БИБЛИОТЕКА
Наше мышление нередко попадает в беду. Язык наш – враг наш. Почти за каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в засаде, омонимия. Мысля, и в особенности выражая свои мысли, мы других не можем обеспечить от ошибок понимания, а сами впадаем в ошибки выражения. Среди этого рода ошибок выделяется своею парадоксальностью одна: имея дело с омонимами, начинают искать их общее значение или общий источник. Психологически или лингвистически, может быть, такой вопрос не лишен интереса, но логически он парадоксален. Логически обобщение допускается, как подведение под один род видов, естественно, обозначенных разными именами. Но как понимать обобщение, подводящее разные, но одинаково именуемые вещи под один род? Омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы и детерминируемы; значение каждого имени должно строго отграничиваться; значение, на которое мы обращаем внимание, должно быть выделено и строго фиксировано. – ώστ' ούδενός τών ύπό τούνομα ό άποδεθείς δρος, εί δή όμοίως επί πάν τό όμώνυμον έφαρμόττει (Arist. Top.).
К числу омонимов, играющих видную роль в философских теориях, относится термин "я". Принятый способ различения значений этого слова состоит в мнимо-последовательном переходе от некоторого более общего к более специальному его значению. Под я, говорят, мы понимаем вещь среди вещей окружающего нас мира, – так, я живу на такой-то улице, я занимаю никоторое социальное положение, я изорвался, я износился, я весь в дырах, я разорился, и т.п. От этого я переходят к т.наз. я психофизическому, где под я разумеют психофизический организм, реагирующий на раздражения, которые исходят из среды этого организма, и в свою очередь обнаруживающий действия и движения, порождаемые внутренними силами организма. Факты обнаружения психической деятельности человека в его восприятии или активном действии, приписывают душе, как носителю душевных сил и состояний человека, что приводит к определению самой души, как нового значения я1.
Легко видеть аналогию этих значений, состоящую в ограничении сферы я через расширение противопоставляемой ему "среды". Пользуясь этой аналогией дальше, допускают иногда еще новое значение я, – закрепляемое "в" я психическом, – как источник также нового действия. В качестве значения я выступают новые весьма многообразные содержания; говорят о самосознании, как "я" сознания, о духе, о родовом я, о трансцендентальном я, и т.п. Не все эти значения однородны. "Дух", напр., есть конкретный предмет, и при этом значении я прежнее противопоставление я и среды сохраняется, как сохраняется за я значение некоторого источника самочинного действования. В остальных случаях обычно "я" приписывается несамостоятельное, абстрактивное значение, смысл которого уясняется только на почве известных теоретических предпосылок философского субъективизма. Я, как субъект, неизменно противопоставляется в таком случае объекту познания или поведения или вообще сознания. Последовательность перехода от одного значения к другому, таким образом, нарушается, оказывается мнимой, и если в первых трех случаях аналогию сколько-нибудь оправдывает применение термина "я", хотя бы в переносном или метафорическом смысле, то употребление его в значении "субъекта познания" не может быть таким образом оправдано. Еще меньше оправдания можно найти для применения термина "я" в обозначении абстрактного содержания, лишающего "я" не только смысла источника деятельности, resp. страдания, или даже "носителя" свойств и признаков, но превращающего его самого в качество.
Это – только оборотная сторона названной многозначности термина "я", когда я оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка, и пр. Не касаясь пока вопроса о правомерности этих и сходных с ними отожествлений, и принимая во внимание только формальные отношения понятий, мы можем подметить, что в целом все значения термина "я" имеют в виду или сферу эмпирического предмета, как личность, душа и под., или идеального, как "субъект", родовое (в логическом смысле) или общее я, и т.п. Такое положение можно было бы признать нормальным, если бы можно было констатировать естественную корреляцию "вещи" и "идеи", что само собою раскрывалось бы из единства смысла понятий одного и другого порядка. Но если действительно понятие эмпирического я "образуется" через противопоставление его среде, а понятие идеального я – через противопоставление объекту, то нужно признать, что по дороге от одного понятия к другому совершена подмена, которая исключает возможность названной корреляции.
Эту подмену легче усмотреть, если мы составим себе ясное представление о характере действительной корреляции. Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная, так что определение ее заменяется простым указанием. Всякая попытка описания этой вещи исходит из уже готового признания ее эмпирического бытия или факта ее присутствия в действительном мире. Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить "смысл" собственного имени, которое носит описываемое я. Косвенное определение собственного имени может быть достигнуто здесь только путем конкретного же указания среды, обстановки и условий, в которых обнаруживается описываемое я. Рассматривая эти условия, мы убеждаемся, что для точного указания нужной нам "вещи" недостаточно не только определений единственности времени и места, но даже единственности животного происхождения, что необходимо также прямо назвать ее социальную и историческую единственность, т.е. мы просто возвращаемся к собственному имени, одно название которого указывает уже на присутствие описываемого я. И единственно, чем мы, по-видимому, можем еще заменить собственное имя, есть указательное местоимение: этот, тот.
С другой стороны, всякое прямое указание свойств, признаков, характерных черт и пр. описываемого я также уже предполагает знание и понимание его обстановки и среды в их единственности, Напр., мы говорим: Иванов написал прекрасную вещь, и это суждение непонятно, если нет прямого указания или предпосылки, лежащей в "сфере нашего разговора" и состоящей в указании соответственной "среды", так что и "прекрасная вещь" и "Иванов" приобретают разный смысл от того, говорим ли мы об Иванове Николае или Разумнике или Евгении или Иване или Вячеславе. Точно так же, такие определения, как "я – тот, которому внимала ты" и под. суть только указания через напоминание единственности "обстановки" или "сферы разговора", поскольку этого достаточно для понимания речи. Таким образом, действительно, кажется, что в определении я мы ничего, кроме тавтологических суждений "я есмь я" или "я есмь имрек" и под., получить не можем. Всякое указание свойства, деятельности, признака и пр. я, уже само по себе, есть название собственного имени, а указание единственности обстановки и условий ведет неизбежно к тому же: совокупность нарицательных имен здесь есть только длинная формула собственного имени. Кажется, как будто простая указуемость (haecceitas) исчерпывает определение, невзирая на свое субъективное происхождение.
Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю ли я их искусственно? Не проще ли, следуя принятому приему, начать с изображения "собственного я" и, "по данным самонаблюдения" установить его особенности? Но я настаиваю именно на том, что всякое я есть "собственное" и если бы я захотел изобразить свое я, т.е. себя, то должен был бы рассказывать свою биографию, что, во всяком случае, не представляет философского интереса даже для меня самого. Этот принятый прием грешит с самого начала тем, что, избегая биографии, тут приступают к описанию, исходя из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы. Между тем, отыскивая сходное и "общее", писатель говорить уже не о я, своем особенном, не о себе, а о "человеке", о "личности", "субъекте", "душе" и пр. В лучшем случае, это – бесполезное увеличение терминологии, в худшем – отмеченная омонимия.
Но не те же ли затруднения встретятся нам при описании всякого конкретного и единичного предмета? Может быть, эти трудности проистекают не из особенностей я, как предмета изучения, а из особенностей конкретной вещи, как такой? Однако есть нечто, что эмпирически решительно выделяет я из среды других конкретных вещей: только я заменяется в качестве синонима собственных имен. Мы можем давать собственные имена и другим конкретным и единичным вещам, – "Дружок", "Сансуси", "гр. Монте-Кристо", "Атлантик", "Нью-Йорк", "Меркурий", "Солнце" и т.д., – в некоторых из этих случаев мы исходим из принадлежности вещи некоторому я ("Дружок" мой, "Гр. Монте-Кристо" Ал. Дюма и под.), в остальных этого нет, но во всех этих случаях нет синонимического отожествления собственного имени и я. Уже грамматика отмечает, что местоимение я относится собственно к одушевленным предметам и преимущественно к лицам (напр., Буслаев); логика, имеющая в виду смысл и содержание высказываемого, может резче подчеркнуть, что местоимение я ставится только вместо имени собственного лица или "личности".
Изучая конкретную и единичную вещь вообще, мы смотрим на нее, как на пример, образец, экземпляр, т.е. как на нечто "безличное", и тотчас переходим к еще более обезличивающим "обобщениям", что ясно указывает, что мы изучаем не эту единственную вещь, как unicum. Ho и будучи скрыта под оболочкой "общности", она тем не менее изучается нами в своей конкретности. Другими словами, от того, что данный, мой, единственный "Дружок", подвергшись операциям на вивисекционном столе, дал повод высказать суждения о "собаке вообще", он не потерял ничего, как предмет изучения. Иное получается, когда производят вивисекцию над я: оно теряет все, так как такое "обобщение" суждения относительно я, которое выходило бы за пределы данного я, по существу невозможно; я перестает быть я т.е. unicum, и мы говорим фактически о "душе", "человеке" и других научных обобщенных предметах, но не о я. Словом, я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. И нельзя сказать, что это зависит от нашего "желания" или "интереса", но это зависит исключительно от самого я, как предмета. В силу тех же особенностей я, которые не допускают обобщения в его изучении, о я, как таком, не может быть никаких теорий, и, как такое, я – необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т.е. "переводу" на язык другого я или на некоторый условный, "искусственный" язык поэтического творчества.
Но при такой исключительной характеристике я, как предмета, невольно зарождается сомнение: можно ли говорить и думать об идее или эйдосе я? С давних пор возбуждал сомнения вопрос, возможно ли, не впадая в противоречие, говорить об эйдосе конкретно-единичного или "индивидуального", так как под эйдосом необходимо понималось "общее". И в настоящее время мы встречаем категорические отрицания "индивидуально-общего", так же, как и идеи данного конкретного и единственного, как такого. Но в особенности может показаться странным и неприемлемым допущение идеи я, как идеи данного имрека! И тем не менее, думается мне, признать таковую необходимо. He следует забывать, что указанное противоречие имеет место только при условии принятия психологической теории образования понятий через "обобщение", теории достаточно обнаружившей свою несостоятельность даже в сфере психологической, т.е. в области процессов, для объяснения которых она была специально призвана. Если мы тем не менее и в принципиальной философии встречаемся с убеждением, что содержание эйдоса непременно обще, как совокупность существенных предопределений понятия, то ведь это только влияние названной психологической теории. К отожествлению отвлеченно-общего и "существенного" нет ровно никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, что при непредвзятой в пользу какой-нибудь теории постановке вопроса само по себе составляет просто ignoratio elenchi.
Единственным серьезным препятствием, на самом деле, для допущения идеи я, как предмета, обозначенного собственным именем, является наша, т.е. аристотелевская, логика. Невзирая на то, что на первых же своих страницах она провозглашает соотношение между объемом и содержанием понятий, в дальнейшем она оказывается сплошь логикой объема. Но даже, допуская в предмет своего внимания сторону содержания в понятии, она все же остается слишком рассудочной для того, чтобы в ней нашлось место для разумного раскрытия понятий, как логических орудий. Co своими двумя измерениями она не дает выйти из плоскости рассудочного мышления и проникнуть в глубину, в интимное предмета через уразумение этой интимности. "Содержание" для логики есть простая совокупность признаков, внешне объединенных и оформленных так, что в ней уже само собою существенное выступает как общее. Значение же и смысл, в конце концов, оказываются чем-то "мешающим" логике, затемняющим ее формальную чистоту. Эта логика чувствует себя свободной только в сфере "вида" и "рода", а всякая "единичность", и тем более единственность я, в ее царстве – просто анархический элемент, подрывающий ее устои и подлежащий, посему, всем соответствующим ограничениям и сокращениям. Нигде это так ярко не сказывается, как в том различении значений "того же", τό ταύτόν, которое вводит Аристотель, и которое остается "основным законом" для логики. Для "того же" – большой простор и всяческие права в области "вида" и "рода", но в области единичного только "то же нумерическое".
И, действительно, если бы традиционная логика захотела объяснить не только нумерическое тожество индивидуального, она могла бы при своем понимании "общего" сделать это лишь одним способом. раздробить длящееся во времени индивидуальное бытие на более или менее произвольные части или "куски", и рассматривать их, как новые индивиды, подлежащие обобщению по привычным для нее методам. Получилось бы своего рода общее понятие Наполеона, Сократа и пр., где опять-таки была бы уничтожена индивидуальность и личность. И поэтому, традиционная логика скорее согласится допустить "абстрактного" Юлия Цезаря, – (как делает, напр., Гефлер), – чем подвергнуть сомнению свою теорию обобщения и признать конкретную идею того же Цезаря2. Между тем такие отношения, как отношения целого и части, организма и органа, личности и ее переживаний, организации и членов, и т.п., должны были бы дать повод к пересмотру всепоглощающих в логике отношений рода и вида. Наконец, "типичное", как проблема логики, или обходилось молчанием или рассматривалось весьма поверхностно. Логика упорно остается в плоскости, в двух своих измерениях, и от этого мы встречаем такие затруднения при изъяснении "единичной идеи", – по существу же и непредвзято остается признать, что никакого противоречия в этом понятии нет. Если логика так или иначе, т.е. безотносительно к той или иной теории обобщения, допускает возможность того, что "объем", – в конце концов, всегда "реальный", – сжимается до идеи, преодолевая пространственную протяженность вещей, то нельзя отрицать возможности такого же "сжимания в идею" временной длительности каждой вещи. Каждая личность или я вполне поддается такой трансформации в "идею". Как нет ровно ничего нелепого в том, чтобы, напр., в Николае Станкевиче или Оливере Кромвеле видеть и социальное явление (т.е. конкретное) и идею (этого конкретного), так нет нелепости наряду с реальным эмпирическим я, Станкевичем, поднять вопрос об его идее. И мы это делаем всякий раз, когда хотим найти и установить для него, для него одного и единственного, типическое; мы делаем это точно так же тогда, когда хотим воплотить в поэтический образ некоторое я; и мы делаем это, наконец, когда идею конкретного лица поставляем себе, как идеал и правило собственного или всеобщего нравственного поведения или религиозного преклонения и подражания.
Таким образом, нам представляется вполне правомерным говорить не только об эмпирическом, действительном, раз существующем я, но и об его идеальном корреляте, о я невозникающем и непреходящем, а потому рассматриваемом вне эмпирического временного порядка его действительного осуществления. Идеальное я, как всякий предмет существенного рассмотрения, характеризуется констатированием "того же" в смене текущего и неустойчивого содержания. Тожество я, определяющее сущность эмпирического я, не является, следовательно, противоречивым понятием, но зато, обратно, было бы противоречием поставить эмпирическое я вне смены времени и приписать ему "реальное тожество". В этом лежит действительное основание, почему нельзя утверждать, будто личное я устанавливается одним констатированием тожества этого я или "самосознания", как думал, напр., Локк. Напротив, был прав Лейбниц, для которого тожество было достаточным признаком "моральной личности", но недостаточным для "реальной". И заслуживает самого глубокого внимания указание Лейбница на то, что для последней нужны еще некоторые знаки, и, что в особенности важно, "отношение других"3.
Из всего сказанного видно, что мы рассматриваем я, как предмет, т.е. как "носитель" известного содержания, сообщающий также последнему то необходимое единство, в котором и с которым выступает перед нами всякий предмет. И если бы мы на этом остановились, то мы ничего больше не могли бы сказать о я, как и о всяком предмете, пока мы довольствуемся только таким совершенно формальным знаком его, как единство. Смысл и значение предмета раскрывается только тогда, когда он перестает быть "пустым", только из его содержания, не подразумевая которое, мы не можем вообще и говорить о предмете. To содержание, единство которого мы называем я, должно отличаться от содержания любого конкретного предмета, фигурирующего перед нами, как указано, в роли "экземпляра". Поэтому, с самого начала должен быть указан и тот признак, в силу которого я не может рассматриваться, как "экземпляр", a no существу отлично от всех других единичных конкретностей.
Единство переживаний есть во многих отношениях удовлетворительная характеристика я, как эмпирического единства, или, говорят также, единство сознания; собственная природа я, как единства, в таком случае уясняется из того, как мы изображаем переживания, resp., сознание, и какое мы им уделяем место. Но ни на одну минуту не следует упускать из виду тех условий, при которых создается такая характеристика, потому что в них именно заключено то, что делает ее недостаточной. Первое и чрезвычайно существенное обстоятельство, при котором складывается эта характеристика, состоит в том, что мы получаем ее, как ответ на вопрос: что есть я? Мы исходим, следовательно, из признания единства и спрашиваем: с единством чего мы имеем дело? Другими словами, этот путь наперед нас ограничивает в том смысле, что мы должны получить в итоге необратимое суждение. Между тем, сказав, что я есть единство переживаний или сознания, мы, естественно, начинаем думать, что само я существенно для всякого единства сознания, тогда как в нашем утверждении такого смысла не содержится вовсе. Во-вторых, омонимия в термине я, с которой мы начали, именно при этом пути от констатирования единства к характеристике многообразия, дает себя особенно чувствовать в интерпретации, как самого единства, так и объединяемого содержания, так что оказывается, что я есть единство душевной жизни, духа, человека (т.е. единство души и тела), личности, и т.п. Между тем нам еще нужно найти подлинное значение я, в котором видно было бы его исключительное положение среди конкретного, не допускающее относиться к нему, как к "экземпляру", а из понятий самих по себе души, личности, человека и под. не видно, почему бы обозначаемые ими предметы не считать экземплярами4. Наконец, согласно высказанным выше соображениям, я обозначает то же, что имрек, что всякое собственное имя лица, а указание на единство сознания есть указание на значение нарицательного имени, т.е. опять-таки остается вопрос: в чем же единственность я, как имрека?
При определении индивидуального и конкретного со времени античной философии довольно единодушно опирались на "материю", как на принцип индивидуации, однако известны голоса и в пользу "формы" (Дунс Скот), как такого принципа. В новое время чаще приходится встречать указание на реальные источники индивидуальности в "деятельности", "самодеятельности", "воле" и т.п., или на определяющие отношения в виде условий пространства и времени. Но ясно, что все эти определения слишком общи для я. Кроме того, мы хотим подойти к вопросу совсем с другой стороны. Названные определения носят либо ясно выраженный метафизический характер, либо они страдают крайним формализмом в указании только определяющих отношений. Между тем мы нашли, что я, говоря обще, есть единство переживаний или сознания, и именно здесь мы должны отыскать и исключительные условия абсолютной единственности я.
Невзирая на совершенную общность наших замечаний, одно разделение мы считаем необходимым все же ввести, – его необходимость станет ясной из последующего. Мы говорим об "единстве переживаний" и ищем теперь характеристики этого единства в особенностях "переживаний", которые объединяются в я. Но если и верно вообще, что "переживание", как такое, раскрывается для нас прежде всего и в конце концов, как деятельность или активность, то не менее важно, однако, считаться с тем фактом, что не все без исключения переживания, – или, может быть, лучше сказать, не все в переживании, – выступает первично, как деятельность, и мы с полным основанием называем также переживанием наш опыт или "испытывание". Совершенно ясно также, – ибо это есть факт непосредственного сознания, – что испытывание не есть просто инактуальное или потенциальное переживание в смысле активности, а есть первично данная особенность в переживании наряду с активностью, хотя бы в последующем анализе раскрылось, что "опыт" также требует своего деятельного носителя. Переходя в сферу анализа чистого сознания, мы соответственно различаем состояния или "составы" сознания, которые условимся обозначать, как сознание эстетическое или феноменальное в преимущественном смысле (феноменологическое Штумфа, гилетическое Гусерля), с одной стороны, и по преимуществу интенциональное или функциональное, с другой стороны.
Это разделение необходимо иметь в виду при определении абсолютной единственности я в противоположность экземплярному характеру других конкретных предметов, так как это разделение касается самого существа сознания, и отыскиваемое нами определение, очевидно, должно быть дано в обоих направлениях сознания. Чисто "субъективная" указуемость (haecceitas) субъекта предложения в своем предметном значении раскрывается, и как феноменальный состав, и как функциональная продуктивность. Между тем в истории философии, как правило, подчеркивалось значение только одного из этих моментов, так что индивидуальное оказывалось или всесторонне предопределенным, omnimode determinatum, (Аристотель, схоластики, Вольф и под.), или чистым творчеством из ничего (=из самого себя), спонтанностью, или в широком смысле бытием для себя (für Sich Лотце, Sich-selbst-für-sich-selbst-Sein Краузе). Соединение же обеих характеристик казалось внутренне противоречивым и антиномичным. На деле, как раз это соединение есть conditio sine qua non, и оно есть непосредственно констатируемый факт. Только одного из названных моментов недостаточно, и его утверждение страдает привативностью. Утверждение одной только предопределенности, или предназначенности, недостаточно по той причине, что оно оставляет непонятным абсолютную единственность каждого индивида, что и видно из существования теорий абсолютного круговорота, повторения во времени, и т.п., – и в частности по отношению к я, когда оно истолковывается как "душа", из существования теорий метемпсихоза. Точно также недостаточно указания на свободу, так как оно проводит в конце концов к идее одного источника (в роде Wille zum Leben Шопенгауера) и, следовательно, делает непонятным внутреннюю различимость индивидов и я.
Единственный выход я вижу, прежде всего, в признании факта, как он есть, т.е. наличности предопределенности и наличности свободы, или, объединяя это в одном термине, наличности разумной мотивации. Что же делает я, имрека, абсолютно единственным? He его единство само по себе и не сама по себе наличность координации предопределенности и свободы, объединение которых выражается в раскрытии индивидуализирующей целесообразности, а только своеобразная интерпретация всего этого единства. Интерпретация есть обнаружение смысла, истолкование, как раскрытие уразумения, т.е. тот выход в третье измерение, ο котором шла речь выше. Тут обнаруживается, что я не отрезано или не отвешано только по объему, а вплетается, как "член" в некоторое "собрание", в котором он занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место. Предназначение имрека в целом, – в конечном итоге, во всецелом, в "мире", – предопределяет его haecceitas, хотя еще не решает вопроса о невозможности его quidditas. Вообразим теперь следующее: мы рассматриваем два я, Робинзон Крузо и Селькирк, не в их индивидуальной типичности или сущности, а в их общности. Между ними обнаруживается "сходство", дающее нам повод говорить об "Робинзоне вообще", скажем. Согласно нашим определениям, это сходство должно быть сходством предназначения, и мы, действительно, допустили бы обобщение я. Но в дальнейшем обнаруживается, что в результате, несмотря на сходство предопределений Селькирк "опустился" и "огрубел", а Робинзон Крузо усвоил великие добродетели. Станем ли говорить, об "Робинзоне вообще", не лишая рассматриваемые случаи их существенного? Но как же допустить существенное различие между этими двумя я, если по предположению, "предназначение" у них было одно? Нужно думать, что здесь и обнаруживается необходимость, для признания единственности Робинзона и единственности Селькирка, той творческой свободы, которая остается в пределах каждого из этих "членов" обширного целого, и тем самым, следовательно, оказывается множественной. Но если названия свобода не вдруг зажглась, а изначально пребывала в каждом из рассматриваемых я, то, нужно думать, она-то и определяла их изначально в их абсолютной единственности и взаимной незаменимости.
Итак, я есть незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, – оно, как говорил Лейбниц, "выражает всю вселенную"5, и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее со "своей точки зрения", которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной, ибо повторяемая в целом вселенной свобода перестает быть свободой и произволом, а становится автоматизмом или подражанием. Я, как тожество, т.е. я в своем существенном значении, есть единство и "носитель" сознания, характеризуемого по его предопределенности и по его свободе. Эмпирически, как мы видели, приходится говорить об отношении я, или каждого единственного "субъекта", и среды или обстановки. Именно эта единственность каждого я и приводит к невозможности обобщения я, как невозможности "общего субъекта". Однако, это – вывод, как я указывал, из определенных предпосылок, в конце концов, аристотелевской теории обобщения. Но непосредственная данность "того же" в единственном я должна была дать повод к сомнению относительно самой этой теории. И действительно, Плотин уже вплотную подходит к вопросу об "идее единичного", и опора его сомнений нам представляется незыблемой: "человек вообще" есть прообраз человеческого "экземпляра", но не "каждого" в его бесконечном разнообразии6, – это уже вовсе не нумерическое только тожество. В результате, таким образом, оказывается, что единичное я в своей сущности есть и мыслимо, есть автоСократ (αντοσωκράτης), автоИванов и т.д., и тем не менее это есть собственное, а не нарицательное и общее имя.
Какой же вид принимают теперь различные значения термина "я" в свете развитых соображений? Наиболее интересным и важным, разумеется, является то его значение, которое допускает я "общее", как я "родовое" (логически, а не онтологически), я "трансцендентальное", или я "гносеологическое". Всем предыдущим действительность или "значимость", попросту, осмысленность такого понятия, отвергается, и оно может быть еще допущено, или как произвольное условное обозначение для некоторого предмета sui generis, или как фикция, почему-либо полезная в уяснении проблемы единства сознания. Один уже способ образования этого понятия, как было указано, вызывает недоумения, так как в нем обнаруживается, что при переходе к этому "я" была допущена некоторая "подмена", на которой мы теперь хотим остановиться.
"Естественный" и прямой способ определения себя для каждого есть название себя по имени. Раскрытие же смысла этого имени или значения термина "я" состоит или в прямом указании или в констатировании непосредственного "самосознания" или "самочувствования". Поскольку я не подменяется в определении каким-либо общим или переносным значением, – как душа, человек, и пр., – в определяющем фиксировании нуждается не общее между несколькими я, а различающее их. Внешним знаком, через который мы приходим к последнему, является его hic et nunc, что конкретно и раскрывается в содержании "среды". Руководящий этим определением идеальный смысл я, как конкретного предмета, оправдывает такое эмпирическое определение в установлении разумной мотивации, совокупляющей в себе предназначенность и свободу. Отсюда получилось, что когда я придают несвойственные ему привативные значения души, человека, личности, перенесение терминологии тем не менее может искать себе оправдания в аналогии определения этих "вещей" через их отношение к среде и условиям их реализации. Но не следует при этом игнорировать того обстоятельства, что все названные значения сохраняют смысл, и сама аналогия находит себе оправдание, лишь при соблюдении абсолютного значения термина "я". Понятие "среды" также не соотносительно "душе", "человеку" и пр., как не соотносительны между собою я и не-я.
Это – ясно до тех пор, пока мы не привносим в свое рассуждение никаких философских предпосылок или теорий, и пока, следовательно, мы остаемся при рассмотрении того, что, действительно, нам дано, т.е. своего собственного я или я других, но также, как единственных я. Дело затемняется, лишь только мы, исходя из каких-либо предпосылок, привносим "обобщение", допускающее "родовое" (абстрактно) или какое-нибудь иное общее (абстрактно) я. В самом деле, какой смысл и значение может иметь последнее? Если не все, то, во всяком случае, подавляющее большинство философских писателей подразумевают под такого рода "общим я" субъект, который мыслится соотносительным объекту. Но, строго говоря, если это не входит уже в предпосылки соответствующей философской теории, то все же никакой надобности в этом соотношении нет. Другими словами, если "субъект" есть, действительно, то, что обозначает "я", то субъект есть также понятие абсолютное, а не соотносительное (объекту), есть "понятие объекта" (как Дробиш определяет "абсолютное понятие"). Предвзятое истолкование я, как субъекта, прикрывает собою и другую подделку, которая состоит в том, что на место "среды" ставится "объект", якобы соотносительный "субъекту". Так совершается подмена, которая дальше приучает нас чуть ли ни самое среду мыслить соотносительно я (напр., среда – личность), а главное, "объект" вообще начинает толковаться распространительно на все, где только есть в каком-нибудь значении я, и таким образом "объект" становится совершенно всеобщим коррелятом я, также во всеобщем значении субъекта. Начинают говорить о "субъекте" и "объекте" в психологии, а отсюда это соотношение распространяется и на все другие значения я, так что в конце концов, создается привычка, затемняющая даже нелепость в утверждении коррелятивности просто между я и не-я.
Таким образом, источником фальсификации является подмена я через общий субъект. А источником теоретического суеверия является внушенная нам в современной философии привычка мыслить субъект, как если бы он был соотносителен объекту; больше всех, по-видимому, сделал для укоренения этого суеверия Фихте. He входя в излишние здесь подробности, обращу внимание только на следующее. Хотя термин "субъект" вообще признается теперь соотносительным "объекту", тем не менее иногда он выступает и в своем абсолютном значении, особенно в значении неопределенного лица, и тогда именно в противоположность "я" он обозначает нечто безличное. Но это значение, очевидно, не то, из-за которого мы обратились к этому понятию, точно так же, как и такие значения этого термина, как "подлежащее", "подданный", "предмет", вообще "содержание (сюжет)", и пр. Первоначальное, средневековое, значение термина "субъект" указывает именно на "подлежащее", т.е. на то, о чем идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно. Это же значение сохраняется за термином и в новой философии, где за "субъектом" остается значение "того, о чем идет речь", "предмета". Наряду с этим широким "логическим" значением термина выделяется, однако, более узкое "онтологическое" значение "вещи", являющейся носителем или источником известных способностей и возможностей, как деятельных, так и страдательных (камень есть субъект теплоты, человек – субъект знания, и т.п.). Субъект есть materia in qua (или id in quo), тогда как собственно материя есть materia ex qua, и объект есть materia circa quam (id circa quod). Только с середины XVIII века в немецкой философии7 термин получает новое, еще более суженое, и в некоторых отношениях прямо обратное прежнему, значение. Co времени Канта слово "субъект" в его новом смысле становится необходимой принадлежностью философского языка. Обыденное словоупотребление, однако, во многих языках (напр., французском, английском, итальянском, до сих пор сопротивляется и плохо усваивает это новое значение слова, но если и усваивает, то преимущественно в абсолютном значении "человека" (и в русском языке обыденное словоупотребление также абсолютно: "подозрительный субъект", "незнакомый субъект", и т.п.). Весьма возможно, что "субъект" в новом смысле, в конце концов, от "человека" (или "самого" или "души" и под.), как предмета, о котором идет речь, и который является носителем сознания и источником деятельности, т.е. носителем определенных "способностей", вообще всего того, что по прежней терминологии (напр., еще вольфовской) мы назвали бы "адъюнктами" субъекта.
Во всем этом для нас наиболее существенным является то, что история термина не дает оснований для его понимания как термина соотносительного значения, а напротив, он выступает перед ними в своем абсолютном значении даже тогда, когда он неимоверно суживается до обозначения только психологического субъекта. Ясное дело, что если мы теперь обобщим понятие единичного я, – на что мы, как сказано, права не имеем, – а с другой стороны, ограничим понятие субъекта значением одушевленного, и при том человеческого субъекта, так что до известной степени оправдаем отожествление обобщенного я и ограниченного субъекта, то все-таки мы должны употреблять термин "я", как термин абсолютный. Можно пойти дальше и условиться называть именно единичное и единственное я субъектом, но вопрос, конечно, в том, есть ли внутреннее оправдание не только для отожествления, но даже просто для сопоставления я с субъектом? Или это – дело чисто словесного уговора? Во всяком случае, если для этого сопоставления есть основание, другими словами, если оно вообще имеет смысл, то лишь тот, что я, как единственное единство сознания, называется субъектом, как мыслимый и обсуждаемый предмет.
Возвратившись, таким образом, к я, как единству сознания, и видя в нем "субъект", т.е. sui generis предмет среди других предметов, обратимся теперь к рассмотрению подмены, о которой у нас идет речь, по существу. Мы видели, что есть основания говорить об идеальном я, как сущности, усматриваемой нами в конкретном и единственном я, в имреке, и что это идеальное я сохраняет всю свою единственность, вопреки традиционным теориям обобщения. В связи с этим обнаружилось, что, напротив, идея "общего я", "я вообще", или заключает в себе условный образ или есть несообразность. Между тем эта идея начинает играть в философии совершенно исключительную роль со времени Канта. Правда, Кант сам дает право не считаться с ним в этом пункте тому, кто не желал бы запутывать философскую терминологию, называя одну и ту же вещь несколькими именами, к тому же издавна принадлежащими другой вещи, так как его "трансцендентальное я" или "синтетическое единство апперцепции", по собственному Канта признанию, есть не что иное, как рассудок8. A по уверению современного комментатора Канта, "было бы менее двусмысленно и больше соответствовало бы делу" – сказать, что речь идет о "научном рассудке" (Коген). Возможно! Но при чем же здесь я, в своей непререкаемой единственности и абсолютной незаменимости?.. Во всяком случае, мне кажется, умнее говорить о "научном рассудке", чем о "всеобщем самосознании" ("allgemeines Selbstbewusstsein").
И все-таки, как ни капризна кантовская терминология, я готов признать в отожествлении я и рассудка, по крайней мере, видимость аналогии с другими определениями я, через его противопоставление "среде", так как, выделяя рассудок, в качестве я, мы все же можем истолковать остальное содержание "души", как "среду" для этого "я". Но как понять, как осмыслить затею Фихте, его пустые и бесплодные дедукции Я и из Я?... Фихте шумел, кричал, сердился, и запугал многих, – хотя и не всех. He испугался, напр., Шопенгауэр, который и наделил Фихте чисто шопенгауэровскими титулами; не испугался и еще один метафизик персоналист, давший философии "храброго человека" Фихте исчерпывающую характеристику в словах: "Как энергический характер он нашел особенный вкус в командном учении (Kommandodoctrin) кантовского практического разума" (Тейхмюлер). Приведу одно замечательное место из Фихте:
"Делай, что я говорю тебе, – командует он, – тогда ты будешь мыслить то, что я мыслю... – Может быть, ты был бы не прочь включить в понятие Я кое-что, чего я в него не включал, напр., понятие твоей индивидуальности, так как и это понятие обозначается тем же словом. Все это ты теперь оставь: только то, что устанавливается путем одного лишь обращения твоего мышления к тебе самому, есть Я, о котором я здесь веду речь" (WW. I, 513).
Философия в повелительном наклонении!.. Остается, по-видимому, только повиноваться...9.
Я привожу это место, чтобы прежде всего обратить внимание на новый у Фихте по сравнению с Кантом уклон в понимании "общего я". "Рассудок" у Канта "предписывает законы", повелевает, но, между прочим, занимается и своим делом: мыслит, – и, во всяком случае, сам Кант до него додумался. У Фихте его Я получается в результате действования и само действует!
"Я устанавливает себя самого, и оно есть, в силу одного лишь этого установления благодаря самому себе; и обратно: Я есть, и оно устанавливает свое бытие, в силу одного только бытия. – Оно есть одновременно действующее и продукт действия; деятельное и то, что возникает благодаря деятельности: действие и осуществление составляют одно, и притом одно и то же; а потому Я есмь есть выражение одного осуществленного действия"10.
Это – во всех отношениях достойно внимания. Фихте исключает из Я прежде всего "индивидуальность", и тем не менее его Я "действует". Кажется, что сам Бог, который может бывшее сделать не бывшим, не может заставить "действовать" абстрактное понятие, а Фихте может. С другой стороны, даже для индивида невозможно мыслить в виде действия, если не каламбурить со словом "действие", a y Фихте "мыслить" и значит "действовать".
"Твое мышление для тебя есть действование... Я говорю только о деятельности, которую ты непосредственно сознаешь в этом состоянии, и поскольку ты ее сознаешь. Но на случай, что ты при этом не сознаешь в себе никакой деятельности, – этот случай относится ко многим знаменитым философам нашей эпохи, – расстанемся здесь же с миром, ибо отсель ты не поймешь ни одного слова у меня" (WW., I, 592).
Расставшись с Фихте в этом пункте, вспомним другое из отданных им распоряжений, освещающее субъективизм еще с новой стороны. Один из своих многочисленных экспериментов по изложению "Наукоучения" Фихте начинает:
"Обратись к себе самому: отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя, – таково первое требование, которое философия предъявляет к своему ученику. Речь идет не о чем-нибудь, что вне тебя, а исключительно о тебе самом" (WW., 1,422).
Кого это может обмануть? Я лично прекрасно знаю, что обо мне, имреке, речи никакой не будет, а если имрек случайно и обнаружит свое присутствие, он совершит великую философскую вину... Но и с этим можно проститься, так как в данный момент в приведенном вступлении Фихте нас интересует другое. Если мы в самом деле последуем приглашению Фихте и станем выводить философию из я, – в его ли смысле беря я, или в своем, или еще в каком, напр., условимся, что "я" обозначает собою "воду" или "камень", – то, что же удивительного, если затем окажется, – раз только мы последовательны и не выходим за пределы первого основоположения, – что все есть я или в я, и что за пределы я нам не выйти? Поэтому, если мы нашли, что я есть единство сознания, то ясно, что соблюдая элементарную последовательность, мы затем найдем, что сознание только и присуще, что я, а вне я нет никакого сознания. Исходя из я, мы к нему же и придем, и все, что мы по дороге найдем, будет принадлежать я, будет "мое", будет "дано мне", я им буду обладать, и т.п., – какие бы выражения мы тут ни придумывали. А если еще это я есть "субъект", то все, что нужно для "субъективизма", теперь гарантировано.
Итак, вот шаг вперед, который мы делаем на основании всего сказанного, для обнаружения подделки: найдя, что я, имрек, есть единство сознания, провозглашается, что единство сознания есть я! – Имрек... Но где же здравый смысл... – На своем месте!.. Имрек ведь это только случайность, феномен, недомыслие Творца11, претенциозное ничтожество! Есть настоящее, подлинное, трансцендентальное я, – снимите с имрека его "личину" и получится некий субъект, никак неотличимый от соседей справа и слева, а так как в вышних сферах, кроме того, нет ни "права", ни "лева", то это и есть один "всеобщий субъект", все гарантирующий и за все ручающийся.
Но если бы все дело обстояло только в том, что так легко забываются условия, при которых допустима conversio pura, мы бы немного пострадали, так как и приобретаем немного, если соблюдем эти условия. Утверждение, что "единство сознания" есть не что иное, как я, ищет своего подкрепления в чистой очевидности, с которой констатируется сам факт сознания. Дело, следовательно, не в выводах, не в теориях, а в непосредственном, очевидном и неотрицаемом факте. Правда, Юм тут кое в чем сомневался, но Юм был скептик по призванию и по специальности; и Миль, и еще, может быть, кое-кто, но опять-таки, как известно, тот же Миль, как и Юм, и не скрывали, что при своих сомнениях им не удается свести концы с концами. В результате, в современной философии устанавливается импонирующее единство мнений по вопросу о непосредственной наличности я во всяком переживании и во всяком акте сознания, а следовательно, и существенная необходимость для сознания быть сознанием я. Для проверки такого утверждения можно было бы ограничиться анализом любого примера, но так как приходится возражать "против очевидности", и, следовательно, нужно быть особенно осторожным, то я выбираю трех представителей трех различных философских теорий, но которые в нашем вопросе обнаруживают большую солидарность.
Тейхмюлер – один из самых тонких мыслителей конца XIX века, сторонник трансцендентной метафизики, персоналист, и весьма злой Kanttödter, если позволительно так выразиться. Исходя из Лотце и разрешая все содержание сознания в отношения, Тейхмюлер следующим образом анализирует "материал сознания":
"Если мы возьмем простое соотносительное целое, напр., суждение "я вижу зеленое поле, я слышу нежную музыку" и под., то нам нужно только элиминировать соотносительные формы, следовательно, представление предмета "поле, музыка" и грамматические окончания, чтобы получить три области простых соотносительных точек. 1) В "я" мы имеем непосредственное единственное самосознание, которое не может быть составлено ни из какого другого более простого представления; 2) в "видеть", "слышать", мы имеем сознание нашей деятельности или состояний; 3) в "зеленый" и "нежный" мы имеем ощущения и чувства. Ничто здесь не может быт получено путем заключения или опосредствовано как-либо иначе, это – безотносительное, простое сознание"12.
Итак, это – не "теория", а чистое изображение действительного переживания. Но сомнения в "чистоте" изображенного вызывает уже предварительная "элиминация" некоторых моментов "суждения", удаление коих не всегда, на мой взгляд, оставляет что-нибудь для анализа. Я возьму другие суждения: "земля вращается вокруг солнца, отношение окружности к диаметру = π", и под. Если мы здесь элиминируем "соотносительные формы", то что же останется для определения "соотносительных пунктов"? Нужно апеллировать именно к теории и выводам, чтобы изъяснить, что "на самом деле", т.е. психологически, каждое такое суждение сопровождается implicite некоторой мысленной прибавкой: "я вижу, что..., я слышал, нашел, уверен, сомневаюсь, рад" и пр., и пр. Т.е. речь идёт или о т.наз. модальности или просто о "моем" отношении к чему-то, что констатируется безотносительно ко мне, в чем я, имрек, до специального вопроса о моем отношении к этому, просто "не участвую". Но, разумеется, раз Тейхмюлер принял или принимает так или иначе участие в некотором "соотносительном целом", и если, затем, Тейхмюлер, исходя именно из себя, анализирует это целое, то просто было бы удивительным невниманием или ненужной скромностью с его стороны не найти и не назвать себя. А раз имрек представился, то ясно, что во всех событиях, в которых он принимает участие, он должен быть назван, как один из "соотносительных пунктов". Если же имрек теперь вообразит себя центром и "субъектом" всех на свете соотношений, то хотя бы он отказался вовсе от своего имени и своей личности для сохранения такого почетного места во вселенной, это будет с его стороны только самомнением, которое можно, быть может, также квалифицировать, как модальность соответствующего суждения, но никак нельзя признать "представлением предмета" и сущей истиной. Но допустим, что имреку, в самом деле, так кажется, и ограничимся только сферой того, что кажется. Опять-таки, что именно кажется, оставим, – может быть, оно подвержено сомнению, но факт, что кажется, неустраним, – не ясно ли тогда, что это "кажется" соотносительно я, и что последнее так же несомненно, как самый процесс "кажется"? Я все-таки думаю, что это не ясно и не просто. Речь идет о процессе переживания или сознания, о "потоке сознания", как принято теперь говорить, и об его очевидности, resp., непосредственной данности. Но если верно, что процесс переживания очевиден в своей непосредственной данности, то я в этой очевидности не лежит, так как его решительно нельзя найти, как момент в смене переживаний. "Зеленое" сменяется "желтым", "нежное" – "дерущими ухо", "наслаждение" – "отвращением" и т.д., но не видно, где бы в этой смене вошло "я" и что бы стало вновь на его месте. Если оно здесь дано, то как-то иначе, не так, как даны сами переживания; если оно дано тем не менее очевидно и непосредственно, то и эта очевидность и непосредственность – другого рода, чем очевидность переживания или акта сознания. И если уж принять тейхмюлеровское противопоставление "материала" и "форм отношения", причем "представления предмета" нужно отнести к "формам", то я готов утверждать, что я, имрек, есть именно предметная данность, и здесь, разумеется, есть своя непосредственность и первичность, но только, во всяком случае, это не очевидность переживания. В сознании констатируется наряду с другими "предметами" также "я", как предмет, может быть, sui generis, но это уже второй вопрос, а прежде всего все-таки предмет. Коррелятивно и само сознание здесь может быть sui generis, как говорил уже Лейбниц (как говорит также Липс), "чувство я", самосознание, как sui generis предметное сознание, – но и это второй вопрос. Во всяком случае, раз вспомнился Лейбниц, напомню его же замечание о необходимости свидетельства других для установления "тожества личности", имрека, напр., в колыбели, на поле сражения, и на острове св. Елены. Свидетельства самого имрека, следовательно, тут недостаточно, и если предыдущие мои замечания вызовут вопрос: да кто же сознает этот предмет sui generis, "самого себя", имрека? – я отвечаю пока: во всяком случае, не только я сам, не только сам имрек. А этого уже достаточно, чтобы подчеркнуть разницу между очевидной данностью я, самого имрека, и данностью переживания, которое принадлежит только я, как в примере Тейхмюлера. He нужно только связывать свое мышление грамматическими формами и отношениями.
Второй пример. Н.Лосский – представитель имманентной философии, убежденный защитник "интуитивизма Н.О.Лосского", как он сам выражается. Приступая к рассмотрению интересующего нас вопроса, он считает, что должно, "не опираясь ни на какие предвзятые учения об отношении между я и миром, начинать просто с анализа состава сознания и точного описания элементов и отношений, которые найдутся в нем"13. Самый же анализ производится следующим образом.
"Отбросим, действительно, все предвзятые представления о мире, душе, теле человека и т.п. и сосредоточимся на рассмотрении фактического состава таких проявлений сознания, которые выражаются словами "я радуюсь", "я хочу слушать музыку", "я вижу звезды на небе", "я ощупываю что-то жесткое", "я знаю, что 2×2=4". Сознаваемое в приведенных примерах – чувствуемая радость, желаемое слушание музыки, видимые звезды и т.п. – крайне различно, но во всех этих случаях это есть нечто находящееся в некотором особом отношении к я; это отношение нельзя описать или определить путем разложения его на элементы, так как оно просто и первоначально; можно только намекнуть на это отношение с помощью следующего образного выражения, которое не следует понимать буквально: в область сознания входит все то, чем я "обладает"".
Нетрудно видеть, что к этому анализу применимо почти все, что сказано выше по поводу анализа Тейхмюлера, а если судить только по приведенным отрывкам, то разница между подходом к вопросу со стороны "трансцендентной метафизики" и "имманентной философии" – не так уж велика. Может быть как раз различное понимание "я"? Но как же это было бы возможно, если бы оба автора имели в виду одну очевидность и одну непосредственную данность? А если этого нет, то это одно уж говорит против мнимой данности я, не как "предмета", а как момента, входящего в состав всякого проявления сознания. Но кроме того я не понимаю, как Н.Лосский может говорить о том, будто он тут не опирается "ни на какие предвзятые учения об отношении между я и миром"? Он предложил отбросить "все предвзятые представления о мире, душе, теле человека и т.п.", но разве за этими символами "и т.п." не скрывается, между прочим, совершенно "предвзятое" представление о некотором "общем я", находящемся у Н.Лосского в прямом нисходящем родстве с кантовской "трансцендентальной апперцепцией" и с фихтевским пустопорожним "Я"? И что важнее всего, тем самым "я" Н.Лосского призывается к тому, чтобы выступить дальше в роли "гносеологического субъекта", следовательно, в роли того "субъекта", который должен быть коррелятивен "объекту", или, по собственной терминологии Н.Лосского, который находится в "гносеологической координации" с "объектом"14. С этой стороны анализ Н.Лосского представляет для нас сейчас особый интерес в силу следующего соображения. Раз субъект и объект, или я и не-я, или я и содержание сознания (как у Н.Лосского), суть понятия соотносительные, то должно быть так или иначе характеризовано и само отношение, в котором они стоят, как это имеет место во всех соотносительных понятиях (муж-жена: брак, слуга-господин: служба, и т.п.). Н.Лосский именно и делает попытку обозначить это отношение. Образно оно им характеризуется, как "обладание".
Нужно признаться, что этот образ не весьма удачен. Родство этого обладания с немецким Haben – очевидно. Большим поклонником и защитником последнего является Ремке, обращающийся к этому термину, как к характеристике "деятельности" сознания, которая не должна быть понимаема, как действование или действенный акт15. Эта чисто отрицательная характеристика представляется мне совершенно правильной, но как дальше раскрыть положительную характеристику сознания? Термин "обладание" или Haben имеет тот недостаток, что дает повод истолковывать "акты" сознания, как какую-то "принадлежность" или "свойство", – но чего "свойство" и "принадлежность"? Нужно сказать: "я". Однако, если мы, действительно, отбросим всякие представления о "теле", "душе", и т.п., и знаем "я" только как "единство сознания", то какой же смысл имеет говорить о сознании, как его "принадлежности" или как о том, чем "я" обладает?16 Неудачность образа обнаруживается и с другой стороны: если и можно примириться с такими какофоническими выражениями, как "я радуюсь" = "я обладаю радостью", "я ощупываю" = "я обладаю ощупыванием" и т.п., то, чтó значит все-таки "я обладаю звездами на небе", "я обладаю тем, что 2×2=4"? Или это – вопросы непозволительные, ибо нельзя говорить о "звездах на небе", а можно говорить только о "видении мною звезд на небе"? Но ведь как раз "субъективизма" Н.Лосский и хочет избежать во чтобы то ни стало. Поэтому, ему приходится различать два вида отношения "обладания" в зависимости от двух видов "содержания сознания", – и это разделение должно, следовательно, спасти от "субъективизма", хотя, как это возможно, если оба раза другим членом отношения остается все то же "я"?
"Это "обладание", – говорит Н.Лосский, – распадается на два вида, резко отличающиеся друг от друга: одни содержания сознания непосредственно испытываются, как проявления моего я (радость, желание, и т.п.); наоборот, другие содержания сознания (наблюдаемый "голубой" цвет неба, "твердость" железа, "колебание маятника" и т.п.) непосредственно испытываются, как что-то чуждое моему я, они входят в сферу моего сознания только как "данное мне", только постольку, поскольку я на них направляю свое внимание, поскольку я "имею их в виду". Первые содержания всегда без всякого спора признаются психическими и принадлежат к внутреннему миру субъекта; наоборот, вторые содержания непосредственно, без помощи всяких теорий рассматриваются как внешний (транссубъективный) мир, подобно тому, как это делает наивный реализм..."
Итак, "чуждое моему я" есть в то же время то, чем я "обладает", – так я "обладает", напр., "твердостью" железа и т.п. Далее, это "чуждое моему я" есть "данное мне" и то постольку, поскольку "я имею их в виду", а с психическим, выходит, дело не так же обстоит. Но тогда, какое же это освобождение от "психологизма" и "генетизма"? "Психическое", как предмет психологии, столь же "транссубъективно", как и "физическое", a если "психическое" Н.Лосским понимается, как чистое сознание, то, что значит его "субъект" со своим внутренним миром. Это ведь и есть наше поддельное "я"! И почему "представления о мире, душе" и пр. суть "теории", а представление о "субъекте" – не теория? И, наконец, почему у Н.Лосского вышло только два вида содержаний сознания? Правда, по видимости разделение совершено безукоризненно, чистая дихотомия: "мое" и "не-мое" или "чуждое мне". Ошибка здесь в другом. логикой деления она не предусмотрена, но заключается она именно в предвзятой теории. Н.Лосский хотел делить "содержание сознания", а на самом деле разделил содержание сознания, объединенное в я. Естественно, у него "я" и участвует в обоих членах деления. И, таким образом, остаются вовсе не предусмотренными вопросы: 1) может быть, можно констатировать сознание помимо я? 2) может быть, можно констатировать сознание не только в я? – Соответственно и примеры свои Н.Лосский подобрал так, что все они прямо начинаются с "я". Однако даже в приведенных Н.Лосским примерах один резко нарушает гармонию всего построения: "я знаю, что 2×2=4". "Дважды два – четыре" есть некоторое "содержание" сознания, но куда его отнести: к виду типа "радость, желание" и т.п. или к виду типа "голубой цвет неба, твердость железа" и пр., т.е. к психическому или транссубъективному? Во всяком случае, по-видимому, это не "проявление моего я", но какие основания мы имеем отнести его к "внешнему (транссубъективному) миру"? Оно вообще ни к какому субъекту не относится, 2×2=4 есть отношение мимо всякого субъекта, и если мы станем анализировать это выражение, как суждение, входящее в состав сознания, и не будем связаны обещанием оправдать какую-нибудь теорию, мы в своем анализе даже и не вспомним о существовании "субъекта", а, следовательно, не придется нам обращаться и ни к какой "транссубъективности". Философский и логический анализ этого выражения будет так же "безличен", как и математический его анализ, как безлична сама таблица умножения. Поэтому-то, вероятно, Н.Лосский и не говорит: "2×2=4", а говорит: "я знаю, что это так". Но, спрашивается, какое может иметь значение для этого отношения, для дважды двух, знает его Н.Лосский и какое-либо настоящее или фальшивое "я" или не знает. Для иного имрека такое знание может быть и похвально, но для самого этого отношения оно до крайней степени безразлично, как безразлично и то, что не только Н.Лосский знает это отношение, во и другие имреки знают, и во всяком случае могут знать. He может знать об этом только одно "я", – я общее, трансцендентальное, гносеологическое, поддельное, но оно и ничего знать не может, иначе оно не было бы поддельным.
Есть еще нечто в примере Н.Лосского, что нельзя пройти молчанием. "Я радуюсь" = "я имею радость", "я хочу слушать музыку" = "я имею желание слушать музыку" и т.д., или последуем за Н.Лосским: "чувствуемая радость, желаемое слушание музыки, видимые звезды и т.п." Жаль, что Н.Лосский остановился на "видимых звездах", так как "тому подобное" дальше без его помощи установить не так легко, – как выговорить: "знаемое, что 2×2=4"?.. Обращаю теперь внимание на прямые дополнения к словечку "имею". "Я знаю, что 2×2=4" – "я имею знание"... тут речь ломается, и вместо: "дважды двух" нужно сказать "что 2×2=4". Неужели дело только в синтаксисе? Разве по смыслу одно и то же сказать: я знаю Александра Ивановича или я знаю таблицу умножения, и я знаю, что Александр Иванович есть нечто, напр., мой наставник, я знаю, что таблица умножения чужда (или не чужда) моему я? Это словечко "что" играет весьма большую роль – (напомню только, что именно через него определяется у Мейнонга его "объектив") – и между прочим, оно-то и свидетельствует о вступлении в круг обсуждения, – хотя бы даже и моего обсуждения, – но такого отношения, которое само по себе не стоит ни в каком отношении к моему я.
Еще раз повторяю, что, само собой разумеется, если мы начнем анализ сознания с анализа я, мы придем к тому, что мы везде присутствие этого я откроем, если только мы обладаем достаточной памятью, чтобы не забыть, что именно мы исследуем. Если же мы исследуем само сознание, то мы только найдем, что это есть всегда сознание чего-нибудь. Это "что-нибудь" раскрывается, как система отношений, присутствие в которых для я необязательно, – оно может быть здесь, но может и не быть. Но что особенно важно, так это то, что и исследование чистого сознания, как чистой направленности на нечто, или чистой интенциональности не обязывает нас начинать с я, как единственной формы единства сознания. He говоря уже о полной осмысленности таких выражений, как "моральное сознание человечества", "религиозное сознание первых христиан", "научное сознание эпохи Просвещения", "политическое сознание русского народа", и т.п., обратим внимание только на такие описания, как "вчера у NN было скучно", "в городе было жутко", "аудитория была взволнована", "всю Россию поразила весть об измене", и т.п. To, что таким образом хотят выразить, вовсе не суждения имрека, который это "замечает", "находит", "слышал" и проч., а нечто совсем иное. Между тем "скука", "жуть", "изумление", и пр., о чем тут речь, суть "состояния сознания", единство которого иной раз прямо указывается ("аудитория", "Россия"), но вовсе не как "я". Так, по крайней мере, констатируется факт, и можно теперь ad majorem Meimet gloriam выдумывать сколько угодно теорий, в том числе теорий, позволю себе сказать, своего рода целюлярной психологии или теории познания, факт останется фактом.
Наконец, третий пример. П.Наторп – один из виднейших представителей современного трансцендентального идеализма, трудолюбивейший последователь так называемой "марбургской школы", много сделавшей для преодоления Канта и его субъективной философии. Этот прямо начинает с утверждения:
"ничто не бывает объектом иначе, как для субъекта или сознания; во всякой познаваемой или допускаемой объективности заключается взаимоотношение (das Gegenverhältnis) с субъективностью: для субъекта должен быть объект (dem Subjekt soll das Objekt gelten); субъективному прямо противополагается, а вместе с тем ставится в неотрешимое отношение к нему, объективное"17.
Таким образом, с самого начала уже Наторпу безразлично "субъект или сознание", как безразлична и коррелятивность субъекта, как сознания, объекту, или субъекта, как гносеологического, познающего субъекта – "познаваемому и допускаемому" объекту. Но теорию познания мы оставим, – тут особая подделка под самое философию, – а будем держаться только анализа сознания. Что сознание коррелятивно сознаваемому, это – бесспорно, и если условиться называть сознание "субъектом", а сознаваемое "объектом", то, конечно, нет объекта без субъекта и субъекта без объекта. Но только ведь и "условия" полагается составлять "правильно" и "без подвохов", и во всяком случае полагается соблюдать их. "Подвох" у Наторпа сейчас же обнаруживается, когда оказывается, что этот "субъект" есть также "я", и как таковое – уже не "сознание", a момент в сознании. Но тогда и получается принципиально все то же, что мы видели у Тейхмюлера и у Н.Лосского. В факте, что "нечто сознается" Наторп видит скрытое указание на "Я (или Ты или Он и т.д.)", и констатирует
"в целом три момента, которые тесно связываются в одно в выражении "сознание", но которые тем не менее можно выделить путем абстракции: 1) то нечто, которое кем-нибудь сознается; 2) то, кем нечто сознается или чьим оно сознается; 3) отношение между ними: что что-нибудь кем-нибудь сознается. Я называю, исключительно для краткости обозначения, первое содержанием, второе Я, третье сознаваемостью (Bewusstheit)".
Что так бывает, как изображает Наторп, что в некоторых переживаниях или некоторых актах сознания можно различить названные им моменты, я спорить не стану, но я сомневаюсь в том, чтобы этот анализ был адекватным выражением всякого акта, больше, всякого единства сознания. И в этом, конечно, весь вопрос. Наторп сам наводит на сомнения своим весьма смелым, но долженствующим быть для него гибельным пояснениям в скобках: "или Ты или Он и т.д." Значит, его "Я" уже не всеобщее? Или есть такие же всеобщие "Ты" или "Он"? И не присутствует ли "Я" как необходимый момент в "Ты", а "Он" – в "Я"? Это был бы неожиданный результат для субъективизма! А что значит здесь "и т.д."? "Она" и "Оно" или также "Мы"?.. He следует ли тогда ожидать появления каких-нибудь неотеро- или неотато-кантианцев, которые нам раскроют, что субъективизм собственно есть соборность?.. Но на деле, кажется, скромнее: это – просто терминологическая широта, – словечко "или" имеет здесь значение не поясняющее, а исключающее: сегодня ты, а завтра я. – Однако, если не всякий акт сознания обнаруживает присутствие "я", то в первую очередь выдвигается вопрос: когда это бывает? Выше я указал примеры, где не могу найти наличности я: для всех этих случаев существенно, что сознание направлено на содержания, "предметом" или носителем которого не может быть названо я. Нельзя ли теперь сказать обратно, что я тогда констатируется в переживании или в акте сознания, когда оно служит "предметом", на который в данный момент направлено сознание? Но тут-то мы и встретим главный пункт преткновения со стороны Наторпа, который должен быть подвергнут специальному рассмотрению. Поэтому, мы пока оставляем в стороне вопрос, чтобы вернуться к нему ниже.
Теперь же обратимся опять к приведенному анализу Наторпа. Наторп также делает попытку обозначить отношение "сознающего" и "сознаваемого", именно как отношение "сознаваемости". Это, может быть, тоньше, чем "обладание". Но это обозначение теряет все свое обаяние, если мы вспомним, что "по условию" сознание есть субъект, и следовательно, здесь речь идет просто о субъективности. А вследствие общего, не допускающего исключений, значения наторповского разделения, всякое отношение сознания и его содержания есть субъективное отношение. Это и есть теория, из которой исходит Наторп, и напрасно, поэтому, он говорит о том, что здесь будто бы констатируется непосредственное переживание. Само условие было составлено "неправильно": сознание, субъект и я – вещи совершенно разные, и нельзя одну из них подменять другою. To, что действительно можно констатировать во всяком переживании, есть корреляция: сознание – сознаваемое, имманентное – трансцендентное; дальнейший анализ раскрывает каждую сторону в специфических чертах: мы можем рассматривать то и другое абсолютно, но раз мы натолкнулись на их соотносительность, мы уже на почве этого соотношения и обязаны вести свой анализ, так что каждое высказывание об одной стороне необходимо имеет себе коррелятивное высказывание о другой стороне. Констатируя такую простую и первично данную вещь, как многообразие некоторого "сознания", мы тем самым констатируем многообразие "сознаваемого", и обратно. Многообразие, в свою очередь, коррелятивно единству, и мы начинаем говорить об "единстве сознания". Нужен ли для этого единства особый термин? Возьмем любое многообразие: стол, собака, мир, тридцатилетняя война, письмо Татьяны, римское право, – все это – единства, единства многообразий. Почему же, когда говорят о единстве сознания, его нужно обозначать особо? Потому что так или иначе нужно оправдать теорию субъективизма, – иного ответа быть не может. Стол есть единство многообразия, – но кому придет в голову утверждать, что это единство "обладает" своими признаками, или что это единство стоит к своим признакам в отношении "стольности" и т.п.? Очевидно, тому, кто под "единством" здесь будет подразумевать не простое "объединение" признаков, а нечто, что их вызывает или порождает или получает или на себе носит и пр., словом, кто захочет оправдать теории субстанциальности, субъективности или что-нибудь подобное. Я ничего не говорю теперь против этих теорий, как теорий, – одни лучше, другие хуже, – но нельзя утверждать, что это – не теории, а непосредственное переживание. Но далее, как только появился "субъект", он тотчас квалифицируется, как коррелят объекту: нет субъекта без объекта, и нет объекта без субъекта. Что сознание коррелятивно сознаваемому, это мы признали, но при чем же здесь субъект? И что такое объект? Если уж, действительно, можно установить некоторый субъект, как носитель или породитель и пр. сознания, то его содержание и составляет само сознание, т.е. акты сознания, a никак не сознаваемое. А ведь именно сознаваемое и называется здесь "объектом"! Чистый субъективизм, т.е. иллюзионизм, логически честнее: я (субъект) и мое сознание (объект) – больше ничего; субъективизм замаскированный: я (субъект) и мое сознание (+ сознаваемое = объект). Получается корреляция между я и сознаваемым, которую также, может быть, в некоторых смыслах, нельзя отрицать, поскольку речь идет об я, как имреке, но только такая корреляция и не выходит за пределы имрека. Здесь же устанавливается обратное, совершается уже упомянутая conversio simplex: сознаваемое относится к я. А чтобы не было "солипсизма", нужно я брать не как имрека, а как я, составляющее момент во всяком сознании. Но этого мало сказать: "момент в сознании", – нет, само сознание и есть я! Имрек уже не нужен, его можно уничтожить, – психологизм преодолен. И это верно: нельзя стричь человека, который надел парик. Но сколько бы субъективизм ни рядил всех имреков под одно "общее я", одного он не достигнет: не заставит признать, что все имреки так и родились в этом парике, хотя, быть может, ему удастся приучить к мысли, что последний составляет необходимую принадлежность всякого их переживания, и что они совершенно непосредственно констатируют его наличность во всяком переживании.
Но не уничтожаю ли я сам имрека? Ведь если первоначально только и дано, что сознание и сознаваемое, без всякого отношения к я, какое-то "безличное" сознание, то не значит ли это высказывать чудовищный парадокс, гротеск, будто может быть ничье сознание, и будто анализ сознания и сознаваемого дает нам в мире все, кроме только их собственника, я: один объект и никакого субъекта! Конечно, с моей стороны это – только риторический вопрос: я не смею подозревать читателя в непонимании всего вышесказанного, как не смею его подозревать и в скептицизме по поводу моего здравомыслия. На самом деле, я хочу только сказать: сознание не "ничье", раз его констатирует у себя имрек, но только это и есть сознание имрека, и имрек заблуждается, если он думает, что его сознание и есть единственное возможное сознание; сознание есть не только у имрека, и не только у его ближнего, есть еще и могут быть сознания, которые, как и его имрека, суть единства, но которые не принадлежат я и которые, – если я есть субъект, – не могут быть названы субъективными. Это не есть какое-нибудь "общее я", которое строится всецело на уничтожении и отрицании я, имрека, и которое именно, поэтому, и было бы в полном смысле ничем. Но как у имрека есть свое, ни к чему иному не сводимое, и даже, при случае, для других недоступное, "неизреченное", так и у тех единств может быть свое, "изреченное", но не для всякого имрека доступное, не всяким усвояемое, что, поэтому, не сводится к тому, что принадлежит только имреку. Имрек может даже знать об этом, но он знает в то же время, что это – не его или не только его, что он, во всяком случае, не является здесь субъектом сознания в смысле materia in qua, – а это только и существенно. Но ясно, что, говоря так об имреке и других единствах сознания, я не могу допустить "голого" объекта in se, хотя и не верю в догмат субъективизма, будто нет объекта без субъекта. Субъект, id in quo, сам есть предмет; в предметном, т.е. в сознаваемом его нужно и искать. Его перенесение в другой член корреляции, как основы, источника и принципа сознания, лишает прежде всего его самого присущих единственно ему особенностей; поскольку его не "жалеют", отнимают у него его особенное, постольку совершают недопустимую подмену, заставляют его жить по фальшивому паспорту Каннитферштана.
Остановимся еще на вопросе о "чьем" сознании. Как ни очевидной кажется правомерность такого вопроса, тем не менее не следует спешить с ответом на него. Напомню только предостережение Вл.Соловьева:
"Дело в том, что не только всякий ответ должен быть проверен отчетливою мыслью, но то же требуется и от всякого вопроса. В житейском обиходе можно не задумываясь спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Ho по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознание в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания через непреложные логические выводы из самоочевидных данных... – При настоящем положении дела, на вопрос, чье это сознание, или кому принадлежат данные психические факты, составляющие исходную точку философского рассуждения, можно и должно отвечать: неизвестно;..."18.
Таков, действительно, должен быть исходный пункт. Я есть именно проблема, а ни в коем случае не основание и не принцип. Напротив, как исходный пункт философии, я может только исказить анализ самого сознания, предваряя чистое описание фактов предвзятыми теориями, – это уже безразлично, понимается ли я, как "общее" или трансцендентальное, или как единичное и единственное я, как имрек. И я опять апеллирую к другому русскому философу:
"И потому, провозгласив личность верховным принципом в философии, все равно как индивидуальность или как универсальную субъективность, мы приходим к иллюзионизму и впадаем в сеть противоположных противоречий. – Поставив личное самосознание исходною точкой и вместе верховным принципом и критерием философии, мы не в силах объяснить себе самого сознания"19.
Ясное дело, что раз есть такие аргументы против якобы непосредственно данного факта, что всякое сознание есть сознание, принадлежащее я, то "личный" характер сознания не есть вещь самоочевидная. И иронический вопрос: значит, сознание ничье? – убийственной силой, во всяком случае, не обладает. Утверждая, что оно может быть не-личным, мы еще не утверждаем его безличности, мы только допускаем, что оно может быть и сверхличным, и многоличным и даже единоличным. Просто и коротко: оно может быть не только личным. Противное – не самоочевидно, а требует доказательств. У Наторпа, между прочим, есть аргумент: "Неопределенное наклонение "быть сознаваемым" содержит в себе как бы конденсировано общий смысл выражения: "Нечто – мною или кем-нибудь – сознается""20. Но вот в этом "кем-нибудь" для нас и лежит вся загадка. Кому еще Наторп уступит право на сознание? После всего, что нам рассказывала субъективная философия, это – вопрос даже праздный... Но следует ли из "инфинитива", что сознает только я? Или грамматическое "мы" философски есть тоже я?
Кн. С.Н.Трубецкой в цитированной выше статье связывает появление и успехи субъективизма с распространением протестантской философии, и констатирует совершенно иное понимание сознания в античной и средневековой философии.
"Средневековая схоластика, также как и греческая философия, не ставила прямо вопроса о личности сознания... Таким образом, логический и психологический принцип средневековой, точнее общехристианской мысли был шире исключительно протестантского субъективизма: ибо наряду с личным началом человеческого сознания признавалась очевидно и возможная соборность этого сознания".
Какова бы ни была связь субъективизма с протестантством, для нас важен только последний факт: в философии далеко не всеобщим является признание за сознанием специфически личного, субъективного характера, его принадлежности только я. Дело, конечно, обстояло бы иначе, если бы принадлежность я была существенна для сознания и если бы это было непосредственно дано и очевидно. Новая философия как раз и начинается анализом сознания – cogitatio, но не видно данных, которые давали бы право руководящие в ней имена Декарта, Спинозы, Лейбница, связывать с теориями субъективизма, или чтобы "рационализм" в целом признавал я существенным для сознания. Правда, в XVIII веке можно отметить несколько незначительных имен, учения которых в ту пору обозначались названием "эгоизма", но подлинным началом принципиального субъективизма, – хотя и с поддельным субъектом, – является Кант и Фихте. Вопрос собственно о "личности" был поставлен, разумеется, раньше, и послелокковская философия уделяет ему видное место. Можно было бы подумать еще, что античная и средневековая философия были слепы, но раз вопрос был поднят, значит, философия "прозрела". И тем не менее мы встречаемся с фактами категорического отрицания непосредственной данности самотожественного я. Уже Лейбниц, как мы видели, указывал на тот факт, что для того, чтобы ему убедиться в тожестве своего я "в колыбели" и в момент полемики с Локком, ему пришлось вспомнить об "отношении других"21.
Этого ни в коем случае не следует понимать превратно. Ни Лейбниц, ни какой-либо иной имрек античного, средневекового или современного мира, не затруднился бы на вопрос, сознает ли он самого себя, ответить самым несомненным да. Но когда он начнет нам рассказывать о своем я, он уже не может сказать, что оно в своей целостности дано ему также непосредственно. Напротив, оно явится для него "предметом", содержание которого раскрывается весьма сложным образом, и отнюдь не путем непосредственного констатирования. Но более того, анализируя свое собственное сознание, имрек должен будет признать, что не все в нем существенно связано с я. Наконец, желая выразить "идею" себя, имрек и здесь должен поступать, как в переходе от эмпирического данного к идее во всяком предмете. Тогда как само сознание по существу стоит перед ним только в своей идеальной данности, и в этом смысле уже не есть сознание его, эмпирического имрека. Вопрос в том, не существенно ли для этого сознания идеальное я, идеальный имрек. Нет, не существенен, отвечаем мы, потому что сознание идеального я не есть только его сознание и не все целиком только его сознание. Тут-то и вторгается идея "общего я", некоего "субъекта", который, выходя за грани индивидуальности имрека, претендует охватить "все" сознание: тем самым подлинное я, имрек, уничтожается, поддельное "Я" начинает играть роль, на которую имрек не мог претендовать, роль философского основания и принципа. Теперь нам предстоит проверить, правильно ли, что только имрек есть я, а никакого другого я нет, а есть зато другие единства сознания, другого типа и значения, чем я, как имрек.
Свое классическое выражение сомнение в непосредственной данности и очевидности я, – не просто как "я" момента, но именно, как чего-то устойчивого, что констатируется как "носитель" или "субъект" сознания, – свое выражение это сомнение нашло у Юма. Юм, конечно, нисколько не сомневался, что его сознание есть именно его сознание, и что, следовательно, представление нас самих всегда внутренне и непосредственно налицо перед нами22. И тем не менее его известная глава "О личном тожестве" начинается словами:
"Есть философы, которые воображают, что мы во всякий момент внутренне и непосредственно сознаем то, что мы называем своим Я; что мы чувствуем его существование и его непрерывность в существовании; и уверены, превыше очевидности демонстрации, как в его совершенном тожестве, так и в простоте".
На место этого выдвигается его теория "связки восприятий"; но важнее, конечно, его свидетельство непосредственного опыта:
"Я никогда не мог поймать себя самого хотя бы на один момент без восприятия, и никогда не могу наблюдать что-либо кроме восприятия".
To, в чем, действительно, сомневается Юм, есть прежде всего субстанциальность я и отдельность его от переживаний. Вопрос о субстанциальности нас здесь не интересует, а "отдельность" есть вопрос или теории или определения понятия субстанции; нет ничего противоречивого, как это уже отмечалось в литературе, и как особенно наглядно показал Л.М.Лопатин, и в неотдельности субстанции. Существеннее, что Юм также сомневается в тожестве и непрерывности я. Как мы признали, исходя из замечаний Лейбница, основания для такого сомнения есть. Но одно следствие этого сомнения мы выдвигаем теперь на первый план: раз для я, констатирующего себя во всяком своем переживании, возможно сомнение в тожестве и непрерывности этого я, и раз единственный способ проверки для него заключается в обращении к чужому опыту, то тем самым признается, что предмет этого сомнения есть предмет не только для сомневающегося я, т.е. это предмет также "другого" или "других" сознаний; причем нет никаких оснований думать, что эти другие сознания, как единства, будут тожественны или даже подобны сомневающемуся сознанию, – напротив, если даже увериться в том, что я другого всегда сходно по виду с моим, то уже один факт нашего общного сознания говорит о какой-то новой, своеобразной форме сознания; и следовательно, мое я оказывается предметом не только для меня, – чем оно с самого начала решительно отличается от моих переживаний, которые могут быть только моими.
Юм этих выводов не делал, хотя повод для направления его мысли в эту сторону у него был23. Он предпочитал искать обоснования для своей теории "связки восприятий". Но в сущности это было только констатирование отдельного момента в потоке сознания, отдельного переживания, а как только Юм захотел выйти за эти ограниченные пределы и прибег к "воспоминанию", он попал в затруднение, выйти из которого не мог, в чем он добросовестно признался:
"После более внимательного пересмотра главы об личном тожестве, я нахожу себя вовлеченным в такой лабиринт, что, должен признаться, я не знаю, ни как исправить свои прежние мнения, ни как привести их в согласование".
Но замечательно, что при этом все же Юм не счел возможным принять взгляды, против которых он выступил, – доводы сторонников непосредственного констатирования тожества я остаются для него неубедительными. "Я", следовательно, у Юма, в конце концов, не может быть установлено даже, как имрек, хотя, разумеется, его действительности Юм не мог отрицать. Но зато он, наверное, восстал бы против нашего "идеального я", что с точки зрения такого крайнего номиналиста, каким был Юм, было бы только последовательно. Во всяком случае, в целом Юм отрицает я, как субъект, но не отрицает я, как объект. Следовательно, если и есть какая-то непосредственная данность я, то она – иного, рода, чем та, которая констатируется субъективистами, признающими, что всякое сознание есть сознание принадлежащее только я.
Миль совершенно правильно признавал, что раз говорят о "я", как субъекте, и переживаниях, как его "обладании", то тем самым я помещается "вне" процессов сознания и, значит, уже по одному этому оно не может быть предметом непосредственной данности, а является результатом гипотетического или выводного построения. В "Исследовании философии Гамильтона" Миль настаивает на том, что мы не только не имеем представления я, отличного от явлений сознания, но он вообще отвергает то мнение, что в нашем опыте с самого его начала обнаруживается представление я, как постоянного существования. Он утверждает, что нет основания считать вместе с Гамильтоном и Манзелем, будто я (ego) есть первоначальное представление сознания. Но Миль заходит слишком далеко, когда он заявляет, что есть не больше основания утверждать наличность я в каждом моменте сознания, чем наличность некоторого не-я, – потому что, таким образом, Миль отрицает не только субъективность я, но и его предметность. У Миля это – только последовательный результат его феноменализма, и в конце концов, он подобно Юму, добросовестно сознается, что феноменализм здесь не справляется с задачей; и тем не менее он обнаруживает не больше склонности, чем Юн, признать, что доводы противного мнения убедительны.
Остановимся еще на одном примере, который особенно поучителен, 1) потому что он относится к современности, когда субъективизм является господствующим философским течением, 2) потому что мы опять встречаемся с исключительно добросовестным исследователем, прямо ставящим своей задачей освобождение от "теорий"; и тем не менее, уступившим именно теории. В первом издании "Логических исследований" Гусерль, – есть основания думать, не без влияния "Исследования философии Гамильтона", – против известного уже нам анализа Наторпа категорически утверждает:
"Я должен, конечно, признаться, что я абсолютно не мог найти это первичное Я, как необходимый центр отношения. Единственно, что я в состоянии заметить, следовательно, воспринять, есть эмпирическое Я и его эмпирическое отношение к тем собственным переживаниям или к внешним объектам, которые становятся для него в данный момент именно предметами особого "обращения", тогда как "вне" и "внутри" остается еще много такого, чему недостает этого отношения к Я"24.
Это ясно; можно задать только вопрос об "эмпирическом я" и об его "эйдосе". Но во втором издании Гусерль уже признает и то особое "Я", как "необходимый центр отношения", – "я, говорит он, научился его находить"25. Это "чистое Я", как его теперь называет Гусерль, есть не что иное, как "субъект "чистого" переживания типа cogito". Последняя оговорка, как увидим, очень важна, тем не менее не попадает ли Гусерль не только в число представителей той Ichpsychologie, от которой так энергично отмахивается Штумф, но и просто в число "субъективистов"?
Некоторые разъяснения мы находим в "Идеях" Гусерля. "В рефлексии, – говорит он, – всякая совершенная cogitatio принимает explicite форму cogito" (§57). Нужно понимать, значит: Ego cogito. Что в рефлексии на сознание, принадлежащем я, так именно и получится, это мы признавали, ибо это – самоочевидно. Этого не отрицал и Юм, это сам Гусерль, вероятно, и раньше признавал. Но дальше Гусерль констатирует, что в потоке переживаний, который остается, как предмет феноменологии, т.е. после т.наз. феноменологической редукции всего эмпирического и реального, – в этом потоке мы нигде не наталкиваемся на чистое Я, как на переживание среди переживаний, тем не менее оно относится ко всякому протекающему переживанию, – я есть нечто тожественное. Принципиально всякая cogitatio может меняться, хотя бы мы сомневались, что она является необходимо преходящей, а не только фактически преходящей. Напротив, чистое Я принципиально необходимо, при всякой действительной и возможной смени переживаний абсолютно тожественно, и ни в каком смысле не может выступать в качестве реальной части или момента переживаний. – Но как Гусерль пришел к этому тожественному Я? Вопреки своему обыкновению и вопреки собственному "принципу всех принципов", требующему указания первичной данности, Гусерль здесь на это не дает никаких указаний. Мне дело представляется так: выключив в феноменологической редукции эмпирическое Я, Гусерль мог оставить наше идеальное я (эйдетическое) только в качестве предмета, а отнюдь не субъекта сознания, тогда в "трансцендентальном резидууме", как предмет феноменологии, оставалось бы чистое сознание, но, так сказать, ничье. Эта неопределенность и вводит теперь в соблазн субъективизма: поставить Я в основу самого сознания, как его условие, или как условие его единства, т.е. для Гусерля это означает изменить своим принципам и ввести теорию, где в ней надобности нет.
Но может быть еще важнее здесь другое обстоятельство. Эмпирическое я, как имрек, есть "вещь" среди вещей нашей действительности, – соответственно должно быть координировано и я идеальное. Но тут получается, что я оказывается как бы одного достоинства с "физической вещью", и следовательно, прежде всего оказывается, по определениям же Гусерля, трансцендентностью. Почему-то этот вывод Гусерля останавливает?26 Но в этом не только нет ничего парадоксального, а это давно нужно признать! В точном смысле, конечно, между физической вещью и имреком есть различие, но провести его не так легко, как кажется. Дело вовсе не в том, что я, имрек, есть непременно "физическая вещь", а в том, что "физическая вещь" есть никоторая условность и во всяком случае абстракция или часть целого. Чтобы не быть многословным поясню это так: мы сплошь и рядом, желая указать "физическую вещь", обращаемся к окружающим нас вещам, и излюбленными примерами философских медитаций являются предметы нашего обихода, – стол, книга, яблоко, дерево, и т.п. Но оставим в стороне различие органического и неорганического, – все это предметы прежде всего социальные: продукты труда, культуры, мены, купли и продажи, и пр., и пр. Положение вещей таково, что мы даже иной действительности, кроме социальной, и не знаем. Сириус, Вега, и отдаленнейшие звезды и туманности для нас также суть социальные объекты. Иначе мы не только не называли бы их по именам, но не могли бы назвать их "звездами" или "туманностями". Действительно физическую вещь из этого можно получить только как абстракцию или как выделение "части" из "целого ". Полагают, что достигли, Бог знает какой, широты, если позволяют себе называть "я" не только "душу", но и "психофизический организм", и при случае даже одетый в платье организм. Однако именно кроме этого последнего случая, – как доказывал еще основательный д-р Тейфельсдрек, – все остальное есть абстракция и носит имя нарицательное, а потому не может называться также я, имреком.
Таким образом, я есть, действительно, "вещь" среди вещей, и хотя оно не тожественно физической вещи, тем не менее совершенно точно оно выступает как sui generis трансцендентность. И Гусерль сам говорит, что "чистое Я" ни в каком смысле не есть часть или момент переживания, не есть, следовательно, момент сознания, но тогда его можно характеризовать только как предметную трансцендентность. Гусерль называет эту "своеобразную" трансцендентность "трансцендентностью в имманентности". Но уясняет ли сколько-нибудь дело это вычурное сочетание латинских слов? И если мы убеждены, что я, имрек, есть именно социальная вещь, то для нас только вопрос обобщения: не является ли всякая социальная вещь – трансцендентностью в имманентности?27 Во всяком случае, проблема остается проблемой и сочетанием латинских терминов она еще не разрешается. Одно только ясно, что даже при своей измененной постановке проблемы Гусерль не может признать вместе с Наторпом, что Я является "основанием", что оно является не проблемой, как утверждает Наторп, а основанием и предпосылкой всякой проблемы, – что собственно и есть последовательный субъективизм.
Вернемся теперь к вышеупомянутой оговорке Гусерля, что Я есть субъект переживаний типа cogito. Все ли переживания суть переживания этого типа? Выше мы противопоставили области интенционального сферу "предназначенного", и при анализе разделения Н.Лосского приводили примеры, где, по нашему мнению, не все относится непременно к я и только к я. Гусерль, действительно, развивает свою оговорку. Остальные переживания (не типа cogito), которые образуют для актуальности Я общую среду, не имеют, конечно, отмеченной отнесенности к Я, но и они имеют свое участие в чистом Я, а последнее в них; они "принадлежат" ему, как "его", они составляют его фон сознания, его поле свободы. Но в виду своеобразной переплетенности всех переживаний с Я, последнее не может быть взято само по себе и сделано собственным объектом исследования, – вне своих "отношений" оно пусто, не имеет выразимого содержания и само по себе неописуемо: чистое Я и ничего больше (Ideen, §80). – Прежде всего можно утверждать, что этим еще не исчерпаны типы самой cogitatio, так как рядом с формой cogito мы констатируем несводимую к ней, ни путем сложения, ни путем умножения, форму cogitamus. Ho, оставаясь даже в пределах cogito и, следовательно, обязав себя во имя последовательности держаться за я, мы все же натолкнулись на "остальные переживания", от которых нельзя так уйти, что, мол, они "участвуют" в я и я в них участвует. He только я. А значит нужны какие-то другие единства сознания, раз я есть единство типа cogito. Ho особенно заслуживает внимания другая сторона во всем этом. Гусерль, конечно, прав, что я само no себе не может быть описано и не может быть объектом исследования, раз оно есть единство сознания, и больше ничего, – исследованию подвергается само сознание. Но я подлинно эмпирическое, имрек, как и я идеальное, но единственное, конкретное и незаменимое, unicum, может быть таким объектом. Он, следовательно, получил свое "чистое Я" не так, как выступает я в своей прямой данности. И, как видно из его пояснений, его "чистое Я", действительно, образовано только по аналогии с действительным я, поскольку здесь имеет место определение его среды (Milieu, называет Гусерль). А в таком случае Я уже не есть только "единство", а подлежит всестороннему определению, оно должно быть omnimode determinatum; по нашим, выше данным определениям, оно должно быть определено в своей предназначенности, как и в своей свободе, должно быть разумно мотивировано. И Гусерль сам признает, что его "чистое Я" должно быть "для всякого потока переживание принципиально различным". Получается поразительный парадокс28: я, имрек, есть нечто индивидуальное, конкретное, единственное и даже необобщаемое, следовательно, есть бесконечная полнота содержания, неисчерпаемая в своем богатстве, сама действительность в ее необъятности, – и это не только эмпирически, но по существу и принципиально, – и вдруг, об этом я самом по себе, т.е. именно в его особности и единственности, нечего сказать: чистое Я и больше ничего! He вернее ли сказать, что просто ничего нет, т.е. ничего нельзя, ничего и не нужно, просто нечего говорить об этом Я, потому что оно вовсе и не есть я. Настоящее подлинное я, имрек, есть, как мы видели, социальная "вещь", оно, – оно точно так же, как и социальное "мы", – есть "сознаваемое", есть Иван Иванович, напр., как в его эмпирическом бытии и обывательском быте, так и в его идеальной сущности и в его непреходящей сути, а не есть какой-то интернациональный субъект. А следовательно, оно имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка.
С точки зрения субъективизма, признающего свое фиктивное Я именно основанием, разумеется, это Я уже не может быть само проблемой. И эту позицию весьма упорно отстаивает Наторп, по-видимому, вовсе не замечая тех противоречий и затруднений, в которые он ввергает собственные предпосылки. Казалось бы ясно: пусть мы не можем понять, как можно говорить о я, но факт остается фактом, он – первоначален; если мы с нашими предпосылками ничего тут поделать не можем, то нужно отказаться от предпосылок, или сознаться откровенно, как это делали Юм и Миль, в неразрешимости возникающих в решении проблемы апорий. Но разве после Канта могут быть неразрешимые проблемы?.. "Быть Я, значит, – говорить Наторп, – быть не предметом, но по отношению ко всякому предмету тем, единственно для чего нечто составляет предмет" (S. 29). Если бы это было определение, можно было бы возражать против его узости, так как непонятно, почему по отношению к Я нечто есть предмет, a no отношению к другому предмету, выходит, оно уже не будет предметом. Но это у Наторпа даже не определение, a "тезис", который он стремится доказать, хотя, казалось бы тут, что раз Я не может быть предметом сознания, то оно не может быть и предметом доказательства, обсуждения, разговора, – не может быть также предметом подделки или даже галлюцинации:
"Сознание, как сказано, – рассуждает Наторп о Я, – есть отношение, которое, как такое, требует двух терминов, не может довольствоваться одним. Следовательно, если мы говорим, что у нас есть сознание самих себя, мы искусственно удваиваем то, что тем не менее само по себе должно быть абсолютно одним; мы делаем (искусственно) себя самих предметом; это значит, тогда то, что сознается нами в этом акте, не составляет уже первоначального Я, которым это сознается, так как последнее есть именно субъект (т.е. то, кем нечто сознается); оно не может быть вместе с тем объектом зараз того же акта сознания (т.е. тем, что в нем сознается). Я делаю вывод: следовательно, объект акта, который мы называем самосознанием, должен быть уже не первоначальным Я, а производным" (S. 30).
To, что получается здесь, как объект, есть только фикция.
"Но не субъект при этом фиктивен. Я есмь во всяком случае рассматривающий; следовательно, объект должен быть просто фиктивным, именно не первоначальным Я, а чем-то другим, некоторым "содержанием", которое за него только представительствует" (S. 31)29.
Как сетчатка не может видеть самое себя иначе, как только в зеркальном отображении, так и об Я, как объекте, можно говорить только не буквальном смысле: Я как в зеркале отражается в своем содержании.
Указание Наторпа на соотносительность сознания есть указание на действительный и неоспоримый факт. Совершенно верно, что всякое сознание есть сознание чего-нибудь. Но мы видели, как здесь именно совершается подмена: на место сознания ставится Я, как гипотетический субъект (в современном значении слова, т.е. как "общее я"), и это я оказывается коррелятивно сознаваемому как объекту (также в современном значении, т.е. объект = не-Я). Таким-то образом, получается, что сознание есть не только сознание чего-нибудь, но и сознание чье, – не чье-нибудь, а именно чье, определенно "общего Я". Но оставим подмену, и мы должны признаться, что именно потому, что сознание есть сознание чего-нибудь, оно необходимо направляется на предмет, и если мы останавливаемся на констатировании самосознания, то это "само" имеет смысл только как предмет, какие бы особенности он ни обнаруживал по сравнению с другими предметами и какие бы особенности ни обнаруживались в коррелятивном описании самого сознания. Во всяком случае, аналогия с "зеркалом" и "сетчаткой" совершенно здесь неуместна: всякая аналогия может иметь место там, где при сравнении целых мы имеем сходные части. Сравнение же сознания с сознаваемым имеет под собою не больше почвы, чем известное "шел дождь и два студента". И единственное, что может доказывать наторповская аналогия, есть вывод, что самосознание и созерцание сетчаткой самой себя не имеет почвы для сравнения.
Рассматривая же аргументацию Наторпа по существу, даже при игнорировании того факта, что Наторп иногда отожествляет Я с сознанием, – мы должны признать, что его аргументация заходит слишком далеко, nimium probat, так как, если она правильна, то не только я не может быть "предметом", но и само сознание, как такое, не может быть предметом. "Переживание, – говорит еще Наторп, – первоначальнее всякого понятия. Следовательно, с самого начала было извращением требовать опять понятия о нем" (S. 32), Видно, Бергсон ломится в открытую дверь!.. Но мы-то сказали бы как раз обратное: именно потому, что переживание "первее" своего выражения, оно требует понятия. A если, как думает Наторп, с логическим понятием мы "удаляемся от последней непосредственности и первоначальности переживания", то это только значит, что у нас очень скверные понятия, не умеющие выразить того, что нужно. Непонятно только, как и отчего те же понятия становятся хорошими, когда нужно выразить ту мысль, что Я есть не проблема и предмет, а основание и субъект. Но рассуждения Наторпа nimium probant еще в других отношениях. Прежде всего все его аргументы, действительно, выражены в плохих понятиях стиля "модерн", по содержанию же это – весьма почтенные по возрасту участники старых кампаний против возможности "самонаблюдения", "рефлексии" и т.п. Я не думаю, что это уже никуда не пригодные инвалиды, – напротив, вопрос очень серьезен, но так как он, как указано, "чрезмерен", то я ограничиваюсь только указанием на это. И единственно, что я позволю себе отметить, это – крайний номинализм наторповской дедукции: он оперирует с "сознанием вообще" и с той же легкостью имеет успех в лишении его предметности, с какой он мог бы возражать против предметности "лошади вообще" или "самолошади", "самочеловека" (αύτοάνθρωπος), и т.п.
В целом, однако нужно признать, что невзирая на крайний трюизм утверждения, что не может быть "сознания сознания", – как, конечно, не может быть "движения движения", "колебания колебания" ит.п., – это утверждение не бессмысленно. Но из этого ни в коем случае не следует, что "сознание" не может быть "объектом исследования". Если мы не делаем из этого двух разных вопросов, то мы можем встретить естественное возражение: поскольку "исследование" есть переживание и сознание, постольку выходит, что возможно "сознание сознания". И если мы не хотим, действительно, допустить здесь скрытого quaternio terminorum, то нужно только раскрыть смысл тех условий, при которых это возможно. Окажется, что именно потому, что невозможно "сознание сознания", мы говорим о самосознании, т.е. сознанию приписываем некоторый субъект (в старом смысле), как предмет или "носитель", как id in quo. И этого уже довольно, чтобы сказать, что сознание может быть "предметом" и есть "предмет". Но чтобы оно стало и объектом (также в старом смысле: Objectum est subject um, circa quod aliquid versatur), нужно только указать его "грани", нужно его терминировать (ибо опять-таки: in objecto terminantur actiones agentis). Поэтому-то и выходит, что если мы обратимся к сознанию, беря его в его частичном или цельном, разделительном или коллективном единстве, – все равно, это "единство" явится предметом, и предметом не "фиктивным", а данным. И потому это – какая-то игра словами, когда говорят: "субъект – не фиктивен; Я есмь, во всяком случае, рассматривающий; следовательно, объект должен быть простой фикцией". Но ведь это и значит, что "рассматривающий" есть фикция! Ну а при фиктивном "условии" и "основании", что же поразительного, если и "объект" фиктивен?
Результат тот, что, если я, в каком-нибудь смысле, может быть принято или определено, как "единство сознания", то оно непременно является предметом сознания. И нетрудно видеть, что именно я, имрек, в его действительном, конкретном значении единственного и незаменимого, равно как и всякое конкретное единство сознания, прямо лежат в сфере сознаваемого и, следовательно, являются предметом, – а с известной, напр., метафизической точки зрения, – даже по преимуществу являются предметом. Следовательно, в старом ли или новом смысле "субъекты" непременно суть предметы, и еще фихтевская формула "нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта", приобретает смысл в утверждении корреляции между самими предметами: нет предмета без другого предмета. Предмет есть предмет или становится предметом только по отношению к другому предмету или другим предметам. Я, имрек, только так и существует: предмет среди предметов, – Павел Иванович (Чичиков) в им освещаемой и согреваемой, и его питающей и прославляющей, обстановке, "среде". Я есть предмет, и нет ничего, что вынуждало бы его мыслить соотносительно не-я, как не-предмету. Но не коррелятивно также я само по себе и другому предмету, a просто я не существует без обстановки, без среды, но это уже не логические, а реальные отношения, которые соответственно и должны рассматриваться. Если, как очевидно, я есть социальная "вещь", то и среда его социальна. Я, имрек, и среда находятся в реальном отношении или взаимодействии, но, как очевидно, эта обстановка мыслима и без я, как я мыслимо в меняющейся обстановке. Идеально – тут социальная тема, разрешению которой больше всего препятствий поставил именно субъективизм, так как вместо перехода к анализу смысла идеального я, идеального имрека, как сознаваемого, он переходил к Я прописному, владыке, законодателю и собственнику всяческого сознания и всего сознаваемого.
Только что я сказал, что я, напр., с метафизической точки зрения, может рассматриваться даже преимущественно как предмет. Точка зрения метафизики есть точка зрения реального объяснения, и стоит только найти в я субстанциальную природу, как становится понятным, почему я может быть названо преимущественным предметом в метафизике. Но стоит сообразить эмпирические и идеальные проформы понятия субстанции в эмпирической действительности и в идеальной сущности, чтобы прийти и здесь к соответствующему приурочению я и предмета. Антропоморфические толкования природы есть не меньшее злоупотребление я, как предметом, чем психологическое толкование я, как души. Я в своем конкретном значении есть социальная "вещь", но нужно ли доказывать, что именно "вещь" par excellence, тогда как даже такие "вещи", как дом, улица, книга, поле, судья, гражданин, и пр., и пр., суть "отношения" и разрешаются в "отношении". Анализ чистого сознания, как такого, раскрывает нам идеальный источник такого разделения. Самое первоначальное различение, которое проводится в сознаваемом, как таком, есть различение "содержания" и "предмета" (К.Твардовский, и вообще школа Брентано). Субъективизму трудно согласиться с этим разделением, ибо для него все сознаваемое есть "содержание"30. Но если различение усвоено, нетрудно согласиться, что я, имрек, есть предмет по преимуществу, ибо о нем нельзя сказать того, что говорится о предмете вообще, что он – X, что он неопределенный предмет: я есть именно определенный предмет, он имеет собственное имя. И его предметность – не теория, а непосредственное переживание, хотя бы "содержание" этого предмета и приходилось устанавливать, как мы видели, с помощью соборного или коллективного свидетельства. Я, как предмет, хотя находится в отношениях и в связи с другими предметами, тем не менее совершенно основательно может быть назван абсолютным, ибо нет такого соотношения, из которого единственно и необходимо можно было бы его определить. Кроме того само его понятие, как единственного и незаменимого, исключает даже возможность какого бы то ни было соотношения, раз последнее носит общий характер. Другими словами, если бы здесь была корреляция, она была бы также всякий раз новой и незаменимой, а это уже лишает смысла само коррелятивное определение. Я, как социальный предмет с собственным именем, абсолютно в том смысле, что я не только "носитель", но и "источник", не только "предназначенность", но и "свобода". Однако, раз мы находим наряду с я и другие "единства сознания", в том числе и такие коллективные, которые "связаны" только "узами" свободы, сама свобода обнаруживается здесь, как общное, но и как общее. Следовательно, полное определение, или лучше, самоопределение я, имрека, требует еще чего-то, что, как мы уже вскользь указали, "неизреченно".
"Божественное есть дело Бога, а человеческое – "человека". Мое же дело не есть божественное, ни человеческое дело; оно не есть ни истина, ни благо, ни право, ни свобода; оно есть лишь мое дело, и это дело не есть общее дело; оно есть дело единственное, как и я сам – Единственный".
И что за грех, если, исходя из себя, такое я, имрек, Каспар Шмит, потом свидетельствует: "я принимаю мир за то, чем он мне и представляется, за нечто мое, мою собственность: я начинаю все относить к себе?" Я, имрек, тут абсолютно прав, – ибо некому даже оспаривать его права.
Но если я пожелает укрепить за собою права собственности, захочет указать своих наследников и найти своих предков, указать свою мать и детей; если захочет найти самого себя и назвать свое имя, захочет найти себе место в среде своей же собственности, ему не обойтись без обращения на "ты" и без признания "мы". Он – прав, но исходя из себя, он сам себя связал, так что не может уже сказать: я, но и не только я, – дай руку, друг и брат! Если тем не менее он к этому так или иначе пришел, он должен признать себя неправым. Он должен слышать и разуметь голос брата, одно констатирование которого в собственности самого имрека уже заставляет его признать находящуюся "вне" и "над" ними обоими связь и единство. Διά νά ήναι πάντες έν... И всякое утверждение в этом направлении, или сама мысль ο нем, уже свидетельствуют, что суждение: я есмь единство сознания, как мы говорили, необратимо. Если, – продолжая оставаться на почве формально-логических определений, – мы, далее, отрешимся от мысли, от предрассудка, будто "индивид" есть минимальный вид, тогда ясно и то, что суждения с субъектом я не могут быть суждениями общими, ибо само я обобщению не подлежит. Нельзя, строго говоря, про "всякое" я даже сказать, что оно есть "единство сознания", потому что здесь уже обобщение, и я, имрек, оттирается на задний план. Следовательно, я, имрек, не есть, по крайней мере, – только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим, переходим от я к мы, и нисколько не покушаясь на единственность и незаменимость имрека, мы тем не менее ясно усматриваем в "множестве" не единства сознания, а опять-таки единство. Я, имрек, необходимо выступает в своей предназначенности, которая и есть установление и ограничение его пределов, его "определение": я не может не быть самим собою. Но его пределы суть также пределы других имреков, внутри же этих пределов каждый свободен: я – свободно, раз оно во всем остается самим собой. "Собрание" есть то, что уничтожает эти пределы, т.е. пределы каждого имрека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, – другими словами, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою.
Итак, чье же оно, единство сознания? Единство единичного сознания, конечно, есть единство этого сознания, а единство множественного или коллективного или соборного сознания есть единство коллективного сознания! Я не играю словами и различаю значение, которое имеет genetivus subjectivus и genetivus objectivus, и я намеренно только подчеркиваю, что, раз ставится такой вопрос, то на него ответом может быть только указание на его неясность. Никакое "единство сознания" никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания, т.е. само сознание. Чье же сознание? – Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что – ничье! Может быть, какой-нибудь Иван Иванович скажет: я есмь единство сознания, – что же с ним делать? На мой взгляд, он будет прав, но только и Иван Петрович есть также единство сознания... Отсюда и возникает тенденция отожествить сознание с "душой" или "духом", и такие выражения: я, имрек, сознаю свое тело, свое социальное место, свое бессмертие, и под., лишите меня тела, социальных связей, а я все-таки останется. Однако тот же имрек может сказать: "як умру, то поховайте мене на могилі, серед степу широкого, на Вкраїні милій". Значит ли здесь "мене" сознание и его единство? Нет, конечно; это только значит, что "я" есмь социальная вещь, которая и определяет свои социальные отношения. В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух, и пространство, которое он занимает, есть его пространство31, – они "естественны", "природны", составлять "природу" и относятся к ней, "принадлежат" ей. Но приводимые примеры, кажется, раскрывают, в чем смысл вопроса: чье – сознание? Чье – здесь само является социальной категорией, и Вл.Соловьев был глубоко прав, сопоставляя этот вопрос с вопросами: чей кафтан, чьи калоши? Если мы под сознанием и его единством понимаем идеальный предмет, т.е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного "субъекта"32. Само я, как единство множества других "единств сознания", есть коллектив и собрание. Если же мы имеем в виду некоторую совокупность эмпирических переживаний, то они, разумеется, как эмпирические, приурочиваются к определенному времени и месту, равно как и к определенному географическому, социальному и историческому моменту. "Чье" здесь только призывает указать "вещь", с помощью которой должны для нас раскрыться некоторые социальные отношения. Ответить на вопрос "чье" здесь, значит указать, к какому пункту социального целого нужно отнести данную проблему, которую мы можем назвать, как выше, "объективацией", "изречением". В обсуждении соответствующих проблем, таким образом, нет решительно никаких препятствий указывать в качестве такого пункта любого имрека.
Но, оставаясь на почве того же эмпирического анализа, мы можем получить и другие "пункты" сознания, и при том такие, к которым нельзя обратиться уже с вопросом, как к имреку, и которые, если бы и отвечали, не всегда могли бы сказать "мое", а сказали бы "наше", – как в примерах: "Наша эпоха", "Пушкин – наша гордость и слава", "наши победы и поражения" и пр., – "наше", но отнюдь не каждого из нас. Мы говорим "Отче наш", а не "Отче мой", поясняет автор гениального сочинения "Ojcze Nasz" (гр. Цешковский), мы говорим о "нашем", общем Отце, который Отец наш только постольку, поскольку мы считаем себя братьями; "Живите, – говорит он, – но живите жизнью полной в любовном единении с родом и народом, со всем человечеством и Церковью, с матерью землей не мертвой, как вам кажется, но живущей одною с вами жизнью во вселенной, живите в любви непреходящей, – а тем самым уже будете жить в Боге и с Богом". Раз возможны такие мысли и чувства, такие переживания, то что же здесь, значит, мое сознание? Но интересно, что и в чисто личных высказываниях, мы сплошь и рядом подразумеваем не себя только. Такие выражения, как "моя родина", "мое моральное сознание", "моя служба", "мои политические убеждения", и пр., не только не указывают на меня, как на "собственника", но прямо внушают мысль о моем участии в соборных отношениях, которые тут характеризуются указанием на "пункты", "объединяющие" некоторое общное сознание33. Едва ли есть надобность останавливаться на этой стороне вопроса. В свое время кн. С.Н.Трубецкой в вышецитированной статье подобрал много эмпирических аргументов в пользу коллективности или соборности сознания. У нас есть наука, – как бы она ни называлась, – которая имеет своим предметом сознание, "существование которого не зависит от индивида. He потому, что данные этого сознания предполагают коллективный предмет (un sujet coliectif) отличный от индивидов, составляющих социальную группу, но потому, что они характеризуются признаками, которых нельзя получить единственно путем рассмотрения индивидов, как таких". Коротко, речь идет об "образах действия, мысли и чувства, которые представляют то замечательное свойство, что они существуют вне индивидуальных сознаний"34 Чьи же они?..
Анализируя сознание, как такое, и не отдавая себе ясного отчета в том, что я, имрек, есть исключительно конкретная, социальная вещь, приписывают я чрезвычайное значение только потому, что, как было указано, в этом анализе исходят из себя же. Стремясь затем зафиксировать столь важную вещь, не решаются однако отрекомендовать самих себя, – в силу, вероятно, давления именно коллективного сознания, – как "единственную проблему философии", и начинаются поиски всеобщего представителя: душа, дух, трансцендентальная апперцепция, абсолютное я, и пр., суть такие покровы философской скромности. Субъективизм, в этом смысле, есть доказательство исключительной философской скромности и застенчивости, а отнюдь не самовлюбленности и чванства, как может показаться поверхностному наблюдателю... Но раз субъект, в самом деле, так безличен и так непретенциозен, то едва ли кому-нибудь может показаться парадоксом наше наблюдение, сводящееся к тому, что я есть предмет среди предметов, чья природа, впрочем, представляет еще совершенно открытый вопрос. Сказать, что этот предмет есть "единство сознания", значит, сказать совершеннейшую истину. Оговорка, что не только я есть единство сознания, нисколько не нарушает этого совершенства. К сожалению, как и много других "совершенных истин", и эта истина чрезвычайно пуста. Дело в том, что "единство сознания", – в силу коррелятивности, которую трудно отрицать, сознания и сознаваемого, – всегда будет единством также несознаваемого. – А значит единство сознаваемого есть единство сознания?.. Чтобы показать единство сознаваемого, "мира", "природы", нужно прибегать к разного рода "субстанциям", "силам", "вещам в себе", и прочим уловкам догматической метафизики, – не более ли соответствует достоинству философии обозначить единство сознания как "субъект" и через него гарантировать возможность самой философии и всяческого о нем, – кроме так опозоренного метафизического, – знания? Вот – козырный туз субъективизма! Но беда в том, что этот "туз" был вынут не из сданных для игры карт, а на этот случай оказался припасенным заранее, – вследствие чего он и называется фальшивым... Об этом была речь.
To, что определяется, как единство сознания, resp. сознаваемого, чрезвычайно многообразно. Всякая называемая, мыслимая, представляемая, воображаемая, и т.д. "вещь", "содержание", "предмет", суть единства, столь же единства сознаваемого, как и сознания. Никакими исключительными правами и привилегиями в этом общем описании никакое я и никакие я не пользуются. Проблема о них возникает, как мы видели, только как более частная проблема "социального предмета", который должен быть прежде всего координирован с другими предметами. Сосредоточиваясь теперь на этом "предмете", мы открываем в нем не только его "предназначенность", но и то, что осуществляет ее, некоторое энтелехическое начало, "источник" переживаний и сознания, свободу, источник конкретности и единственности. Тут само "сознание" выступает как сознаваемое, a sui generis единства сознания раскрываются перед нами как sui generis "носители", но не как иксы, а как имена собственные, что и есть символическое выражение "неизреченного". Тут подлинный источник и прототип всякого понятия "носителя", "субстанции", "ипостаси", и пр. Но воздерживаясь от всякой метафизической теории этого источника, мы видим единственный путь к его уразумению в чистом раскрытии символов, в их разоблачении, и следовательно, в обнаружении затаенного. Всякое уразумение по существу своему есть не просто "участие", а "соучастие", "сопричастие" и "сопричастность"35. Это само по себе уже есть новое сознаваемое в его единстве: сознаваемое единство сознания. Единственность и незаменимость каждого участника или соучастника этого единства не может быть им уничтожена. Это было бы внутренне противоречиво и, следовательно, по существу невозможно, потому что это сводило бы индивидуальное к нулю, – а из собрания нулей, разумеется, не вышло бы нового единства. Единственность индивидуального не уничтожается, если мы, заглядывая в его сущность, устанавливаем "типическое" и изображаем его в ему единственно присущей структуре. He предвосхищая никаких теорий и аналогий, мы не можем ни в коем случае утверждать, что типическое индивидуального в каком-либо отношении может нам предначертать отношения и "типически" коллективного. Соборное в его сущности и его существенные же типы есть самостоятельная сфера исследования. Наши выражения: моральное, эстетическое, религиозное, научное, и пр., сознания, уже указывают направления, в которых возникают соответствующие проблемы, хотя это только области абстрактного, и в таком виде просто заголовки целых "наук". Это – не "типы", а обобщения. Но не следует забывать, что именно конкретное, как такое, имеет свою особую "общность", которая достигается не путем "обобщения", а путем "общения". Сознание, напр., религиозное может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, "организацию веры"; сознание эстетическое имеет конкретную общную форму искусства или "организацию красоты"; то же относится к "науке", и т.д. Все это необходимо должно иметь свою "форму", чтобы оно могло быть названо и затем раскрыто в смысле своего слова, логоса.
Анализ "сознаваемого сознания", как коллективного предмета, показывает, что само я, имрек, есть "носитель" не только своего "личного" сознания, но и общного. И он сам, конечно, различает, – хотя и не всегда это легко, – где он представительствует "сам" за себя, и где он за свою общину. Кн. С.Н.Трубецкой, говоря о "познании", констатирует: "фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми". Дело не только в познании, и не в "критерии" дело, который тут находит кн. Трубецкой36; и я даже думаю, что тут просто нет никакого критерия. Кн. Трубецкой спешит воспользоваться подмеченным им фактом уже для своей теории. Мы же просто остановимся перед самим "фактом". Нам важно только обратить внимание на его особенности; если понадобятся "выводы", всякий может их сделать, сколько ему угодно: факт их не гарантирует и за них не отвечает. Критерия же здесь не может быть уже по одному тому, что иначе как по этому собору никто не поступает, а "единогласия" не было и нет. В конце концов, хитро не "собор со всеми" держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей, имярековой свободе, а не соборной. Возможно ли это по существу, как на это ответить?.. Ничей чужой опыт меня убедить не может, – не потому, что невероятно, а потому что – неразумно, т.е, неизреченно. На почве разума и уразумения такое "личное" уже и не будет "мое", ибо "одержимый" уже не я, не имрек, а "Палата № N"... Во всяком случае, все это – проблемы прежде всего принципиального анализа самого чистого сознания в его сущности.
Москва, январь 1916