихе самой CK (если учитывать максимальный набор карик) прямо указывается, что она является семидесятистишьем – saptati. Вместе с тем никто из многочисленных толкователей не комментирует ровно 70 стихов, но один – 69, двое – 71, четверо – 72 и двое – 73 (причем в некоторых случаях отдельные стихи в истолкованиях опускаются и указывается даже, что один из последних стихов принадлежал не столько самому Ишваракришне, сколько "одному мудрому")90. Исследователи затратили очень много усилий, чтобы "дотянуть" текст до ровного семидесятистишья, и в ходе этой работы даже была сделана попытка реконструкции недошедшей карики (исходя из материала комментариев к карике 61), притом весьма остроумная91. Однако окончательное решение вопроса невозможно. Во-первых, жанр семидесятистишья вовсе не обязывает автора писать ровно 70 стихов (как стостишье не предполагает ровно 100)92. Во-вторых, каждый новооткрытый комментарий не приближает к решению проблемы, а лишь усугубляет ее. Если же сами источники не помогают в ее решении, то мы имеем дело с псевдопроблемой.
В самом деле, CK не функционировала (во всяком случае в известном нам виде) вне комментариев, а каждый из них наряду с другими был вполне равноправным ее "хозяином". А потому стихов в CK столько, сколько их читают и истолковывают ее комментаторы. То, что некоторые из них выражают сомнения в аутентичности отдельных последних стихов, где излагается не доктрина, а предыстория создания самой CK, позволяет предположить, что в этот колофон могли проникнуть дополнения, датируемые, вероятно, очень близким временем к Ишваракришне (все 73 стиха комментируются уже в весьма раннем толковании – в "Санкхья-саптати-вритти"), но отделить здесь, пользуясь словами индийской сентенции, "воду от молока" никак нельзя. Кроме того, эти "подозреваемые" стихи неплохо вписываются в "сверхзадачи" самой CK, в чем мы очень скоро убедимся.
Последняя и очень интересная проблема в связи с CK – на сей раз речь идет о ее жанре – была поставлена изначально не европейскими индологами, но самими санкхьяиками. А именно, хорошо известная нам "Юктидипика" толкует CK как сутры, которые она делит, наподобие сутр вайшешики, на 4 "трактата" (prakarana) и 10-11 "уроков" (āhnika). Эта идентификация привела и ряд исследователей, например Э.Уэльдена, к мысли, что CK основывается на прозаических сутрах, которые Ишваракришна переработал в метре арья93. Совсем недавно с вниманием к делению текста по "Юктидипике" отнесся и Дж.Ларсон. Однако представляется, что в данном случае "Юктидипика", будучи превосходным историческим источником, все же вводит в заблуждение: ее автор экстраполирует свое безупречно систематическое мышление на текст самого Ишваракришны. Как справедливо отмечал тот же Ларсон, CK – блестящая "философская поэма"94, а подозревать поэта в том, что он на самом деле писал прозу (прозаические сутры) по меньшей мере неосторожно.
То, что приписывается Ишваракришне, было бы невозможно осуществить в прозаических сутрах: его задачей было, как уже отмечалось, затмить конкурентов и заинтересовать адептов, и с этой целью он использовал весь арсенал кавьи. Но нет оснований верить и в то, что он держал перед собой текст сутр санкхьи, который впоследствии поэтически переработал. Прежде всего потому, что таких сутр не было – не было там, где не было унифицированной, канонической версии учения, которую представило бы ее "ортодоксальное" направление. Создавать эту версию предстояло самому Ишваракришне. Правда, в ряде случаев карики – мнемонические стихи, излагающие материал определенной дисциплины знания, – допустимо рассматривать как адаптацию материала типа сутр95. Но был здесь и другой, притом довольно тонкий нюанс. Сутры составлялись в брахманистских школах, а санкхья, несмотря на свои дебаты с буддистами, очень долго хранила следы своего "полудиссидентского" происхождения, которые различимы даже в весьма уже брахманизированной CK96. Самые известные философские карики, сложившиеся к эпохе Ишваракришны, были буддийские, прежде всего составленные Нагарджуной. И нет ничего невозможного в том, что функционально CK соответствует именно карикам мадхьямиков, а не сутрам собственно брахманистских даршан (подобно тому как ее древние тексты-списки соответствовали протоабхидхармическим матрикам). Кроме того, уже отмечалось, что санкхья порождала немало верифицированных текстов, а потому автору семидесятистишья было на что опираться в выборе жанра для своего произведения.
Значение Ишваракришны в истории индийской мысли заключается в том, что он, использовав, говоря аристотелевским языком, материю многовекового наследия древних традиций и предклассических школ санкхьяиков (эти стадии развития санкхьи и были нами столь подробно детализированы потому, что они все нашли свое отражение в CK), придал ей новую и чрезвычайно удачную форму, сделав из старой глины совершенно специфическое изделие. Каким же образом ему удалось в семидесятистишье организовать столь объемный и исторически разнопластовый материал? Ключевым словом всего текста CK является слово duhkha – "страдание", которое означает, однако, не только определенное эмоциональное состояние и мироощущение (хотя и этот аспект термина весьма важен), но и состояние бытия, притом не временное и частное, но изначальное (точнее безначальное), онтологическое. Сам термин и его коннотации воспроизводятся в тексте всего несколько раз, но на них держится вся его смыслообразующая и композиционная структура.
От натиска тройственного страдания –
Желание познания средства противодействия ему.
Возражение, что [оно] беспредметно при [наличии] видимого,
Неверно ввиду ненадежности и ограниченности [последнего].
Там производимое старостью и смертью
Страдание вкушает Пуруша-сознание,
До устранения тонкого тела,
Потому страдание [обусловлено] собственным бытием.
Когда достигается отделение от тела
По устраненности Прадханы как выполнившей свою задачу,
Надежная и неограниченная
Обретается изоляция от всего.
Термин "страдание" здесь отсутствует, но в воспроизведении двух эпитетов "надежная и неограниченная" в применении к "изоляции" можно видеть ответ на карику 1, так как здесь указаны последствия реализации того средства противодействия тройственному страданию, на которые Ишваракришна намекал в вводном стихе.
В следующем стихе, где излагается начало трансляции знания санкхьи от ее основателя до самого автора CK, указывается, что "очистительное и высшее" знание санкхьи было передано Капилой его ученику Асури из сострадания к миру (карика 69).
Если присмотреться к выделенным карикам в контексте CK как целого, то выяснится, что они маркируют основное направление изложения ее материала. "Страдание" задает главную установку и сам мотив изучения доктрины санкхьи (карика 1); радикальное противодействие ему составляет конечное назначение ее изучения (карика 2); источник страдания восходит к ноуменальной глубине бытия во взаимокорреляции трех гун (карика 12); "феноменальные" проявления страдания в виде старости и смерти составляют истину существования духовного субъекта как погруженного в сансару (карика 55); ступени противодействия страданию образуют лестницу "достижений", завершающуюся полной "изоляцией" (карики 51 и 68), наконец, распространение истины о страдании рассматривается как обоснование существования исторической (точнее параисторической)97 миссии традиции санкхьи (карика 69). Очевидны параллели этих узловых контекстов "страдания" в тексте CK четырем "благородным истинам" в буддизме – о страдании, о его причине, о его прекращении и о пути, ведущем к последнему состоянию (ср. карики 1 и 55, карика 12, карики 2 и 68, карика 51). Хотя они присутствуют в "практическом" поле и других даршан98, близость этих двух направлений индийской мысли является специфичной, так как восходит к глубокой древности99.
Однако "провоцирующая" апелляция CK к сознанию адептов санкхьи была связана не столько с этими аналогиями, сколько с тем, что текст Ишваракришны весьма ненавязчиво, но достаточно определенно моделировал некоторые элементы "идеальной" четырехчастной структуры древних текстов гностического типа. Так, вступительная карика моделирует обращение ученика к избранному учителю с просьбой разрешить "пограничную ситуацию", связанную с вовлеченностью в мир страдания, а вторая – обобщенный ответ учителя на "запрос" ученика и начало изложения "тайной доктрины" санкхьи. Эта "тайная доктрина", в коей учение о гунах (к ним и восходит в конечном счете страдание) является "тайной тайного", перекрывает основную часть CK, завершающуюся карикой, в которой раскрываются последствия для духовного субъекта неотличения себя от того, что на деле относится к тонкому телу, перцептивно-когнитивному аппарату, к трехгунной Прадхане. Этапы "пути восхождения" не совсем четко отделяются от "тайной доктрины" (потому также, что "освобождение" духовного субъекта осуществляет та же Прадхана, которая ответственна и за миросозидание), но они завершаются в карике, посвященной "надежной и окончательной" изоляции Пуруши. Наконец, карика о передаче Капилой учения санкхьи своему ученику Асури (а через него – последующим "друзьям человечества" – санкхьяикам) соответствует частично окончательному посвящению адепта (в данном случае адресата Ишваракришны) в традицию "избранных учителей".
Сказанное означает, что составитель CK вступает в живой диалог с любым последователем санкхьи (или посвященным в ее учение). Но он же обеспечивает его и теми "наглядными пособиями" по медитации, которые предназначаются для перестройки сознания адепта. Он прямо рекомендует адепту следующую модель "продвинутой" медитации (карика 64):
Так из изучения начал мира (истины)
"Я не...", "Не мое...", "Я не есть" – [такое] полное;
Ввиду отсутствия заблуждения очищенное,
Изолированное возникает знание.
Серия карик предполагает интериоризацию и даже визуализацию истин санкхьи через взаимоотношения персонифицируемых мужского и женского первоначал мира:
Как, показавшись зрителям,
Танцовщица удаляется со сцены,
Так, себя перед Пурушей
Обнаружив, удаляется [от него] Пракрити (карика 59).
Деликатнее Пракрити
Нет ничего – таково мое мнение,
Которая [с мыслью]: "Меня увидели!" – более
Не показывается Пуруше (мужу) (карика 61).
Ссылаясь во второй из приведенных карик на собственное, личное мнение, автор CK уже непосредственно обращается к адепту. В следующей карике он продолжает "личностную" интонацию, заверяя адепта в том, что тот сам не "освобождается", и объясняет почему:
Потому, поистине, не связывается, не освобождается
И не перевоплощается никто –
Перевоплощается, связывается и освобождается
Пракрити, имеющая множество опор (карика 62).
Вполне по-тантрически звучат строки, предлагающие адепту последнюю визуализацию взаимоотношений разъединившихся мужского и женского первоначал:
"Я ее видел", – [говорит] один, равнодушный;
"Меня увидели!" – устраняется другая.
Даже при наличии между ними контакта (соития)
Мотива для миросозидания (потомства) нет (карика 66).
Теперь мы расстанемся с Ишваракришной-гностиком и перейдем к Ишваракришне-философу, которому никакие визуализации не мешают излагать доктрину санкхьи, обращаясь к аргументации и классификациям, так как у "двуипостасных" индийских мыслителей (как и позднеантичных) функции теурга и дискурсиста "не пересекались" даже в одном тексте100. Но излагать подробно представленную им доктрину санкхьи мы не будем, – хотя бы потому, что она не его, но была уже изложена его предшественниками. Мы рассмотрим только как систематизатор наследия санкхьи распорядился своим достоянием и в чем он мог проявить собственное философское творчество.
В отличие от П.Дойссена, мы различаем в учении CK восемь основных тематических блоков101.
I. Карики 1-2.
Вступительные стихи Ишваракришны были уже рассмотрены в связи с основными композиционными узлами CK. Здесь можно только уточнить, что он полемизирует с двумя типами оппонентов: "обычными людьми" и брахманистами-ритуалистами (возможно, и с наиболее ортодоксальными среди них – мимансаками). Средства противодействия страданию, предлагаемые последними, обнаруживают свою нерелевантность из-за их "нечистоты", "преходящности" и связи с "неравенством"102.
II. Карики 3-7.
Излагается предмет учения санкхьи и источники его познания. Предметы дифференцируются на основании возможности атрибутирования им четырех логически возможных корреляций двух модусов: модифицироваться в другие начала (prakriti) и быть только модификацией других начал (vikriti). Первый модус при отрицании второго дает Пракрити; совмещение обоих модусов – 7 начал: Мировой разум, Эготизм и 5 танматр (согласно "Юктидипике" здесь отвергается позиция Патанджали, отрицавшего самостоятельный статус за Эготизмом), второй модус при отрицании первого – 16 начал в виде 11 индрий и 5 материальных первоэлементов; отрицание обоих модусов – Пурушу.
Тема источников знания дает возможность продемонстрировать эпистемологическую доктрину санкхьи. Из "Шаштитантры" заимствована сама концепция трех "атомарных" источников знания – восприятие, выводное знание, свидетельство авторитета (в оппозиции представителям тех направлений, которые признавали их меньше – материалистам, джайнам, буддистам и больше – найяикам, ранним мимансакам). Переходя к конкретным источникам знания, Ишваракришна заметно улучшает дефиницию восприятия, предложенную "свитой Варшаганьи", определяя его как "непосредственное "установление" соответствующих объектов". В определении выводного знания Ишваракришна очень близок комментатору "Ньяя-сутр"103. Однако основным его источником здесь является "Шаштитантра", ибо в его тексте воспроизводится и родовое определение выводного знания (как опирающегося на "знак" и "носитель знака") и дифференция трех видов логического вывода (подразумеваются пурвават, шешават и саманьято дриштам). Далее делается попытка соотнести указанные предметы познания с соответствующими источниками знания: главное внимание уделяется выводу по аналогии. Затем дается перечень восьми причин невосприятия даже существующих вещей – в целях будущего обоснования бытия Прадханы, которая также не-воспринимаема.
III. Карики 8-20.
В этих кариках систематизируется онтологическая доктрина санкхьи. Обосновывается невоспринимаемость существующей Прадханы исходя из ее "тонкости"" приводятся аргументы в пользу доктрины причинности саткарья-вада (эта доктрина оправдывает постулирование в качестве причины мира Непроявленного как непроявленного состояния мировых манифестаций); сопоставляются характеристики проявленных начал мира, Непроявленного как их причины и Пуруши; вводятся три гуны как конечные, ноуменальные основания мира, составляющие сущность и Непроявленного и проявленных начал; предлагаются (после многих предварительных подступов) прямые обоснования Непроявленного как причины мира и объяснение многообразия его самовыражения в мире; представлены доказательства бытия Пуруши как "чистого" духовного субъекта, а также его множественности и перечисляются его основные атрибуты; рассматриваются последствия ассоциации духовного субъекта и гунного "инструментария": каждый обретает иллюзорно атрибуты другого. Это чрезвычайно концентрированное изложение фундаментальных положений онтологии санкхьи на узком пространстве тринадцати карик не мешает Ишваракришне ответить на главные возражения ее оппонентов, которые успели немало потрудиться в борьбе с ее школами, которые тем временем вели дебаты друг с другом до "расщепления волоса".
Полемические интенции рассматриваемых карик выявляются и комментаторами Ишваракришны. Они не оставляют сомнений в том, что карика 9, излагающая аргументы в пользу доктрины причинности санкхьяиков, обращена не только к "своим", но также 1) к буддистам, по существу снимающим саму проблему причинности в их учении об аннигиляции каждого предыдущего состояния вещи каждым последующим; 2) к найяикам, полагающим, что если следствие не является чем-то новым по отношению к причинностным факторам, то нет различия между горшком и глиной, тканью и нитями; 3) к ведантистам, чья строго монистическая онтология требовала признания следствия лишь в качестве иллюзорного превращения неизменной и неизменяемой реальности. Аргументы в пользу обоснования в качестве причины мира Непроявленного (карики 15-16) обращены также к этим трем оппонентам санкхьяиков, ибо от трактовки причинности зависит интерпретация мировой причины. Эти же три оппонента становятся адресатами Ишваракришны-философа в последующих трех кариках, формулирующих доктрину духовного субъекта. Доказательства его существования призваны дать ответ на буддийскую доктрину отрицания Атмана (карика 17); аргументы в пользу его множественности – на основной "догмат" ведантистов, настаивающих на единстве Высшего Атмана (карика 18); его характеристика как "вкусителя" опыта при полной непричастности действию, "изолированности" – на учение найяиков о природе индивидуального Атмана (карика 19). Последняя же карика этого блока предлагает ответ санкхьяиков на возражение, выдвинутое всеми ее противниками, – в связи с невозможностью объяснения взаимодействия духовного субъекта и гунного "инструментария", между которыми сам дуализм санкхьи раскопал непроходимый ров.
Основные ярусы онтологического здания CK были спроектированы уже на стадии древности. Так, Ашвагхоша в "Жизни Будды" приписывает протосанкхьяику шраманского периода Арада Каламе конструирование объекта из его характеристик и метод "бинарной оппозиции", который Ишваракришна развивает при перечислении атрибутов двух уровней гунного мира: то, что может быть описано через свойства иметь причину, быть невечным, невездесущим, "активным", множественным, нуждаться в опоре и быть "мобильным", – проявленное, а то, что может быть описано через отрицания этих атрибутов, – не-проявленное (карика 10). Доктрина саткарья-вады, согласно которой следствие предсуществует уже в причине в непроявленном состоянии, восходит к учению Варшаганьи, "свиты Варшаганьи" и Виндхьявасина о невозникновении не-сущего и неуничтожимости сущего, а также глубинной тождественности следствия и причины (карика 9). "Шаштитантра" цитируется комментаторами Ишваракришны в связи с одним из его аргументов в пользу существования Пуруши – о необходимости "управления" действиями Прадханы (карика 17). Основная характеристика Пуруши – возможность быть субъектом опыта, не будучи деятелем, была разработана в анонимных стихах предклассического периода (карика 19), тогда как ложная взаимоассимиляция Пуруши и гунного "инструментария" – в учении "свиты Варшаганьи" о том, что Пуруша входит во флюктуации менталитета (карика 20), и в близких по содержанию стихах анонимных санкхьяиков.
Тем не менее допустимо предположить, что Ишваракришна предложил свой способ систематизации доказательств ряда первостепенных онтологических доктрин (если, конечно, CK не была здесь простым конспектом "Шаштитантры"). Речь идет о соположении пяти обоснований саткарья-вады: 1) нельзя произвести того, чего нет изначально; 2) желая получить определенный "продукт", заготавливают специальный материал; 3) все не производится из всего; 4) любая производительная потенция производит лишь то, в чем она "компетентна"" 5) следствие уже наделено природой своей причины (карика 9). Менее правдоподобно, но все же возможно, что Ишваракришна сконструировал из бинарной оппозиции проявленного – не-проявленного тернарную, "построив" духовный субъект из сущностных различий и относительных сходств с первыми двумя параметрами (карика 11)104.
Своеобразна и характеристика трех гун – ввиду их глубинной ноуменальности они не получают определения в реальном смысле; поскольку в мире нет ничего кроме них и духовного субъекта, они и не могут быть описаны как вид какого-то более универсального рода105, а потому характеризуются только через их же взаимосоотношения и софункционирование (карика 12). Возможно, что Ишваракришне принадлежала и "инвентаризация" пяти аргументов в пользу Непроявленного как причины мира: 1) все проявленные начала имеют ограниченный, "измеренный" характер, 2) ввиду своей однородности они должны следовать общему "архетипу", 3) их бытие предполагает действие общей по отношению к ним мировой потенции, 4) следствия и причина должны иметь помимо сходств и взаиморазличия, 5) начала мироздания в определенные космические периоды "сливаются" в одно целое (карика 15). Хотя отдельные аргументы в пользу бытия Пуруши и предстают из "Шаштитантры" (см. выше), не исключено, что Ишваракришна самостоятельно "инвентаризировал" пять (снова то же число) доказательств и этого тезиса: 1) структуры микро- и макрокосма предназначены для кого-то по отношению к ним "иного", 2) должно быть нечто отличное от трех гун и их проявлений, 3) должно быть внешнее по отношению к этим структурам начало, которое могло бы управлять ими, 4) должно признать наличие "вкусителя" (bhoktri) по отношению к ним как объектам, 5) в мире имеет место деятельность, направленная на достижение "изоляции" (карика 17). Определенное "творчество" можно усмотреть и в связи с систематизацией трех аргументов в пользу множественности Пуруш: 1) имеет место неодновременность рождений и смертей индивидов и различие их способностей, 2) деятельность индивидов неодновременна, 3) неодинаковы и "взаимопропорции" трех гун в связи с ними (карика 18).
IV. Карики 21-27, 38.
В этих кариках представлено космогоническое учение санкхьи: доктрина возникновения мира вследствие взаимонеобходимости двух первоначал – Прадханы и Пуруши, общий порядок эманации эонов из Прадханы, конкретные ступени этого эманационного ряда и "исчисление" всех проявленных начал.
Здесь Ишваракришна выступает прежде всего в качестве гармонизатора положений взаимооппозиционных школ предклассической санкхьи, отстаивая преимущественно точки зрения большинства авторитетов и устраняя "диссидентов". Он солидаризируется с "генеральной линией" санкхьяиков, согласно которой первым эманатом Прадханы является Мировой разум, отклоняя предлагаемое некоторыми учителями на его место "неопределимое начало" (карика 22). Вместе с тем он отвергает мнение тех, кто из Мирового разума непосредственно выводил танматры (вроде Виндхьявасина), производя последние от Эготизма и солидаризируясь в том со "старцами санкхьи", а также тех, кто производил индрии непосредственно от материальных элементов, считая, что и они произошли от Эготизма (карики 24-25). Утверждает он и дифференциацию основных функций трех ментальных способностей, на которую покушался Виндхьявасин, не принимает и его смелого новаторства в вопросе о передаче функции интеллекта ("решение") уму, а функции ума ("конституирование") – интеллекту, оставляя традиционное их распределение (карики 23, 27). Ишваракришна воспроизводит учение тех наставников и тантр, кои различали три гунных аспекта Эготизма: "Изменяющийся", "Первоэлемент" и "Пламенный" (карика 25). Судя по приведенному анонимному стиху, согласно которому мир создается взаимонеобходимостью Прадханы и Пуруши, ему было на кого опереться и в объяснении мироздания (карика 21), но, возможно, сравнение их в этой связи со слепым и хромым, помогающими друг другу, обязано своим появлением его склонности к аллегориям (карика 21).
V. Карики 28-37.
Этот блок карик, частично прерывающий изложение космогонической доктрины, посвящен систематизации учения санкхьи об "инструментарии". Ишваракришна различает функции всех его 13 компонентов: функции 10 "внешних" индрий только индивидуальны, 3 "внутренних" компонента и индивидуальны и общи (обеспечение циркуляции в теле индивида пяти пран); "внешние" работают только с симультанными объектами, "внутренние" – с объектами всех трех времен; все компоненты софункционируют, не нуждаясь во внешнем агенте и стимулируя друг друга, но их действие мотивируется внешним по отношению к ним фактором – целями духовного субъекта; описываются эффекты деятельности "инструментария" в виде "захвата", "сохранения" и "освещения" информации об объектах, а также сами объекты 10 индрий в виде недифференцированных (avishesha) и дифференцированных (vishesha) объектных уровней; намечается субординация всех 13 компонентов: "внешние" обеспечивают объектное поле для "внутренних", но два "внутренних" – эготизм и ум – находятся в таком же положении по отношению к интеллекту, который, как "высшая инстанция", перерабатывает всю информацию, получаемую остальными 12 компонентами для "вкушения" духовного субъекта, и одновременно улавливает "тонкую границу" между последним и Прадханой.
Сопоставление положений Ишваракришны и его предшественников позволяет считать, что автор CK канонизирует учение "свиты Варшаганьи", настаивавшей на 13-видовой классификации компонентов "инструментария" и преодолевает все попытки редуцировать эту схему до более экономного описания. Отвергает он и минималистский вариант Панчадхикараны, отождествляющего "инструментарий" только с 10 индриями (карика 32), и попытку Виндхьявасина слить в одну ментальную способность функции интеллекта, примысливания-себя и ума (карика 33), и предложение Патанджали рассматривать примысливание-себя в качестве только аспекта интеллекта, что превращало трехвидовый "внутренний инструментарий" в двухвидовый (карика 33). Корректирование позиции Виндхьявасина демонстрирует последняя карика этого блока, где именно интеллекту (не уму) приписывается высшая способность улавливать "тонкую границу" между Пурушей и Прадханой (карика 37). Канонизируя концепцию "пяти ветров" как общего функционирования трех ментальных способностей, которая была разработана "в других тантрах", автор CK одновременно отказывается от учения о пяти "лонах действий" (см. выше), видимо, полагая, что они принципиально не отличны от диспозиций сознания (карика 29). Наконец, согласно автору "Юктидипики", Ишваракришна признает учение предклассических школ о симультанном функционировании ума, примысливания-себя и интеллекта с внешней индрией при познании "одновременного" объекта (карика 30).
Вместе с тем в данном блоке карик различимы и отдельные инновации. "Юктидипика" прямо свидетельствует, что Ишваракришна дополняет сложившееся уже до него (только что названное) учение о симультанном софункционировании компонентов "инструментария" учением о стадиальном "подключении" индрии, а затем трехментальных способностей при познании невоспринимаемого объекта (карика 30). Можно предположить, что автор CK уточняет и гунную интерпретацию учения об "инструментарии": помимо того, что три его эффекта в виде "захвата", "удержания" и "освещения" соответствуют проявлениям раджаса, тамаса и саттвы, он прямо называет все компоненты "инструментария" спецификациями гун (guna-vishesha) и "уподобляет их разнородность при выполнении общей задачи разнородности частей светильника (подразумеваются фитиль, масло и огонь), обеспечивающих освещение предметов (карика 36), – аналогия, примененная к самим взаимоантагонистичным, но служащим цели Пуруши гунам (ср. карика 13). Наконец, Ишваракришна предлагает новую для санкхьи трактовку материального как тождественного воспринимаемому106.
VI. Карики 39-55.
Если учение об "инструментарии" представляло индивида на его, если можно так выразиться, познавательном срезе, то учение о трансмиграции, к которой переходит автор CK, – уже на экзистенциальном. Эта доктрина весьма последовательно складывается из положений, описывающих, во-первых, самого медиатора трансмиграции – тонкое тело; во-вторых, механизм этой трансмиграции, который определяется "сцеплением причинно-следственных факторов" (nimittanaimittikaprasangena) – к первым относятся диспозиции сознания, преобладание коих в менталитете индивида предопределяет качество его последующего воплощения; в-третьих, различные возможности реального перевоплощения в конкретных телесных структурах. Тонкое тело – один из трех видов телесных образований (другие – "родительские" и "от элементов"); оно характеризуется противоположностью физическим, но не может функционировать без связи с ними. Диспозиции сознания распределяются по трем уровням и вначале представлены в восьмеричной классификации (добродетель – не-добродетель, знание – незнание, устраненность – неустраненность, способности – неспособности) с указанием кармических последствий преобладания каждой из них в менталитете индивида, а затем в пятидесятиричной (различаются 5 разновидностей заблуждения, 28 – дефектов, 9 – удовлетворенности, 8 – достижений) . Констатируя, что тонкое тело не функционирует без диспозиций сознания, а те – без тонкого тела, Ишваракришна предлагает 14-видовую классификацию тех телесных образований, в которых "достигает страдания" духовный субъект: 8 видов божественных тел, 5 – животных, 1 – человеческих, в коих преобладают соответственно саттва, тамас и раджас.
Если в учении о познавательном процессе надо было преодолеть разномыслия в связи с компонентами "инструментария", то канонизация доктрины трансмиграции требовала разобраться с вопросом о необходимости признания тонкого тела. Как говорилось, позиции Панчадхикараны, признававшего устойчивое "метаморфозное" тело, противостояло мнение Патанджали, настаивавшего на нумерологическом соответствии сменяющихся тонких тел преходящим физическим, – мнение, которое Виндхьявасин довел до логического завершения, предложив вообще обойтись без тонкого тела, дабы "не умножать сущности без необходимости". Ишваракришна канонизирует учение Панчадхикараны, устраняя и отрицание тонкого тела, и предпосылку этого отрицания в утверждении его "содлительности" физическим телам. Подчеркивается, что оно перманентно (карика 39) и что, возникая раньше их, "не привязано" ни к одному из них, все их "проникая" (карика 40). Менее принципиальной, но все же требующей решения оставалась проблема классификации уровней диспозиций сознания. Громоздкой схеме Панчадхикараны, вводившего два вида и пять их подвидов, противостояла трехвидовая классификация анонимных учителей и редукционизм Виндхьявасина, признававшего только "благоприобретенные" знания и т.д. Ишваракришна избрал срединный путь, остановившись на трехвидовой классификации, которую он слегка отредактировал, различая "совершенные" (sānsiddhika), "природные" (prākritika) и "произведенные" (vaikritika) уровни (карика 43).
Развернутая классификация диспозиций сознания, включавшая 50 разновидностей, заимствована из схемы 60 предметов учения санкхьи (10 основных топиков и 50 дополнительных), которая могла быть разработана в "Шаштитантре" и уже точно была представлена в тех учебных "Выжимках" ("Санграха"), на которые ссылается автор "Джаямангалы" (карика 46). Но составитель CK утилизовал и исчисление каждого из четырех видов этих диспозиций сознания: 5 разновидностей неведения восходят к учению Варшаганьи, 9 разновидностей удовлетворенности (притом с соответствующими техническими названиями) были разработаны "в других тантрах" предклассического периода, 8 разновидностей достижения были дифференцированы и истолкованы анонимными учителями, как частично и 28 разновидностей дефектов индрий и интеллекта, о чем свидетельствуют анонимные гномические стихи (карики 47-51). Однако и здесь надо было что-то решать с внутренней оппозицией. А именно, Ишваракришна отвергает мнение тех анонимных философов, которые полагали, будто не только знание, но и устраненность ведет к освобождению (сама по себе или в сочетании со знанием), ясно сказав, что "освобождение" достигается только знанием (карика 44) и что удовлетворенность (наряду с заблуждением и дефектами) является препятствием для достижений (карика 51).
Непосредственные инновации Ишваракришны в этом разделе его сочинения трудноразличимы, но они могли быть связаны в первую очередь с системным уточнением концепции тонкого тела в ходе преодоления разномыслии по данному вопросу. Весьма аккуратно выписываются и те факторы, которые "ответственны" за трансмиграцию тонкого тела: 1) цели Пуруши, 2) неограниченные возможности Пракрити, 3) механизм причинно-следственных связей (карика 42). Далее, Ишваракришна превосходно пользуется своим излюбленным методом аналогий, когда сравнивает тонкое тело и компоненты физических тел с картиной и стеной, а также тонкое тело с актером, надевающим по желанию костюмы физических тел (карики 41, 42). Можно предположить, что Ишваракришна ввел и концепцию двух видов миропроявления: "миропроявление тонкого тела" и "миропроявление диспозиций сознания", обосновывая их взаимозависимость и, следовательно, невозможность свести одно к другому (карика 52).
VII. Карики 56-61.
Несмотря на то что уже в начале космогонического блока карик было выявлено, что мир создается в результате взаимонеобходимости двух его первоначал (карика 21), затем что действие компонентов "инструментария" задается целями Пуруши (карики 31, 36-37), равно как и трансмиграция тонкого тела (карика 42), Ишваракришна считает нужным остановиться специально на целенаправленной деятельности Пракрити ради реализации задач духовного субъекта. Одну из причин этого можно видеть в потребности ответить оппонентам санкхьи, прежде всего ведантистам, коих никак не устраивала сознательная, "дизайнерская" деятельность, приписываемая бессознательному (по определению самих же санкхьяиков – ср. карика 11) началу. Как бы резюмируя все, о чем было сказано выше, составитель CK подчеркивает, что "все это миропроявление, начиная с Великого и кончая дифференцированными материальными элементами", было осуществлено Пракрити ради целей Пуруши совершенно бескорыстно. Считая, однако, эту констатацию недостаточной, он приводит аналогию: бессознательное начало может осуществлять полезную деятельность, как молоко служит выращиванию теленка. Но и эта аналогия Ишваракришне, видимо, не кажется достаточной, и потому он приводит другую: как в этом мире люди трудятся ради удовлетворения своей потребности, так Пракрити – ради целей Пуруши, т.е. вполне бескорыстно. Но перед глазами Ишваракришны вставал тот же оппонент уже с другим возражением: если деятельность Пракрити спонтанна, то она не остановится, а потому "освобождение" ни для какого духовного субъекта не наступит. Этому оппоненту Ишваракришна и отвечает стихами, иллюстрирующими "деликатность" Пракрити, которые мы привели, когда речь шла об Ишваракришне как о поэте-гностике.
Правда, и здесь он имел предшественников. Вспомним о том пикантном сравнении, к которому прибегала "свита Варшаганьи", обосновывая возможность воздействия бессознательного на наделенное сознанием. Приводились выше и гномические сентенции санкхьяиков, согласно которым Прадхана устраняется после осуществления целей Пуруши, подобно тому как после еды убирают горшок. Но надо отдать должное Ишваракришне: он значительно усовершенствовал в санкхье метод аналогий, использовав свой литературный профессионализм.
VIII. Карики 62-68.
Тема бескорыстного служения Пракрити целям Пуруши закономерно переходит в другую – раскрытие сотериологической доктрины санкхьи. Это вполне объяснимо, ибо цели Пуруши связаны с "освобождением", а их осуществляет сама Пракрити, так как он по причине своей изначальной устраненности ничего для себя сделать не способен.
Раздел, завершающий основную часть CK, был достаточно подробно изложен выше, когда речь шла об Ишваракришне в "ипостаси" поэта-гностика, и это закономерно, ввиду того что практически весь пассаж содержит рекомендации автора CK своему адресату по медитации и визуализации взаимоотношений двух первоначал мира на стадии их "расставания" друг с другом. Тем не менее из этих "наглядных пособий" можно дедуцировать и некоторые сотериологические положения. Суть их заключается в том, что начало "освобождения" обеспечивается пониманием адепта, что трансмиграция, закабаление и освобождение от него на самом деле не имеют к нему отношения, но являют лишь различные лики Пракрити. Дальнейшие стадии мыслятся как внедрение в сознание адепта истины о его непричастности ко всему, что люди профанические считают "я" и "своим", а также визуализация взаимоотношений двух первоначал (с целью "объективировать" все "свое"). Тот, кто преуспевает в этой перестройке сознания (которая опять-таки оказывается "не своей"), тот уже при жизни находится в другом измерении и может рассматривать свое тело как готовое остановиться и не причастное к нему колесо. Но полное и окончательное "освобождение" наступает уже после смерти – при последнем развоплощении.
Последние стихи CK, посвященные истокам, трансляции традиции санкхьи, роли самой CK и имевшие значение для реконструкции элементов гностического сознания ее автора, к систематизации философии санкхьи в трактате Ишваракришны ничего не добавляют.
Все сказанное убеждает в том, что в лице Ишваракришны индийская философия приобрела и очень одаренного систематизатора предшествующих традиций мысли, и совершенно незаурядного аналитика, вводящего очень тонкие дистинкции в исследуемые им топики учения. Достаточно вспомнить о предлагаемой им дистрибуции действующих и целевых причин, обусловливающих функционирование "инструментария", способе субординации его компонентов и различении одновременного и поэтапного их участия в познавательном процессе. Нельзя не отметить и четкую дифференциацию диспозиций сознания, попытку ввести иерархию сущего на основании различений релевантных по отношению к ним источников знания и сам способ экономной "записи" начал мира с точки зрения возможности атрибуции им предельно емких формальных характеристик (типа модифицируемое/модификация), в чем санкхьяик напоминает такого остроумного философа, как Иоанн Скотт Эригена107.
Однако даже такому мастеру, каким был автор CK, оказалось не под силу сделать доктрины санкхьи менее уязвимыми для ее придирчивых оппонентов. Более того, его "философская поэма" только помогала сфокусировать их внимание на изначально существовавшие в философствовании санкхьяиков логические лакуны. Ишваракришна сам наглядно выявил логическую несовместимость бессознательности первоматерии с приписываемой ей целеполагающей, "дизайнерской" деятельностью в мире, осуществляемой ради совершенно безучастного и безвольного духовного субъекта108. Его аналогия с молоком, бессознательно способствующим росту теленка, никак не соответствует задаче убеждения "внешних", ибо первоматерии приписывается им же гораздо больше, чем молоку, и потому что (как замечали и оппоненты санкхьи) молоко также приспособлено к выполнению своей задачи отнюдь не "молочным" Разумом. Не более убедительны аргументы автора CK в пользу множественности духовных субъектов, которые при своей завершенной деперсональности не обладают какими-либо признаками индивидуальности, поскольку все, что относится к этим признакам, переводится в область трех гун, их телесных и ментальных проявлений. Малоубедительным представляется и решение вопроса о контакте двух безнадежно разъединенных первоначал. Оправдывать это наличием общих целей нерелевантно потому, что одно из них изначально стоит "над" всякими целями, а другое решительно "под" ними и очень трудно объяснить познавательный акт сотрудничеством Пуруши и "инструментария", каждый из которых в отдельности по разным причинам не может в нем участвовать (что очень напоминает логические трудности тех натурфилософов, которые складывают протяженные вещи из непротяженных начал).
Хотя Ишваракришна не смог избавить от названных логических лакун доктрину санкхьи (если бы смог, то от нее просто пришлось бы отказаться), ему принадлежит заслуга создания канонической версии учения, создания санкхья-даршаны. Не появись его "золотого семидесятистишья", соперничавшие школы философствующих гностиков санкхьи либо разрушили бы друг друга в нескончаемых контроверсиях по поводу любого пункта учения, либо постепенно были бы абсорбированы все более крепнувшими соперниками – буддизмом, ньяя-вайшешикой и ведантой (некоторые признаки этой тенденции начали уже обнаруживаться в предклассический период)109.
О том, сколь своевременным для традиции санкхьи было появление "ортодоксальной" версии ее учения (а значение Ишваракришны вполне сопоставимо с созданием "ортодоксальной" версии учений Бадараяны и Канады в плюралистическом противостоянии школ веданты и вайшешики) позволяют судить события, происшедшие очень скоро после ее создания. Не кто иной, как, видимо, младший современник Ишваракришны по имени Мадхава (Mādhava) предпринял ревизию доктрины. Этот новый Виндхьявасин, прозванный многими индийскими философами "разрушитель санкхьи" (sānkhya-nāshaka), порадовал Дигнагу и его последователей пересмотром основы основ учения санкхьяиков – учения о гунах. Он отказался считать, что их три, и предложил соотносить их с первичными перцептивными актами (отсюда гуна зрительного восприятия, слухового, тактильного и т.д.). Однако благодаря появлению CK санкхья выстояла, а от Мадхавы сохранились только фрагменты в текстах буддийских логиков и предания о его дебатах с буддистом Гунамати110.
О том, что CK явилась канонической версией учения санкхьи, свидетельствуют ее отражения в индийской философской литературе. Именно на произведение Ишваракришны опирается вся позднейшая традиция санкхьи: "Крама-дипика" (примерно XV в.), "Санкхья-сутры" (примерно XV в.), комментарии к ним "Санкхья-сутра-вритти" Анируддхи (XV в.) и "Санкхья-правачана-бхашья" Виджнянабхикшу (XVI в.) и практически вся многочисленная последующая литература. Положения Ишваракришны как кредо санкхьи излагают составители компендиумов (обобщающих пособий по основным даршанам), главными из которых были "Шад-даршана-самуччая" джайна Харибхадры (VIII в.) с подробным комментарием Гунаратны "Таттва-рахасья-дипика" (XIV в.) и знаменитая "Сарва-даршана-санграха" ведантиста Мадхавы (XIV в.). И именно с учением CK полемизируют главные оппоненты санкхьяиков. На ее формулировки нацелено контровертивное оружие Шанкары (VIII вв.), ими открывается полемический компендиум его современника буддиста Шантаракшаты "Таттва-санграха", откомментированный в "Панджике" Камалашилы, именно они анализируются вайшешиками и найяиками.
Но в CK была намечена только схематизация основных доктрин и предметов учения, и на большее она не претендовала. Возводить этажи над этим фундаментом, строить санкхью как философскую систему предстояло ее комментаторам. Их усилиями и была создана философия классической санкхьи.