ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Среди многих определений философии едва ли не самое почетное и неоспоримое звучит следующим образом: это область познания, где каждый раз все начинают сначала и всякий раз заново выясняют, обращаясь к одному и тому же методу всесомнения, то, что уже неоднократно было выяснено и с чем представители "нормальных наук" успешно работают как с неоспоримыми истинами. С размышления на эту тему начиналась и книга одного из столпов Баденской школы неокантианства, Г.Риккерта, "Предмет познания" – философа, который, обратившись к кардинальной проблеме кантовской философии, – проблеме возможности обоснования содержания познания как независимого от субъекта познания, – обнаружил необходимость обратиться заново к совсем уже, казалось бы, азбучным понятиям "объект" и "субъект".
И вот на исходе XIX в., после того как столько было сделано в гносеологии, Риккерт открыл (и это было типично философское открытие – очередное "усложнение" того, что для "нормального сознания" и так вполне ясно), что оппозиция объекта и субъекта является отношением достаточно многомерным. Оно имеет не один уровень, а по меньшей мере три, как и исходное для этого отношения понятие "внешний мир". На первом уровне этого отношения субъекту как одушевленному телу противостоит весь остальной, пространственно отделенный от него внешний мир. На этом уровне "нормальное сознание", как правило, и останавливается, но философ может пойти дальше и выявить второй уровень – когда объект захватывает еще большую сферу, а сфера субъекта сужается: первый включает в себя и собственное тело познающего субъекта, второй же ограничивается только феноменами сознания в виде представлений, чувствований, волений и т.д. Наконец, при дальнейшем созерцании той же реляции объект может включить и перечисленные феномены сознания, а в сфере субъекта, предельно суженной, остается только то, что уже определению не поддается, "но о котором можно полагать, что он воспринимает восприятия, чувствует чувствования и волит воления". И этот третий субъект отделяется от первого – "психофизического" и даже от второго – "психологического" как совсем абстрактный – "гносеологический", ибо он вводится в целях завершения исходных схем теории познания1.
Если философия вообще занимается исследованием того, что "нормальному сознанию" кажется самоочевидным, всякий раз заново, то предметом философской компаративистики, которая тоже обречена на то, чтобы всегда оставаться "новой" областью философии, сколько бы ею ни занимались раньше, является изучение того, как метод философского всесомнения в совершенно различных философских традициях приводит к параллельным результатам. Поэтому для занимающегося сравнительной философией вряд ли будет выглядеть совсем ошеломляющим тот факт (который самого Риккерта, вероятно, немало удивил бы), что над проблемой различения уровней субъекта в Индии начали задумываться в эпоху Будды2, а предложенное им поэтапное расширение сферы объекта за счет границ субъекта составляло основной способ построения целой системы индийской философии под названием санкхья. Санкхьяики и ставили перед собой задачу выяснить, как можно мыслить тот "чистый субъект", который не стал бы предметом никакой объективизации. И они вынесли за его скобки и внешний мир, и психофизический агрегат, и все ментальные состояния соответствующего индивида, оставив на его долю только свойство быть чистым "свидетелем" (санскр. сакшин) опыта, к которому он фактически причастен не более, чем аскет, зашедший на поле к тем, что на нем работает3. Фактически между третьим субъектом Риккерта и "чистым субъектом" санкхьи есть лишь одно существенное различие: субъект неокантианца – действительно именно "гносеологический", теоретико-познавательная абстракция, призванная решить чисто теоретико-познавательные проблемы, тогда как параллельная конструкция санкхьи имела прежде всего онтологическое значение. Она обеспечила построение последовательно дуалистической картины мира, где "чистый субъект" Пуруша противостоит царству объективации, также восходящему к бытийно отличному от этого субъекта первоначалу мира, именуемому Пракрити (природа).
Сопоставление дуализма санкхьи с риккертовскими демаркациями субъекта и объекта позволяют, как кажется, уточнить значение и некоторых других недавних попыток компаративистского подхода к философии санкхьяиков. Так, в этой связи становится понятной справедливость разграничения дуализма санкхьи и классических дуалистических построений европейской философии. И у Платона, и у Аристотеля речь идет о противопоставлении души телу, которое наиболее четко выражено у Декарта, различающего "я" как мыслящую и непротяженную субстанцию, коей противостоит тело как вещь протяженная и немыслящая4. То же радикальное различение ментальных и физических феноменов определяет сущность дуализма, согласно аналитику нашего столетия К. Нильсену5. От этого дуализма, как и от его индийских вариаций типа различения души и недуши (джива и аджива) в джайнизме или веданте Мадхвы, справедливо отделяется философский дуализм санкхьи с его центральной моделью "эксцентрического духа в машине" психофизического агрегата, поскольку здесь статус "тела" приобретают и все ментальные состояния, коим и противостоит "чистый свидетель" в виде Пуруши6. Переводя сказанное на язык Риккерта, можно констатировать, что субъект-объективная реляция, лежащая в основании этих преобладающих в истории философии разновидностей дуализма, соответствует второму уровню риккертовской схемы – оппозиции трансцендентного объекта и психологического субъекта, тогда как реляция, с которой работали санкхьяики, третьему – когда субъекту противостоит уже имманентный объект7. Вместе с тем онтологизация членов субъект-объектного отношения в санкхье, отсутствующая в риккертовской схеме, позволяет оценить правомерность сближения дуализма санкхьи с оппозицией "для-себя-бытия" и "в-себе-бытия" Сартра, у которого субъект также оказывается описанным в терминах "бессодержательного сознания".
В обоих случаях представление о субъекте дает картину множественности индивидуальных (в буквальном смысле, как "неделимых") световых точек, совершенно безличностных и "заброшенных" (следуя хайдеггеровскому языку) в этот бессознательный мир, где их существование описывается в терминах страдания, от коего они должны быть освобождены при целенаправленной деятельности того же "в-себе-бытия" и при отсутствии Бога8. Очевидно, что обе эти редакции экзистенциалистского дуализма сближает и присущая им глубинная противоречивость: "в-себе-бытие" призвано к целеполагающей и целесообразной деятельности, к которой оно по своей "слепоте" неспособно, а "для-себя-бытие" призвано избавиться от страдания, испытывать которое оно не может по своей изначальной бытийной "отстраненности".
Из сказанного видно, что философия санкхьи представляет интерес не только для индолога, но и для всех занимающихся и историей философии, и философией современной. Этим соображением мы и руководствовались, предложив ранее читателю первый русскоязычный перевод с санскритского оригинала основополагающих текстов классической санкхьи – канонического для этой философской традиции трактата "Санкхья-карика" с двумя наиболее известными комментариями к ней: "Санкхья-карика-бхашьей" Гаудапады и "Таттва-каумуди" Вачаспати Мишры.9 Теперь мы предлагаем его вниманию основные памятники того этапа в развитии данной философской системы, который по аналогии с "новой ньяей"10 можно назвать "новой санкхьей".
Подчеркивая момент новизны этого этапа в развитии важнейшего направления индийской мысли, мы говорим, конечно, о новизне в контексте традиционной культуры и соответственно традиционного философствования. Санкхья относится к древнейшим течениям индийской философии, вероятно, даже к самому древнему из тех, что не были навсегда унесены в Индии рекой вечности. Истоки этого течения восходят уже к эпохе старших современников и ближайших предшественников Будды (V в. до н.э.);11 с того времени данное направление философии прошло несколько главных этапов: период параллельных "атомарных" учительских традиций, период конкурирующих школ и период начальной канонизации учения в названном уже трактате, за коим последовал период комментариев. Основная, говоря аристотелевским языком, материя философии санкхьи, ядро которой составлял вышерассмотренный дуализм, весьма оригинальный на фоне и индийских редакций этого мировоззрения, сохранялась, менялись формы ее структурализации. Автор "Санкхья-карики" ввел сравнительно немного новых тем в философию санкхьи, он преимущественно унифицировал и систематизировал наследие предшествующих и современных ему школ. Авторы текстов "новой санкхьи" разрабатывают преимущественно материал, уже размеченный в "Санкхья-карике", и даже в определенном смысле догматизируют ее положения, но делают это таким образом, что перед нами оказывается санкхья уже иной архитектоники, чем система "Санкхья-карики" и ее комментаторов.
"Перестройка" классической санкхьи осуществляется трояким образом. Во-первых, устраняется тот исторический парадокс, когда древнейшая по происхождению из индийских философских систем-даршан, оставалась, в отличие от всех прочих, без нормативного для индийских традиций способа базовой экспозиции материала в виде кратких прозаических сутр. И вот при всем пиетете к стихотворному трактату "Санкхья-карика", санкхьяики создают наконец две коллекции сутр: очень краткую и очень подробную. Во-вторых, основные темы "Санкхья-карики" включаются в предметную структуру новых текстов как в известном смысле подмножество в новое множество, в подробных же сутрах они оказываются предметом исследования и систематизации. Пользуясь индийскими аналогиями, можно указать на типологическую параллель в стадиальном соотношении, как, например, в случае с Сутта-питакой и Абхидхамма-питакой буддийского канона, а пользуясь аналогиями общекульторологическими, – на параллель между языком-объектом и языком-описанием. Поэтому система "Санкхья-карики" оказывается в сутрах санкхьи с одной стороны подсистемой, с другой – объектом метасистемы. В-третьих, за период "перестройки" санкхьи соперничающие с ней школы индийской философии разрабатывают темы, которые или не учитывались, или не могли еще быть учтены в комментариях к "Санкхья-карике", и активно полемизируют с ней; отсюда неизбежно появляются новые предметы философского дискурса "новых санкхьяиков".
Настоящее издание открывается историко-философским исследованием, где подробно рассматривается процесс перестройки здания философии санкхьи в период средневековья. В первой части этого исследования очерчиваются основной предметный круг философии классической санкхьи, а также те тенденции внутри и вне санкхьи (в общефилософской эволюции Индии), которые позволяют понять закономерность появления текстов "новой санкхьи". Во второй части анализируются достижения предшествовавших нам исследователей этих текстов и те тенденции в философствовании "новых санкхьяиков", которые представились нам наиболее важными, прежде всего в сопоставлении с менталитетом санкхьи классической.
Основной раздел издания составляет перевод двух коллекций сутр "новой санкхьи" – "Таттва-самаса-сутры" и "Санкхья-сутр" с наиболее ранними комментариями к ним – соответственно "Таттва-самаса-сутра-вритти", который по-другому называется "Крамадипика" ("Светильник поэтапного [постижения истины]") анонимного автора и "Санкхья-сутра-вритти" Анируддхи. Переводы сделаны с изданий текстов, считающихся в современной индологии наиболее авторитетными. Для "Таттва-самаса-сутры" и "Крамадипики" таковым изданием является Sānkhyasangraha. A Collection of Nine Works on the Sānkhya Philosophy. Ed. by M.M.Vindhyešvarī Prasāda Dvivedī with an Introduction by Šrī S.Vangīya. Varanasi, 1969 (в списке литературы: Собрание текстов санкхьи, 1969, с. 74-89), для "Санкхья-сутр" с комментарием Анируддхи – The Sānkhya Sūtra Vritti or Aniruddha's Commentary and the Original Parts of Vedāntin Mahādeva's Commentary to the Sānkhya Sūtras. Ed. with Indices by R.Garbe. Calcutta, 1888 (в списке литературы: Санкхья-сутры, 1888).
При переводе текстов мы стремились передать некоторые базовые признаки их структуры, к каковым принадлежат прежде всего диалогическая, полемическая организация любого индийского схоластического философского комментария, выделяя фигуру реального оппонента (когда его удавалось точно идентифицировать, он обозначается как "материалист", "буддист", "джайн" и т.д.), а также оппонента абстрактного, просто призванного определенным образом направить ход философского дискурса в комментарии (в таких случаях он обозначается как просто "оппонент"). Другую свою задачу мы видели в буквализме передачи санскритского текста, так как "литературные" переводы философских текстов вообще и восточных в частности представляются нам смысла не имеющими. Отсюда частое употребление квадратных скобок. Стихи, цитируемые в комментариях, даются со втяжкой без кавычек.
Решая для себя самый сложный вопрос, с которым сталкивается переводчик любого иноязычного текста, восточного в особенности, – следует ли давать перевод основных "местных" терминов или ограничиваться во избежание риска их транслитерацией – мы склонялись к первому варианту. Полагая, что переводчик всегда должен идти на риск, если не хочет предложить читателю "слепой" текст, мы позволили себе переводить даже ключевые обозначения тех ментальных способностей, которые не имеют в европейской терминологии однозначных соответствий (buddhi мы передаем как "интеллект", ahankāra как "эготизм", manas как "ум"12, а их единство antahkarana – как "внутренний инструментарий"), будучи вполне готовы к возможной критике коллег, или таких непростых для интерпретации терминов, как vāsanā (переводим как "отпечатки" прошлых действий), upādhi (переводим как "дифференцирующие факторы") или bhāvāh (переводим как "диспозиция сознания"). Исключения сделаны для тех немногих, но весьма важных терминов, перевод которых привел бы уже не к упрощению, но к явному субъективизму, потому что они являются "атомарными", объяснимыми только через самих себя. К ним относятся такие "первокатегории" санкхьи как Прадхана (она же Пракрити), Пуруша, гуны (в том числе все три: саттва, раджас и тамас), танматры13, а также некоторые общеиндийские ключевые термины – Атман, Брахман, карма, сансара, праны (включая их разновидности), спхота и т.д. В одном случае мы оставляем важный термин непереведенным ввиду его амбивалентности в текстах: слово "индрии" означает и перцептивные способности (зрение и т.д.), и соответствующие телесные органы (глаз и т.д.), и органы действия, наряду с соответствующими способностями.
Принципу буквализма следовали мы при передаче синтаксиса переводимых текстов. Поэтому мы сделали все возможное для сохранения крайне лапидарного стиля сутр и "телеграфного" стиля комментария Анируддхи к "Санкхья-сутрам", который в большинстве случаев стремился к максимально сжатому истолкованию комментируемого им материала, нередко и за счет ясности его изложения. Именно поэтому мы стремились, заставляя Анируддху говорить по-русски, сохранить все особенности его фразы, жертвуя подчас уточняющими словами. Наши задачи частично, правда, облегчались возможностью давать комментируемый текст сутр санкхьи курсивом – с целью наглядной демонстрации результатов работы комментатора (та же возможность была использована и при переводе "Таттва-самасы" с ее комментарием).
В комментарии к переводу решаются в основном задачи филологического порядка: идентификация цитат, обоснование перевода лексикой соответствующего пассажа, выявление параллелей в "родственной" литературе. В ряде случаев делается попытка реконструкции смыслового значения того или иного "темного" фрагмента, а также дается оценка некоторых тезисов, излагаемых в переводимом тексте, преимущественно логическая. Наконец, в отдельных примечаниях рассматриваются проблемы, которые ввиду своего относительно частного характера не нашли отражение в историко-философском исследовании.
Словарь имен и реалий, как и указано в его заголовке, ограничивается именами и реалиями мифологического характера: исторические и "реалистические" поясняются в комментарии к переводу.
Издание завершается списком литературы, на которую автор издания ссылается в исследовании и комментарии к переводу.