ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
I. "Таттва-самаса" и "Крамадипика"
Идеал лаконизма, экономной систематизации материала уже с древности преследовал сознание индийских ученых и мыслителей. Согласно хорошо известному афоризму грамматист должен радоваться возможности сокращения своего трактата хотя бы на один слог не меньше, чем рождению сына. Однако осуществить подобный идеал индийским философам удавалось вовсе не часто, во всяком случае значительно реже, чем составлять подробнейшие опусы и компендии, обнаруживающие прямо противоположную тенденцию в сторону элоквенции. Поэтому открытие в прошлом веке кратчайшей записи философского учения санкхьи в 22 сутрах, содержавших не более 39 слов (без "приложенного" колофона), вызвало значительный интерес у индологов.
В начале XIX в. "Таттва-самасу" (далее – ТС) еще не знали. Но знали, что она должна была существовать. Так, Т.Кольбрук, фактический первооткрыватель индийских философских систем для Европы, признавался, что ему еще не удалось ознакомиться с рукописью того краткого изложения санкхьи, о котором писал Виджнянабхикшу в вводной части своего подробнейшего комментария к "Санкхья-сутрам"53. Что же можно было узнать о кратких сутрах санкхьи от Виджнянабхикшу? Предоставим слово самому индийскому философу, который, по обычаю составителей классических шастр, считал своим долгом ответить на все возможные возражения абстрактного оппонента, в данном случае подвергавшего сомнению целесообразность подробного изложения санкхьи в тех "распространенных" сутрах, что он собирался как раз начать комментировать:
"(Оппонент). Но не будет ли [это изложение санкхьи] в шести книгах, при наличии сутр, именуемых "Таттва-самаса", повторением [уже сказанного]?
(Ответ). Это неверно, ибо краткое и подробное изложение не могут быть тавтологичными. Потому что это [изложение санкхьи] в шести книгах правомерно называется "Подробное изложение санкхьи", как и [в случае с] йога-даршаной. Ведь "Таттва-самаса" представляет собой резюме санкхья-даршаны, обстоятельное изложение которой дано в этих [шести книгах]. Разница лишь в том, что в [этих] шести книгах только "распространено" содержание "Таттва-самасы", а в йога-даршане неполнота устраняется описанием Ишвары, который отвергается в популярном воззрении"54.
Цитированный фрагмент позволяет считать доказанными, по крайней мере, два факта. Во-первых, что "Таттва-самаса" была написана до XVI в. (более ранние датировки сочинений Виджнянабхикшу кажутся проблематичными) и, во-вторых, что к этому времени она была уже настолько известна и авторитетна в среде санкхьяиков, что ценность "Санкхья-сутр" соизмерялась со значением этого кратчайшего из текстов. И еще одно предположение (но только предположение) позволяет сделать фрагмент Виджнянабхикшу. Если понимать его пассаж: "в [этих] шести книгах только "распространено" содержание "Таттва-самасы''" буквально, то "Таттва-самаса" должна была хотя бы незначительно предшествовать по времени создания "Санкхья-сутрам". При этом создается впечатление, что оба текста санкхьи, обе коллекции сутр составлялись приблизительно в одну эпоху и демонстрировали как бы два жанра – краткого "проспекта" по санкхье и обстоятельной "диссертации".
Видимо, "рекомендация" Виджнянабхикшу побудила английского индолога и миссионера Дж.Баллантайна издать "Таттва-самасу" с комментарием "Крамадипика" (далее – КД) под названием "Лекция по философии санкхьи" (1850)55. Другая "рекомендация" исходила, вероятно, от тех пандитов Варанаси (где работал Баллантайн), которые знали "Таттва-самасу" и ее комментарии и относили ее к авторитетным текстам, не считая таковым сочинение Ишваракришны. В очень неплохом для того времени переводе Баллантайн предлагал разбивку КД на 85 параграфов (выделенных по тематическому принципу), за которыми следовали рассуждения переводчика о значении термина "санкхья", интерпретация некоторых ее положений в духе новой немецкой философии (например, творческая активность Эготизма и деятельность "я" у Фихте), экскурсы в другие индийские системы. В частности, Баллантайн объясняет теорию познания санкхьяиков в свете учения ньяи об основных источниках знания (прежде всего в связи с классификацией логического вывода). Примечательно, однако, что индолог не интересуется ни временем создания, ни жанровыми особенностями переведенных им текстов.
Свидетельство о "Таттва-самасе" Виджнянабхикшу объясняет, почему на этот текст обратили внимание те санскритологи, которые занимались его комментарием к "Санкхья-сутрам". К ним, помимо Баллантайна, принадлежал Ф.-Э. Холл, который в предисловии к своему изданию другого сочинения Виджнянабхикшу "Санкхья-сара" (букв. "Сущность санкхьи") помещает сутры ТС и называет пять комментариев к ним, в их числе КД. Последовательность подачи текстов санкхьи в этом предисловии позволяет предположить, что, по Холлу, "Таттва-самаса" предшествовала "Санкхья-сутрам"56.
Р.Гарбе, с которым связано начало собственно научного санкхьеведения, в своей монографии "Философия санкхьи" (1894) высказывается в связи с ТС очень сдержанно. Единственно очевидное для него – это то, что "специфическую терминологию состоящего лишь из 54 слов трактата" нельзя напрямую связать ни с "Санкхья-сутрами", ни с предшествующей литературой санкхьи. В том, что хронологически она была старше, он тоже не уверен, но следует Холлу в последовательности рассмотрения обеих коллекций сутр. Нет уверенности у Гарбе и в связи с датировкой текста (помимо того, что он был написан до середины XVI в.), поскольку комментарий к ТС под названием "Таттва-ятхартха-дипана" принадлежал ученику Виджнянабхикшу по имени Бхаваганеша Диктиша57.
Зато гораздо увереннее относительно ТС высказался знаменитый Ф. Макс Мюллер в "Шести системах индийской философии" (1899); его точка зрения претендовала на "переоценку всех ценностей" в истории санкхьи. Его, собственно, интересовала проблема, почему в истории санкхьи наблюдается очевидный "разрыв" между спорадическими свидетельствами о ней в упанишадах и уже совершенно отделанной и концептуально завершенной версией метрической "Санкхья-карики". Все даршаны знают один и тот же порядок появления текстов, которые начинаются с первоначальной систематизации учения в виде кратких сутр, почему же санкхья должна быть единственным исключением из общего правила? Эти первоначальные сутры санкхьи и следует видеть в ТС, которую правомерно считать "учебником" (textbook) санкхьяиков. Макс Мюллер вполне сознавал, что его "революционная" идея найдет немало противников и тем не менее решился последовательно ее отстаивать: "Отваживаясь называть "Таттва-самасу" древнейшим из дошедших до нас документов философии санкхьи и предпочитая следовать ей в своем изложении этой философии, я не сомневаюсь, что многие ученые будут выступать против, отдавая приоритет описанию санкхьи в кариках и сутрах"58.
Макс Мюллер поэтому позаботился и об аргументировании своей позиции. Предпочтение, оказываемое индологами "Санкхья-карике", по сути, только традиционно: оно восходит к эпохе Кольбрука, опиравшегося на карики потому, что другие тексты санкхьи были ему недоступны. Другую причину "пренебрежительного" отношения к ТС следует видеть в необоснованном недоверии европейских ученых к индийской – и письменной и живой – традиции. Если Виджнянабхикшу, авторитетнейший философ санкхьи, считал ТС первичной по отношению и к сутрам санкхьи, и к сутрам йоги (в которых он видел только "развитие" ТС), то какие у нас могут быть основания сомневаться в его свидетельстве? Далее, по сведениям Баллантайна, карики были известны в его окружении (в Варанаси) лишь тем, кто ознакомился с их изданием у Г.Вильсона59), а ТС – всем его пандитам-ассистентам (при этом Макс Мюллер не скрывает предположения, что сама краткость ТС могла понизить их статус в глазах индийских ученых). Другие аргументы в пользу своей позиции Макс Мюллер видел в наличии множества комментариев к ТС, в том, что она излагает традиционные 60 предметов учения санкхьи (шаштитантра), в том, что текст завершается самообозначением в качестве "сутр санкхьи, именуемых "Таттва-самаса"" и, наконец, в том, что терминология ТС, как и ее композиция, уникальны в сравнении с другими основными текстами санкхьи. Достаточно обратить внимание на то обстоятельство, что "три страдания" (коими открывается "Санкхья-карика") здесь завершают текст. ТС напоминает древние тексты-перечни (анукрамани), известные еще с эпохи брахманической прозы, и потому неудивительно, что местные пандиты видят в ней "начальный очерк" философии санкхьи. Что касается КД, то Макс Мюллер признает, что рамка его подачи материала – диалог риши Капилы с пришедшим к нему брахманом – производит впечатление позднего времени, но он подчеркивает, что в вопросах датировки следует руководствоваться не "впечатлениями", а более надежными критериями (их он, впрочем, не называет). Эти аргументы и позволяют ему излагать философию санкхьи в "Шести системах индийской философии" по ТС и КД; переводы отрывков санскритских текстов сопровождаются его комментариями60.
В прогнозах относительно реакции индологов на его построения Макс Мюллер не ошибся. Достаточно сказать, что во втором издании "Философии санкхьи" (1917) Гарбе выступил с их критикой61. А год спустя появилась небольшая монография А. Кита "Система санкхьи" (1918), ставшая новым словом в санкхьеведении, где против идеи Макс Мюллера было выдвинуто два главных возражения. Тот факт, что в ТС "три страдания" завершают изложение учения, свидетельствует не об оригинальной версии трактовки предметов санкхьи, а как раз о "ревизии" этой оригинальной версии (где "три страдания" задают тон всему изложению учения). Само же название текста "Tattva-samāsa" является самообозначением конспекта, вторичной "эпитомы", т.е. как раз того, что является логической противоположностью начальным сутрам. Кит выявляет целый ряд новаций в версии санкхьи по ТС в сравнении с "Санкхья-карикой" – новаций, которые связаны с влиянием других даршан. Так, триада "относящееся к внутреннему, внешнему и божественному" (сутра 7) гораздо органичнее для веданты, чем для санкхьи. Самостоятельный статус "5 пран" (сутра 10) также не совсем органичен для санкхьи (в "Санкхья-карике" они не более, чем совместная функция "инструментария"). Вторично для санкхьи и трехчастное деление "закабаления" (сутра 20); различаются те, кто неправильно мыслит о "модифицируемых" началах, о "модификациях" и привязаны к результатам жертвоприношения (здесь налицо антибрахманистские тенденции, отсутствующие в столь резком виде в "Санкхья-карике"). Относительно текстового жанра ТС Кит замечает: "Этот обзор содержания "Таттва-самасы" не дает основания предположить, что она может иметь какие-то особые претензии на древность. Скорее она представляет собой один из нескольких способов организации принципов санкхьи, тогда как другой сохранился в списке предметов Шаштитантры"62. Как источник по санкхье ТС значительно уступает и карикам и сутрам, а для ее датировки существенно важно, что она не упоминается у Мадхавы, который писал свой компендиум примерно в 138063.
По мнению другого авторитета по истории индийской философии, С.Дасгупты, датировка ТС XIV в. кажется реалистичной64. М.Винтерниц в своей трехтомной "Истории индийской литературы" (1922) осторожнее: текст был составлен до XVI в., но ненамного раньше. Он принимает критику построений Макс Мюллера у Гарбе, отмечая в то же время популярность ТС, чему свидетельством многочисленные комментарии к ней65.
Только тридцать лет спустя была предпринята попытка привлечения для датировки ТС и КД новых материалов. Она принадлежала одному из самых интересных историков санкхьи П. Чакраварти, автору книги "Происхождение и развитие санкхьи как системы мысли" (1951). Не принимая концепцию Макс Мюллера в целом, автор приводит аргументы в пользу более древнего происхождения рассматриваемых текстов, чем то, которое было принято в современной ему индологии. Так, в джайнском тексте "Бхагавададжджукиям" (на магадхи) в диалоге Шандильи и паривраджа-ка цитируются следующие положения санкхьи: "8 модифицируемых [начал]. 16 "модификаций''. Атман. 5 пран. Триада гун. Ум. "Развертывание". "Свертывание''", соответствующие сутрам ТС (ср. №1, 2, 3, 10, 4, 5, 6). Из этого следует, по Чакраварти, что автор текста мог держать перед собой (по крайней мере, в уме) ТС, а поскольку этим автором был Бодхаяна Кави, упоминаемый в надписи пахлавийского царя Махендравикрамы Вармана, которая датируется VIII в., то ТС должна была появиться на свет раньше этого века. КД является самым древним из комментариев к ТС, и для ее датировки также можно привлечь достаточно надежные источники. В Каталоге санскритских рукописей частных библиотек Северо-Западной провинции зафиксирован "темный" комментарий к КД под названием "Санкхья-крамдипика-виварана", датируемый 1415 г. (по эре Викрамы – 1358). Значит, датировка и ТС и КД не может быть столь поздней, как то утверждает большинство индологов66.
Авторитетнейший французский индолог Л.Рену в "Классической Индии" (1953) учитывает выкладки Чакраварти, но предпочитает традиционную, осторожную датировку ТС – ранее XVI в., отмечая ее популярность в пандитской среде, о которой свидетельствует множество комментариев. Из них КД является наиболее древним67.
Австрийский историк индийской философии Э.Фраувалльнер, писавший одновременно с Рену, проблемами датировки не занимался. Зато он рассмотрел некоторые модели философии санкхьи, присущие ТС и самому детальному комментарию к "Санкхья-карике" – "Юктидипике". Речь идет о "5 пранах" (сутра 10), "5 источниках действия" (9), "3 видах закабаления" (20). Последняя конструкция, с которой связаны и "3 вида освобождения" (21), заимствована из других систем. Но если другие системы знали, что им делать с этими тремя видами закабаления, то для санкхьяиков данная модель оказалась вполне чужеродной, а потому они вернулись к своей исконной идее о том, что закабаление обусловливается только незнанием68.
Т.Майнкар, издавший перевод "Санкхья-карики" с комментарием Гаудапады, принимает основные возражения санкхьеведов против идеи Макс Мюллера, связанные прежде всего с отсутствием упоминаний о тексте у оппонентов санкхьи и составителей компендиумов. В вопросе датировки текста он занимает неопределенную позицию: с одной стороны, предлагает датировать ТС XVI в., с другой – полагает, что она была составлена уже после сочинения Мадхавы, т.е. после 1380 г.69. Последняя точка зрения представлена и в первом издании книги Дж.Ларсона "Классическая санкхья" (1969)70.
Двойственную позицию в связи с датировкой и текста ТС, и ее материала занял французский индолог М. Юлен в "Литературе санкхьи" (1979)71. Гипотеза Макс Мюллера, конечно, неубедительна, особенно при отсутствии упоминаний о ТС во внешних источниках. Однако это не означает, что сам материал ее также новый. Нестандартные модели ТС (в сравнении с нормативной санкхьей карик), такие как "5 функций интеллекта", "источники действия" "5 сущностей действия" (означающие понимание Атмана как агента действия), трехчастное "закабаление" и "освобождение", а также признание 60 предметов учения означают элементы древнего наследия в ТС. "Ее можно было бы, пожалуй, рассматривать как род схоластической переработки древней традиции санкхьи, которая могла быть не до конца амальгамирована в "нормативную" доктрину "Санкхья-карики" и могла сосуществовать веками с классической традицией"72.
Новейшие достижения санкхьеведения в связи с ТС и КД представлены в томе "Санкхья. Дуалистическая традиция индийской философии" (1987) в серии, издаваемой К.Поттером, "Энциклопедия индийской философии". Большая вводная статья, обобщающая историю санкхьи и ее основные философские блоки, написаны ведущим в настоящее время санкхьеведом Дж.Ларсоном, как и большинство вступительных статей к интересующим нас памятникам73.
И ТС и КД датируются Ларсоном в интервале между 1300 и 1400 гг. и характеризуются как памятники, с одной стороны, содержащие древний (нестандартный) материал, с другой – указывающие на явную "ведантизацию" санкхьи в духе времени. В периодизации истории санкхьи рассматриваемые тексты помещаются в особую "нишу" – как четвертый этап эволюции даршаны, коему предшествуют "санкхья карик", "санкхья Патанджали" и "санкхья Вачаспати Мишры". Эта стадия, называемая "санкхья "Самасы"", характеризуется спектром новых акцентов, которые обнаруживаются во всех основных структурных блоках философии санкхьи. Существенна прежде всего уже композиционная перегруппировка материала: если классическая санкхья открывается сотериологической проблематикой (ситуация "трех страданий" индивида), то санкхья "Самасы" – онтологической. При этом соответствующая терминология ТС (например, космическое "развертывание" и "свертывание") больше напоминают нефилософские, "популярные" изложения до-классической санкхьи в текстах "Махабхараты". Очень незначительное внимание, уделяемое гносеологии (только сутра 22, где речь идет о трех источниках знания), свидетельствует о том, что в этой новой санкхье основное внимание уделяется космологии, а не методологии и теории познания. В связи с психологией и физиологией приводятся уже известные нестандартности, проанализированные Китом и Фраувалльнером. В области феноменологии ТС вводит "поддерживающее миропроявление" (anugraha-sarga), находящее параллели в пуранах, что снова подтверждает древние истоки "новаций" ТС. Наконец, в области этики вводятся трехчастное "закабаление" и соответственно "освобождение" параллельно трем источникам знания и трем страданиям. Речь идет об архаичных конструкциях, которые комментаторы уже не понимали, но которые цитируются в некоторых комментариях к "Санкхья-карике", в пуранах и других текстах; эти "реликты" преодолеваются в нормативной доктрине санкхьи. Относительно самого жанра ТС Ларсон считает, что даже такое ее определение как "сокровенный малый текст" неадекватно, ибо по существу перед нами лишь индекс (check-list) нумерологических схем санкхьяиков74.
Во вступительных статьях к памятникам анализируется место "санкхьи "Самасы"" в более широком историческом контексте. Параллельно новым достижениям средневековой философии веданты, ньяи, джайнизма, мимансы, движений бхакти и шиваитских школ санкхья переживает с X в. эпоху "застоя". С XIV-XV вв. начинается период ее "ренессанса", выразившийся в трех литературных линиях: малая коллекция сутр ТС, развернутая коллекция сутр в шести книгах, субкомментарии к "Таттва-каумуди" Вачаспати Мишры. Как эти линии кардинировались точно, сказать трудно, во всяком случае, пожелание Виджнянабхикшу, чтобы ТС была "эпитомой" большой коллекции сутр, было только пожеланием. Хотя концепцию истории санкхьи Макс Мюллера принять нельзя, новейшие исследования подтверждают наличие "архаики" в ТС. Джайнские свидетельства, приведенные Чакраварти, заслуживают внимания. "Но они все же, конечно, никак не доказывают, что было собрание "Таттва-самасы" в более древний период. Они доказывают только, что были некоторые старые "речения", распространявшиеся в древний период. Вполне возможно, даже вероятно, что подобные древние "речения" стали основой сложения более поздних коллекций сутр, которые мы теперь знаем как "Таттва-самаса-сутра" и "Санкхья-сутра""75. Тот факт, что первое свидетельство о ТС – сама КД, не позволяет датировать ее значительно раньше XIV в. Текст ТС можно считать относительно стабильным: он заканчивается сутрой 23 – "3 страдания". Завершая изложение ТС, автор КД отмечает: "Тому, кто должным образом усвоил это [учение] в должной последовательности, уже не остается ничего больше делать [здесь на земле] и он больше не подвержен трем страданиям". Комментатор XVI в. Бхаваганеша читал этот пассаж как завершение текста самой ТС. Относительно же датировки КД принимаются соображения Чакраварти (см. выше) и выясняется, почему именно данный комментарий правомерно считать старейшим толкованием ТС. Есть все основания полагать, что и Виджнянабхикшу и Бхаваганеша знали этот текст, приписывая его (в духе традиции санкхьи) древнему философу Панчашикхе. КД цитирует стихи "Шветашватара-упанишады", "Бхагавадгиты" и совпадает в цитировании древнего стиха, выражающего сущность эготизма как примысливания-себя, с "Юктидипикой". Цитирование древних стихов, разумеется, не означает древности самого текста, который был таковым только в сравнении с другими комментариями к ТС76.
Попытаемся теперь проанализировать основные точки зрения, выраженные участниками только что представленного "коллоквиума" санкхьеведов по двум интересующим нас текстам, выделив вначале несколько рубрик полемики по ТС.
Датировка. Здесь целесообразно различать точки зрения на относительную датировку (в связи с другими текстами санкхьи) и датировку абсолютную.
В дискуссии по относительной датировке, "спровоцированной" Макс Мюллером, можно выделить три основных позиции: самого Макс Мюллера, считавшего ТС начальным текстом санкхьи как философской системы и по духу и по букве (т.е. в том виде, в каком она до нас дошла); тех индологов, которые под влиянием его "демарша" согласились считать ее древним текстом по материалу, но не по букве; тех, кто видел в ней текст поздний – и по материалу, и по способу организации этого материала.
Значение "демарша" Макс Мюллера заключается прежде всего в том, что он первый из всех индологов поставил вопрос о необходимости исторического подхода к традиции санкхьи: его предшественники подобным вопросом не задавались, а самый крупный из них, Гарбе, просто рассматривал эту традицию как "монолитную" систему, расписывая материал от Ишваракришны до Виджнянабхикшу практически как "синхронный". Конкретная же заслуга Макс Мюллера состояла в том, что он не соглашался признавать стихотворный трактат Ишваракришны начальным памятником санкхьи и искал его предшественников, ощущая в кариках гармонизацию и систематизацию более ранних стадий традиции. Интуиции Макс Мюллера полностью подтвердились, и в настоящее время мы уже можем говорить о поколениях предшественников Ишваракришны и школах до-классической санкхьи, но источники, на которые в этом можно совершенно твердо опереться, стали известны индологии значительно позднее. Предшественников Ишваракришны Макс Мюллер вынужден был искать среди составителей открытых к его времени текстов санкхьи и ухватился как за соломинку за список предметов санкхьи в ТС. Соломинка эта в качестве начального текста санкхьи оказалась ненадежной, и его последующим оппонентам ничего не стоило это доказать.
Кит и его единомышленники в данном вопросе были совершенно правы, обратив внимание на "вторичную" перегруппировку материала в ТС в сравнении с классической санкхьей Ишваракришны (самым ярким примером чего и следовало признать перемещение "трех страданий" в конец списка предметов санкхьи), а Фраувалльнер убедительно показал чужеродность для санкхьи манипуляций составителя ТС с "тремя закабалениями" и, соответственно, "освобождениями". Наивны и конкретные аргументы Макс Мюллера в пользу своей позиции: и в связи с обозначением ТС в качестве "сутр санкхьи", и в связи со множеством комментариев к ней (поскольку дело не в их числе, а в их датировке), и по поводу того, что в ней излагаются шестьдесят традиционных предметов учения санкхьяиков (особенно в связи с тем, что к ним в ТС добавляются новые), и относительно популярности ее в Варанаси (он сам же вынужден был признать, что индийские пандиты "почитают" этот текст не больше, чем европейцы). Чисто априорным оказалось и основное его построение, будто санкхья должна была пройти тот же путь, что и все другие даршаны: как выяснилось, карикам Ишваракришны предшествовали не общепризнанные всеми санкхьяиками сутры, но тексты конкурирующих друг с другом ранних школ санкхьи (см. выше).
Представители оппозиционного взгляда, видевшие в ТС только вторичную деформацию классической санкхьи, – Гарбе и Кит – были совершенно правы в критике результатов размышлений Макс Мюллера, но отказались дифференцировать готовый текст ТС и ее материал. Потому они и проигнорировали тот факт, что второй древнее первого.
Правы оказались сторонники "срединного" подхода – Юлен и Ларсон, – признавшие хронологическую вторичность ТС по отношению к классической санкхье и одновременно "древность" ее материала. Без сомнения, эта дифференциация оказалась возможной благодаря тонким изысканиям Чакраварти, обнаружившего параллели положениям ТС в изложениях учения санкхьи по раннесредневековым джайнским источникам, и Фраувалленера, нашедшего аналогичные параллели в "Юктидипике". Единственное необходимое уточнение состояло бы в том, что в ТС восстанавливается "древность", не предшествовавшая Ишваракришне, но последующая – "древность" эпохи примерно VII в., времени создания таких комментариев к "Санкхья-карике", как "Санкхья-карика-бхашья" Гаудапады и "Юктидипика". При этом весьма показательно, что и джайнские параллели ТС датируются примерно тем же временем. Потому и те "древние речения" (Ларсон), которые составили основу будущей ТС, можно соотнести с той же эпохой.
Здесь мы незаметно перешли к проблеме абсолютной хронологии ТС, ибо в только что намеченной датировке "древних речений", на которых базируется актуальный текст ТС, можно видеть terminus post quem текста, по крайней мере, с точки зрения его материала. Определение terminus ante quem исходя от молчания о ТС в "Сарва-даршана-санграхе" (Кит, Майнкар и другие) не совсем корректно потому, что Мадхава излагал даршаны по наиболее авторитетным, "отстоявшимся" источникам, и то, что он игнорировал ТС, можно объяснить не столько ее несуществованием к его времени, сколько ее относительной "провинциальностью" в сравнении с "Санкхья-карикой" (не случайно пандиты игнорировали ее и гораздо позже, даже в XIX в.). Никто, однако, не обратил внимания на то обстоятельство, что ТС не упоминается и у Гунаратны, который перечисляет все известные (а не только "стандартные") ему тексты санкхьи. Из этого следует, что в XIV в. ТС не получила известности, во всяком случае за пределами традиции санкхьи. Впрочем, реальными критериями датировки любого текста являются не столько "умолчания", сколько свидетельства о нем. Потому при отсутствии твердой датировки комментариев к ТС, можно согласиться с теми, кто видел точку отсчета здесь в свидетельстве Виджнянабхикшу. Очень важный факт, приводимый Чакраварти, в связи с датировкой "Санкхья-крама-дипика-вивараной", позволяет отнести ТС (если речь идет действительно о субкомментарии к ней) примерно к XIII XIV пи.
Жанр. То обстоятельство, что датировка ТС и ее содержательные нестандартности в сравнении с "Санкхья-карикой" вызвали гораздо больший интерес у индологов, чем проблема организации данного текста, особых недоумений не вызывает. Индологию всегда в связи с любым текстом занимали преимущественно вопросы: "когда?", затем "о чем?" и только в последнюю очередь "как?" Поэтому даже очень внимательный к внутренней жизни традиции санкхьи Макс Мюллер предложил аналогию между ТС и древними брахманистскими индексами-анукрамани (списки ведийских риши, стихотворных размеров, богов и т.д.), составлявшимися экзегетами ведийских текстов, только с целью доказать древнее происхождение ТС. Для Ларсона же оказалось вполне достаточным констатировать, что ТС – не текст в собственном смысле (пусть даже и краткий), но простой "контрольный список" положений санкхьи. Он не поставил вопроса, почему именно в санкхье появляются такие "контрольные списки", тогда как в других даршанах – тексты в виде сутр, и для чего вообще после "Санкхья-карики" санкхьяикам надо было подобные списки составлять. Более всех других к проблеме приблизился Кит, увидевший в ТС один из нескольких способов "организации принципов санкхьи", альтернативный, к примеру, модели 60 предметов учения (шаштитантра). Мысль Кита содержит гораздо более, чем он, видимо, подозревал сам. Во всяком случае, его соображение позволяет уяснить значение ТС в истории санкхьи и неоднозначное отношение к этому тексту в среде самих санкхьяиков.
В самом деле, ТС, не претендовавшая на большее, чем быть перечнем предметов учения санкхьи, содержит 60 классических предметов в своих сутрах 12-16, которые разделяют в этом перечне такие "неклассические" предметы, как "сущности действия" и "поддерживающее миропроявление". А это значит, что составитель ТС рассматривает 60 предметов в качестве своего рода подмножества нового множества предметов учения, представляемого его перечнем. Зная некоторые особенности индийского инклузивистского менталитета, можно предположить, что составитель ТС считает свою новую "матрицу" санкхьи высшей в сравнении с классической, которая, в свою очередь, выступает в таком случае не более чем частным случаем, "ограниченной проекцией" новой. Если мы вспомним о том, что тантристы рассматривали Веды как "частный случай" истины тантр, приведенное предположение не будет слишком смелым. В истории санкхьи уже было несколько попыток системной "перестройки" учения, одну из которых предпринял в V в. "разрушитель санкхьи" Мадхава. Здесь же речь шла не о "разрушении", но, наоборот, о принятии прежних "богов" в новый "пантеон" категорий санкхьи. Желание составителя ТС "превзойти" классическое учение и включить его в новое, которое структурируется посредством перегруппировки тех же классических предметов и введения классификационных моделей, заимствованных частично из других даршан, означало желание, по крайней мере, части санкхьяиков уступить духу времени, духу позднесредневекового индийского инклузивизма и философского синкретизма. Непризнание же ТС некоторыми санкхьяиками вплоть до XIX в. позволяет видеть в них "твердолобых тори", которых вполне устраивало классическое учение в редакции Вачаспати Мишры. Внешние источники, "умолчавшие" о ТС, видимо, также не спешили с признанием новой, "экспериментальной" версии учения санкхьи (именно поэтому неупоминание о ней в "Сарва-даршана-санграхе" не означает ее несуществования к 1380 г.).
С жанровой точки зрения ТС относится к текстам-перечням, которые появлялись в истории санкхьи до "Санкхья-карики". Мы уже отмечали возможность существования многих версий "Шаштитантры" и соответственно текстов, носивших это название. В некоторых школах доклассической санкхьи функционировали "Шаштитантры" типа прозаических сутр (вроде той, которую знал Дигнага), в некоторых других – "Шаштитантры" как тексты-перечни, предполагавшие комментарии (см. выше). Потому в этом смысле ТС для традиции санкхьи вполне традиционна.
Если наши аналогии с "Шаштитантрами" верны, то ТС можно рассматривать лишь как один из текстов-перечней средневековой санкхьи. Это предположение подтверждается данными Чакраварти: джайнский памятник "Бхагавададжджукиям" свидетельствует о возможности существования аналогичного текста-перечня уже в VII в. По каким-то причинам из этих текстов-перечней до нас дошла именно ТС. Вероятно, потому что ее составителю лучше других удалось адаптировать санкхью к умонастроениям средневекового философского синкретизма. Вместе с тем очевидно, что тексты типа ТС предназначались больше для "внутреннего пользования" в среде санкхьяиков: свой "общеиндийский" вклад они готовили, работая над большим собранием стандартных сутр. Предназначенность этих текстов "для внутреннего пользования" объясняет и то обстоятельство, что ТС, как и некоторые доклассические тексты, воспроизводит (вопреки аналогиям Макс Мюллера) явно небрахманический жанр индексов. Прямые аналогии индексов "Шаштитантры" следует искать в палийских и санскритских текстах буддийской Абхидхармы (ср. "Дхаммасангани", "Дхармаскандха", "Дхатукая", "Дхатукатха", "Пракаранапада") и более ранних "каталогах" учения в текстах Сутта-питаки. Это означает, что, когда санкхьяики работали как бы для себя, не желая приспосабливаться к стандартам нормативных даршан, они воспроизводили учебный процесс еще тех давних времен, когда их школы были близки очень много заимствовавшему у них буддизму.
Упоминая об учебном процессе, мы ставим и одновременно "закрываем" проблему функционального назначения ТС. В том, что подобный индекс предметов учения санкхьи выполнял учебные функции, сомневаться невозможно. По истолкованию подобных "матрик" санкхьяики, вероятно, "сдавали экзамены" своим учителям. В них не включились предметы расхождения с другими философиями, и это свидетельствует о том, что подобные тексты не предназначались для диспутов со "внешними". Учебный характер ТС ясно демонстрируется КД – самым ранним из известных нам комментариев к ней. Объяснение предметов учения ТС через диалог учителя (Капила) и ученика (брахман) вполне отвечает намерениям составителя этого текста-перечня (как и его предшественников, составивших тексты вроде того, который цитирует джайнский источник VIII в.).
Содержание. Поскольку ТС предлагает новый индекс предметов санкхьи в сравнении с "Санкхья-карикой" (как было показано выше, включая классический "куррикулум" в свой в качестве подчиненного "подмножества"), было вполне естественным, что санкхьеведы рассматривали содержание ТС в сопоставлении с "Санкхья-карикой". Кит правомерно обратил внимание на новый, самостоятельный в ТС статус пяти пран (которые у Ишваракришны выступали лишь как результат общего функционирования ума, эготизма и интеллекта), а также новизну трехчастного "закабаления" и различения "внутреннего", "внешнего" и "божественного", которое ассоциируется с влиянием веданты. Здесь возможны лишь две оговорки: трехчастное закабаление было известно комментаторам "Санкхья-карики", поскольку соответствующий стих цитируется уже у Гаудапады, а три названных аспекта восходят не столько к веданте как философской системе, сколько к более ранним, еще до-философским моделям мышления упанишад и "Махабхараты".
Заслугой Фраувалльнера следует считать, что он обратил внимание на "неклассический" характер "пяти источников действия" и "трех видов освобождения". Его мнение о нелогичности в рамках мышления санкхьи трехчастного деления "закабаления" можно было бы оспорить: третий вид "закабаления" – привязанность к плодам жертвоприношений – вполне соответствует антижреческим интенциям мировоззрения санкхьяиков, которые были унаследованы ими еще со шраманских времен и вполне соответствовали их начальному родству с "неортодоксальными" течениями (см. выше в связи с буддизмом). Менее мотивировано для санкхьи "трехчастное освобождение", объяснимое, конечно, причинами нумерологического порядка – в связи с трехчастным "закабалением" и тремя видами страдания; составитель ТС пожертвовал логикой в пользу "симметрии". Специального внимания заслуживает объединение в ТС функций трех компонентов "внутреннего инструментария", а также двух видов индрий в "пять функций интеллекта" (сутра 8). Здесь, на наш взгляд, налицо попытка каким-то образом компенсировать отсутствие "души" в традиционной санкхье, потребность в коей не была и не могла быть до конца деструктирована (ср. аналогичные попытки буддистов-пудгалавадинов или введение концепции алая-виджняны у буддистов-йогачаров).
Если Кит и Фраувалльнер сопоставляли с классическим учением отдельные "философемы" ТС, то Ларсон выявил смещение всего каркаса санкхьи ТС в сравнении с системой Ишваракришны, что позволило ему говорить о новой стадии в эволюции философии санкхьи – "Самаса-санкхье". Подобное обозначение представляется правомерным, так как речь идет не о частностях, но о структурной перегруппировке элементов учения – преобладании учения о бытии мира за счет сотериологии и эпистемологии (учение о трех страданиях и о трех источниках знания имеют в ТС подчиненное значение). Прав Ларсон и в том, что в ТС возрождаются древние спекуляции о мироздании нефилософского происхождения ("развертывание" и "свертывание" космоса), хотя "нефилософское" еще не идентично "древнему" (поэтому Ларсон более точен, когда говорит о "популярных" воззрениях, типа пуранических).
Единственное, что вызывает сомнение, так это его попытка расписать материал ТС (как и "Санкхья-карики") в сетке западной дисциплинарной структуры философии, в чем он оказывается продолжателем П. Дойссена, применявшего тот же "метод" к "Санкхья-карике" задолго до него. В наследии санкхьи, как и других индийских даршан, вполне можно видеть корреляты европейских философских дисциплин, но в каждом случае с соответствующей терминологией следует обращаться очень осторожно. Так, если проблема трех источников знания действительно является эпистемологической, то когда Ларсон пишет о преобладании в ТС онтологии, приводя в качестве примера те же "развертывание" и "свертывание" мира, он забывает о том, что онтология – это вовсе не космология, а теоретическое учение о сущем, его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категориях бытия. Точно так же весьма рискованно отнести "поддерживающее миропроявление" к феноменологии, а "трехчастное освобождение" – к этике в собственном смысле слова. Гораздо безопаснее было бы сказать, что "Самаса-санкхью" отмечает смещение интереса к объективному бытию мира в сравнении с "Карика-санкхьей", в фокусе которой – субъект опыта. Обозначенная проблема, однако, не есть только проблема Дойссена или Ларсона либо даже санкхьеведения в целом – это проблема любого ориенталиста в связи с задачей общефилософской параметризации неевропейского материала.
Проблемы, рассмотренные индологами в связи с КД, сводятся, по существу, к одной – вопросу ее относительной и абсолютной хронологии. При современном состоянии источниковедения санкхьи можно вполне согласиться с единодушным мнением санкхьеведов, что КД – наиболее ранний из дошедших до нас комментариев к ТС. Косвенным подтверждением являются ссылки Виджнянабхикшу и Бхаваганеши на этот комментарий, точнее сам "дух" этих ссылок (см. выше). По новейшей хронологической схематизации текстов санкхьи, предложенной Ларсоном, место КД среди других комментариев к ТС можно определить следующим образом:
| КД | 1400-1500 |
| "Таттваятхартхадипана" Бхаваганеши | 1550-1600 |
| "Санкхьятаттвавивечана" Шимананды | 1700-1900 |
| "Сарвопакаринитика" | 1700-1900 |
| "Санкхьясутравиварана" | 1700-1900 |
| "Санкхьятаттвавиласа" Рагхунатхи Таркавагиши | 1800-1900 |
Этот расклад в целом сомнений не вызывает. Единственное уточнение может внести датировка комментария к КД 1415 г., которую приводит Чакраварти. Если мы признаем, что речь идет действительно о комментарии к КД, то ее датировка XIV в. не будет неосторожной.