ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Изучение нерелигиозных теорий человеческой природы мы начнем с рассмотрения философии Платона (427-347 гг. до н.э.). Хотя ей уже почти две с половиной тысячи лет и она относится к начальному периоду западной мысли, зародившейся в Древней Греции, новаторские идеи Платона до сих пор весьма актуальны. Одним из первых он доказывал, что непредвзятое, но систематичное применение разума может указать наилучший путь обустройства нашей жизни. Четкая концепция человеческой добродетели и счастья, основанная на подлинном познании человеческой природы, только и может, по Платону, способствовать решению личных и общественных проблем.
Краткая характеристика условий, в которых жил Платон, поможет нам уяснить истоки его идей. Он – выходец из влиятельной семьи в греческом полисе Афины, процветавшем благодаря политическому влиянию и торговле, где одно время утвердилась вполне демократическая система правления. Мы вспоминаем Афины прежде всего как центр беспрецедентной по тем временам интеллектуальной активности в самых разных областях, включая театр и историю, математику и другие науки, а также как родину великого этического философа Сократа, поучения которого произвели столь большое впечатление на Платона (и многих других). Однако это был политически неспокойный период истории Афин: война со Спартой закончилась страшным поражением, и начался период тирании. Когда демократия (непрочная) была восстановлена, Сократ попал под подозрение по политическим мотивам: он был обвинен в неуважении к официальной религии, растлении молодежи, его судили и приговорили к смерти в 399 г. до н.э.
Сократовский метод доказательств и поучений чем-то напоминал методы, использовавшиеся в те дни софистами. Мнимые знатоки, они предлагали (за плату) обучение разного рода искусствам; прежде всего риторике, то есть искусству убеждения в публичных речах, важному для политической карьеры в Афинах. (Их можно назвать пиаровскими консультантами того времени!) Они, таким образом, не могли не касаться проблемы ценностей, большинство из них считало, что мораль, политика или религия основаны на произвольных соглашениях. Афиняне знали о разнообразных верованиях и практиках других греческих полисов, а также цивилизаций вокруг Средиземноморья и сталкивались с философским вопросом о существовании объективного критерия истины. Так называемый культурный релятивизм был, как видно, большим искушением уже на этой ранней стадии мысли.
В отличие от софистов, Сократ не брал плату за обучение и интересовался более фундаментальными философскими и этическими вопросами. Его вдохновляла великая идея о том, что при надлежащем использовании нашего разума мы можем получить знание о правильном образе жизни. Сократа называли "дедушкой философии" не столько за полученные им конкретные результаты, сколько за новаторское применение метода непредвзятого и недогматичного анализа и использование рациональной аргументации. Знаменита мысль Сократа о том, что он превосходит бездумных людей лишь знанием собственного невежества, которое у них отсутствует. Ранние диалоги Платона (особенно Апология) показывают, что это было для Сократа не просто интеллектуальным искусством, а образом жизни, призванием, состоящим в том, чтобы заставить своих сограждан афинян задуматься о собственной жизни, убедить их, что "без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека". С почти религиозным жаром Сократ ощущал, что призван нарушать умственную самоуспокоенность, невзирая на последствия – и совсем не удивительно, что в обстановке политической нестабильности он вызывал враждебность, что в итоге и привело его к смерти.
Всем этим Сократ оказал глубокое влияние на Платона, испытавшего настоящий шок после казни своего духовного учителя. Разочарованный в современных ему политических реалиях, он сохранил сократовскую веру в рациональность; Платон был убежден в возможности познания глубоких истин о мире и человеческой природе и применения этого знания на благо человеку. Сократ не оставил после себя никаких сочинений; он оказал влияние исключительно устными выступлениями. Да и сам Платон скептически высказывался о ценности книг, соглашаясь с Сократом, что живой диалог – лучший способ заставить людей думать самостоятельно и тем самым реально изменять их сознание. Вместе с тем Платон очень много писал, нередко с большим литературным мастерством; его работы – первые большие трактаты в истории философии. Они построены в форме диалогов, в которых Сократу обычно отводится ведущая роль. Многие исследователи полагают, что в ранних диалогах, таких как Апология Сократа, Критон, Евтифрон и Менон, Платон главным образом разъясняет сократовские идеи, тогда как в поздних диалогах (обычно более объемных и сухих) излагает собственные теории. Платон основал Академию в Афинах, которую можно назвать первым университетом в истории. Традиция систематических философских штудий была продолжена в следующем поколении его великим последователем Аристотелем в Ликее.
Одним из самых известных и широко изучаемых диалогов Платона является Государство. Это большая, сложная и насыщенная аргументами работа, традиционно разделяемая на десять "книг" (которые, однако, не всегда соответствуют естественному членению аргументации). Как ясно из названия, одна из центральных тем – создание картины идеального человеческого общества, но главная линия аргументации имеет ничуть не меньшее отношение к индивидуальной человеческой природе и добродетели. По ходу дела Платон излагает свои взгляды по самым разным вопросам, в том числе из области метафизики, теории познания, психологии человека, морали, политики, образования и поэзии. О Государстве у нас в основном и пойдет речь, хотя иногда я буду ссылаться и на другие работы Платона. В ряде случаев изложение перемежается критическими замечаниями (при ссылках используется традиционная система нумерации: все ссылки даются на Государство, за исключением особо оговоренных случаев).
Платон иногда говорит о Боге или богах, но не совсем ясно, насколько буквально следует воспринимать эти высказывания (хотя он, конечно, далек от политеизма народной греческой религии). Когда он рассуждает о Боге в единственном числе, он не имеет в виду то представление о Боге, которое можно почерпнуть из Библии, Боге как личном Существе, проявляющем участие к индивидам и вмешивающемся в события человеческой истории. Платон подразумевает скорее более абстрактный идеал: в Филебе и Законах Бог или божество отождествляется с мировым разумом. (Первая фраза Евангелия от Иоанна – "В начале было Слово", то есть логос – отражает влияние этой платоновской идеи.) В Тимее Платон рассказывает отличную от библейской историю творения, в которой "божественная мудрость" придает форму уже существующей материи.
Наиболее характерным моментом платоновской метафизики является "теория эйдосов"1. Но прояснить ее смысл – очень непростая и запутанная задача, поскольку Платон никогда не излагает ее в качестве развернутой "теории" или учения и не предлагает систематических аргументов для ее обоснования. Она принимается как нечто уже известное в ключевых местах разных диалогов, хотя надо отдать должное Платону – он пытается разрешить ее трудности, прежде всего в Пармениде. И как раз в этой связи нельзя забывать, что Платон был новатором в философии, впервые в истории человеческой мысли пытавшимся формулировать и прояснять основополагающие, но трудные для понимания идеи.
1 В отечественной историко-философской традиции чаще используется синонимичное название "теория идей".
И здесь сразу же следует отметить: Платон осознает, что человеческое знание не есть просто пассивное наблюдение вещей и событий в окружающем нас мире. Оно включает понимание, в процессе которого мы активно интерпретируем данные, получаемые нами посредством органов чувств. Мы применяем понятия для того, чтобы классифицировать и упорядочить в уме воспринимаемое, используя наши интеллектуальные способности (см. соответствующие замечания о Канте в гл. 6). Исследователи спорят, можно ли отождествлять платоновские эйдосы с понятиями, но это может быть полезным в качестве первого приближения. Здесь я скажу о четырех главных аспектах эйдосов – логическом, или семантическом (связанном со смыслами и понятиями), метафизическом (предельной реальностью), эпистемологическом (познаваемостью нами сущего), а также о моральном или политическом (имеющем отношение к тому, как мы должны жить).
Логический аспект касается эйдосов как принципов классификации, он имеет отношение к осмысленности общих терминов. Чем оправдывается наше применение одного слова или понятия, например "кровать" или "стол", к множеству конкретных кроватей или столов? Это собственные примеры Платона из Государства (596), и он хочет сказать, в частности, что ремесленники, создающие кровати и столы, должны иметь понятие о том, что они хотят сделать. Такая проблема "одного над многим" может возникнуть в связи с любым общим понятием, а не только в отношении рукотворных вещей. И Платон отличает множество хороших и красивых вещей от единых эйдосов блага и красоты (507). "Номиналистическая" точка зрения состоит в том, что между всеми примерами употребления понятия в буквальном смысле нет ничего общего – в лучшем случае они могут быть чем-то похожи друг на друга. Воззрение же, традиционно именуемое "платоновским реализмом", сводится к тому, что конкретные вещи могут быть обозначены как F(s) благодаря их подобию или "причастности" к эйдосу или идее F, абстрактной сущности, отличной от всех единичных случаев. Так, по-видимому, Платон и решает вопрос в Государстве (596): с помощью принципа, что для каждого общего слова имеется особый эйдос. В других местах он, однако, дает понять, что эйдос в его трактовке выражается лишь некоторыми разновидностями слов или понятий, а именно теми, которые обозначают подлинные единства (или "естественные виды"). Он не готов признать, к примеру, что словам "грязь", "сор" или "варвар" (это слово обозначало всех, кто не был греком, и его смысл был близок нашему "чужестранец") соответствуют эйдосы.
Важный метафизический аспект эйдосов состоит в том, что Платон считает их более реальными, чем материальные вещи, поскольку они не изменяются, не гибнут и не исчезают. Конкретные материальные вещи терпят ущерб и разрушаются, но эйдосы не находятся в пространстве или времени, они могут быть познаны не чувствами, а исключительно человеческим интеллектом или разумом (485, 507, 526-527). Главная метафизическая теория Платона состоит в том, что за миром изменчивых и подверженных разрушению вещей существует другой мир неизменных вечных эйдосов. Воспринимаемые нами вещи находятся лишь в отдаленном родстве с этими подлинными реальностями. Платон дает понять это своим знаменитым и западающим в память образом обычных условий человеческого существования: оно подобно положению узников, прикованных так, что их взору открыта только внутренняя стена их пещеры, на которой они могут видеть лишь тени, отбрасываемые на эту стену, ничего не зная о реальном мире, находящемся снаружи (514-517). (Если бы Платон дожил до наших дней, он, несомненно, заметил бы, насколько удачно этот образ может быть применен к людям, черпающим свое "знание" из телевизора, кино и компьютера!) Платон прорабатывает этот образ пещеры, чтобы он более детально соответствовал структуре его теории: узники видят тени, отбрасываемые огнем от рукотворных предметов, проносимых в пещере, тогда как снаружи есть и другие, более реальные объекты, которые тоже отбрасывают тени – от света солнца.
Невежество может быть обычным человеческим состоянием, но Платон полагал, что в результате обучения люди – по крайней мере, самые способные из них – могут достигать знания высшей реальности, мира эйдосов. Эпистемологический аспект его теории состоит в том, что знанием в подлинном смысле может быть названо только это интеллектуальное соприкосновение с эйдосами. Платон обсуждает природу знания в ряде диалогов, но в Государстве мы находим тезис, что в полной мере и реально познано может быть лишь то, что обладает полнотой и реальностью бытия: восприятие непостоянных вещей и событий в физическом мире есть всего лишь вера или "мнение", но никак не знание (476-480).
Одна из нагляднейших иллюстраций этих аспектов теории эйдосов связана с геометрическими выкладками, которые были известны Платону и которые были позднее систематизированы Евклидом. Подумаем о том, что в геометрии мы мыслим прямые, окружности и квадраты, хотя ни один физический объект или чертеж не является совершенно прямым, круглым или равносторонним. То, что в тех или иных практических целях считается нами прямым или равным, в какой-то степени есть приближение и не является таковым при более строгих стандартах; при более внимательном исследовании всегда можно обнаружить отклонения от правил или различия. И тем не менее теоремы, связанные с геометрическими понятиями – прямыми линиями без ширины, совершенными кругами, точными квадратами, – могут быть достоверно доказаны дедуктивными аргументами. Таким образом мы, как кажется, достигаем знания точно определенных, неизменных математических объектов, образцов или эйдосов, имеющих свое несовершенное подобие в материальных вещах. Как и многие другие философы после него, Платон находился под большим впечатлением от достоверности и точности математического знания и считал его идеалом, к которому должно стремиться любое человеческое познание. Поэтому он рекомендовал занятия математикой в качестве важного воспитательного средства для абстрагирования наших умов от воспринимаемых вещей.
Наиболее важным в платоновской теории природы человека и общества оказывается этическое применение теории эйдосов. При рассмотрении моральных понятий, таких как мужество и справедливость, мы можем провести различие между множеством отдельных мужественных поступков или справедливых деяний и общими понятиями Мужество и Справедливость. В ранних диалогах Платона показаны поиски Сократом адекватного общего представления о добродетелях, никогда не удовлетворяющегося отысканием их частных примеров или разновидностей. Мы должны отличать эти идеалы от беспорядочных реалий жизни людей. Поступок или человек может быть правильным, справедливым или красивым в одном, но не в других отношениях; к примеру, добро, сделанное для одного друга или родственника, может сопровождаться игнорированием другого. Ни один индивид не есть образец добродетели, равно как не идеально ни одно человеческое общество. Платон тем не менее полагает, что существуют абсолютные стандарты ценности, установленные для нас этическими эйдосами (472-473). И он уверен в исключительности эйдоса Блага, играющего почти божественную роль в его системе: этот эйдос объявляется источником всей реальности, истины и добродетели. Платон сравнивает Благо в мире эйдосов с солнцем как источником света в мире материальных вещей (508-509).
Ключевой тезис всей философии Платона состоит в том, что при надлежащем использовании нашего разума мы можем узнать, что является благим. В этом он следовал за своим учителем Сократом. В ряде ранних диалогов Платона (Протагоре и Меноне) мы видим Сократа, доказывающего то, о чем, судя по всему, действительно говорил исторический Сократ: чтобы быть добродетельным, хорошим человеком, достаточно знать, что такое добродетель. Утверждается, что все добродетели в своей основе тождественны в том смысле, что человек не может реально обладать ни одной из них, не обладая другими; и эта единая человеческая добродетель отождествляется со знанием, в широком смысле – с мудростью. Сократ тем самым вынужден говорить, что никто сознательно или добровольно не делает того, что он или она считает плохим. Ясно, однако, что это противоречит очевиднейшим фактам человеческой природы: разве не бывает так, что мы часто вполне осознаем, что именно следует делать, и все же не делаем этого? Позже мы увидим, как Платон пытается справиться с этой трудностью.
Теория эйдосов – суть платоновского ответа интеллектуальному и моральному скептицизму или релятивизму его времени. Это одно из первых и величайших проявлений надежды на то, что мы можем достичь адекватного знания о мире в целом, а также о целях и надлежащем поведении в индивидуальной и общественной жизни. И все же есть основания полагать, что Платон слишком уж интеллектуализировал роль разума и знания. Он справедливо говорит (мы вскоре обсудим это), что все мы нуждаемся в практической мудрости, в том, чтобы использовать наши рациональные способности для осуществления разумного самоконтроля, сдерживания наших эмоций и желаний, а также их выражения и реализации. Но в центральных разделах Государства (кн. V-VII) он настаивает на в высшей степени теоретичном понимании разума как способности постижения эйдосов, доступной только специально обученной интеллектуальной элите. Но далеко не очевидно, что профессиональное философское мышление необходимо или достаточно для достижения человеческой добродетели.
Платон – один из основоположников дуалистического воззрения, согласно ему человеческая душа (или сознание) есть нематериальная сущность, которая может существовать отдельно от тела. Платон считает, что душа существует еще до рождения, что она неразрушима и будет вечно существовать после смерти.
Главные аргументы Платона в пользу этого учения приведены в ранних диалогах. В Меноне он пытается доказать пред-существование души, утверждая, что получение знаний в действительности является неким "припоминанием" предположительного контакта наших душ с эйдосами, имевшего место до нашего рождения (говоря здесь об одном из видов реинкарнации). Люди среднего ума могут понять математические теоремы (хотя и не самые сложные!) и осознать, почему они должны быть истинными, обращая внимание на последовательные шаги доказательства. Платон (вполне резонно) отмечает, что способность осознавать обоснованность этих шагов и необходимость вывода должна быть врожденной. Но он высказывает и гораздо более спорный тезис, что подобные врожденные способности могут проистекать только от познания эйдосов в прежней жизни, – мы же сегодня можем предложить эволюционистские объяснения.
В Федоне Платон выдвигает ряд других доводов в пользу сохранения человеческой души после смерти тела. Он пытается опровергнуть материалистическую теорию ранних греческих атомистов, таких как Демокрит, считавших, что человеческая душа составлена из тонких частичек, рассеивающихся в воздухе после смерти. Он также оспаривает теорию (позже развитую Аристотелем с применением более специальной терминологии), что душа есть некая разновидность "гармонии" функционирующего тела, что-то вроде музыки, издаваемой инструментом при должной настройке и исполнении. Платоновские аргументы всякий раз заслуживают тщательного изучения; даже если мы не соглашаемся с ними, мы обогатимся знанием, пытаясь понять, в чем именно они ошибочны. Почти с религиозным рвением он утверждает, что знание эйдосов – удел нематериальной души, а не телесных органов: он сравнивает душу с божественным, разумным, бессмертным, неразрушимым и неизменным началом. В знаменитых пассажах Федона, где идет речь о предсмертных беседах Сократа, Платон показывает своего философского героя устремленным к освобождению души от всех телесных тягот и ограничений.
Учения о нематериальности и бессмертии души появляются в конце Государства – в "мифе об Эре" в десятой книге (608-620), но многие комментаторы считают эту книгу добавлением, несколько расходящимся с основным текстом.
Подлинным центром главной этической дискуссии является специфическая для Платона теория трех частей души (435-441). Хотя он подает ее так, будто ведет речь о частях, существующих внутри того, что он называет "душой", не обязательно ставить ее в зависимость от метафизического дуализма: мы можем увидеть в ней различение трех аспектов нашей человеческой природы. Мы можем признать существование внутренних конфликтующих склонностей в нас самих, даже если мы принимаем материалистическое, эволюционистское воззрение на человека как на вид животных с хорошо развитым мозгом. (Учитывая вводный характер данной книги, я сосредоточусь здесь на трехчастной теории Платона, хотя следует заметить, что в Филебе и Законах он говорит, что человеческая природа поделена между разумом и удовольствием; об удовольствии он подробнее говорит в Горгии и Протагоре.) Отзвуки этой платоновской триады могут быть обнаружены в работах многих последующих мыслителей, к примеру, у Фрейда, как мы увидим в гл. 8.
В этом самом месте Платон, к чести для него, признает неадекватность сократовского учения о том, что никто сознательно не делает зла. (Когда апостол Павел говорит: "Что ненавижу, то делаю", он выражает человеческий опыт, известный каждому.) Платон пытается справиться как с теоретическим вопросом о возможности такого внутреннего конфликта, так и с практической проблемой возможности достижения внутренней гармонии. Рассмотрим вначале его доводы в пользу трехчастной структуры души.
Возьмем пример ментального конфликта или сдерживания, когда человек, испытывающий жажду, не пьет воду, считая, что она отравлена, или вследствие некоего религиозного аскетизма. Мы довольно часто по разным причинам оставляем без удовлетворения (или без непосредственного удовлетворения) наши телесные побуждения. Но и наоборот, иногда мы поддаемся искушениям: предложенной сигарете, второму пирожному, пятому бокалу вина или сексуальным соблазнам, хотя и знаем, что последствия могут быть нежелательными для нас (или для других). Все знают, как притягательны дурные привычки – я говорю о чревоугодии (или, в наши дни, об анорексии1), алкоголизме, наркотической зависимости, сердцеедстве или несбыточных любовных фантазиях. Платон доказывает, что при каком-либо внутреннем конфликте личность, наделенная противоположными склонностями или желаниями, должна заключать в себе два различных элемента. В примере с человеком, испытывающим жажду, должна иметься часть, вызывающая у него желание пить, и часть, запрещающая делать это; первую Платон называет вожделением (куда он относит все физические желания вроде голода, жажды и сексуального влечения), вторую – разумом.
1 Сознательное ограничение приема пищи.
Пока Платон базирует свой анализ на привычных основаниях. Но он делает еще один шаг и заявляет о существовании третьего элемента нашей природы, полагая, что его доказывают различные случаи душевных конфликтов. Первый из приводимых им примеров не вполне понятен: рассказ о человеке, испытывающем странное желание взглянуть на гору трупов и одновременно чувствующем отвращение при мысли об этом (440). Платон утверждает, что для объяснения подобных случаев внутреннего конфликта мы должны признать существование в нас третьего элемента, называемого им духом или страстью. Его аргументация недостаточно развернута, но дело выглядит так, что дух должен быть отличен от разума из-за наличия здесь эмоции отвращения к самому себе, а не просто интеллектуального признания иррациональности или нежелательности желания.
Несомненно, надо согласиться, что эмоция есть нечто отличное как от телесных желаний, так и от рациональной или моральной оценки. Любовь не то же самое, что похоть, не является она и простым суждением о привлекательных качествах любимого. Гнев, негодование, честолюбие, агрессия и стремление к власти не являются телесными желаниями, равно как и просто суждениями о ценности вещей или ее отсутствии, хотя они и включают такие суждения. Платон замечает, что люди (и даже животные) проявляют "дух" еще до развития разума; любой, кто имел дело с детьми, может подтвердить это из опыта: они бывают в хорошем настроении, самоутверждаются, упрямствуют, а иногда бывают агрессивны и задиристы.
Платон утверждает, что при возникновении внутреннего конфликта дух обычно находится на стороне разума. Но если он является подлинно самостоятельным элементом ментальной жизни, то не исключены случаи, когда он может вступить в конфликт с разумом. Платон цитирует строку из Гомера "В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу" в качестве краткого подтверждения этой мысли. И легко добавить примеры из нашего собственного опыта, когда под эмоциональным влиянием гнева, зависти или любви мы принимали неразумные, нежелательные или даже аморальные решения. Не исключены и ситуации, когда человек растаскивается в три стороны различными элементами – к примеру, похотью, романтической любовью и рациональным суждением о лучшем спутнике жизни.
Платон облекает свою тройственную теорию в яркие, хоть и грубоватые образы. В Федре (диалоге, в основном посвященном любви, 253-254) он сравнивает душу с колесницей, запряженной белой лошадью (духом) и черной лошадью (желанием) и направляемой возничим (разумом), пытающимся сохранять контроль. В девятой книге Государства (588) он говорит, что человек состоит из маленького человека, льва и многоголового чудовища. Очевидно, что это подразумевает регресс в бесконечность – человек внутри человека и т.д., – но Платон был слишком хорошим философом, чтобы не заметить данного обстоятельства; он предлагает эту картину, должно быть, просто в качестве яркой образной иллюстрации.
Адекватна ли платоновская трехчленная анатомия души? Ее можно оценить как интересное первое приближение, различающее ряд элементов человеческой природы, могущих конфликтовать друг с другом. Но ее нельзя считать строгой или полной классификацией, даже если обозначить эти части современными терминами – интеллект, эмоция и телесное желание. В частности, не вполне ясен смысл среднего платоновского элемента – духа. Разумеется, эмоции входят в состав нашей человеческой природы, но думал ли Платон о человеческих желаниях и побуждениях – которые, не являясь телесными, не могут в строгом смысле слова быть названы и эмоциями, – таких как самоутверждение, честолюбие или желание денег, статуса, власти? И какое место занимает у него воля: не должен ли он все-таки признать, что одно дело сознавать или судить (с помощью разума) о том, что следует делать, другое – действительно делать это? Стандартом, особенно после возникновения христианства, стала другая триада – разум, эмоция и воля. Но не исключено, что в человеческой природе следует различать, по меньшей мере, пять факторов: разум, волю, нетелесные желания, эмоции и телесные желания.
Большая часть платоновских дискуссий, как кажется, имеет отношение скорее к мужчинам, чем к женщинам, но представления Платона о сходствах и различиях полов были, на удивление, оригинальными и даже революционными для своего времени. В греческом обществе женщины практически не участвовали в публичной жизни, ограничиваясь ведением домашнего хозяйства; все философские дискуссии о любви в платоновских диалогах посвящены мужской гомосексуальной любви, одобрявшейся обществом. Вместе с тем Платон доказывает, что нет такой общественной функции, которая должна быть зарезервирована за каким-то одним полом. Он признает, что есть атлетичные женщины, музыкальные, философски одаренные и даже "яростные духом" (удивительно! – правда, речь идет о воинственных и, стало быть, пригодных для военной службы женщинах – см. 456). Он все еще покровительственно думает, что мужчины в среднем во всем превосходят женщин, но полагает, что единственным абсолютным различием между ними является то, что мужчины зачинают детей, а женщины вынашивают их, и что все другие различия касаются лишь степени. Таким образом, он был вполне готов признать политические права женщин.
Последней особенностью платоновской теории человеческой природы является тезис о неискоренимости нашей социальности: жизнь в обществе естественна для людей. Индивиды не самодостаточны: каждый из нас имеет множество потребностей, которые мы не можем удовлетворить собственными силами. Даже пищу, жилье и одежду едва ли можно добыть без посторонней помощи. Человек на необитаемом острове должен будет вести борьбу за существование и забыть о специфически человеческих видах деятельности: дружбе, игре, искусстве, политике, учебе и размышлении. Очевидно, что разные люди имеют разные склонности и интересы; мы видим земледельцев, ремесленников, военных, распорядителей и т.д., причем каждый приспособлен – природой, тренировкой и опытом – к тому, чтобы специализироваться в решении какой-то конкретной задачи; разделение труда имеет существенное значение (369-370).
Разум, дух и вожделение в известной степени присущи каждому человеку. В зависимости от того, какой элемент доминирует, существует три типа людей, главные устремления которых составляют знание, репутация или материальная выгода; Платон называет их соответственно философскими, честолюбивыми и сребролюбивыми (581). У него было совершенно ясное представление о том, какой из трех элементов должен править: разум должен контролировать как дух, так и вожделение (590). Но у каждого из них своя роль; в идеале должна иметь место гармония трех этих аспектов нашей природы под общим командованием разума. Платон красноречиво говорит об этом в следующем пассаже (443):
Поистине справедливость была у нас чем-то в таком роде, но не в смысле внешних человеческих проявлений, а в смысле подлинно внутреннего воздействия на самого себя и на свои способности. Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством: он правильно отводит [каждому из этих начал] действительно то, что им свойственно; он владеет собой, приводит себя в порядок и становится сам себе другом; он прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия... все это он связует вместе и так из множественности достигает собственного единства, рассудительности и слаженности. Таков он и в своих действиях...
Подобно тому, как разумная часть индивидуальной души должна направлять и контролировать другие части, так и люди – мужчины или женщины – с высокоразвитым разумом (включающим, как мы видели, нравственную мудрость) должны управлять обществом в интересах каждого из его членов. Упорядоченным, "справедливым" является то общество, в котором каждый класс людей играет свою особую роль в гармонии с остальными классами (434).
Платон характеризует это идеальное состояние людей и общества словом дикаиосуне, которое традиционно переводится как "справедливость". Но в применении к индивидам это слово лишено современных правовых или политических смысловых оттенков. Точного перевода, возможно, и не найти: "добродетель", "моральность", "правильная жизнь", "надлежащее существование" или "душевное здоровье" могут помочь в понимании того, что имел в виду Платон. Он и в самом деле говорит, что добродетель есть разновидность душевного здоровья, красоты или благополучия, а порок – болезни, безобразия или слабости (444). Главное для него в том, что понимание нами добра и зла зависит от нашей человеческой природы, совокупности факторов нашей психологической организации.
Теория частей души (вместе с фоновой теорией эйдосов как объектов знания) определяет, таким образом, платоновские идеалы индивидуального и общественного благосостояния, и, глядя на факты современной ему жизни, Платон находил, что они очень далеки от идеала. Интересно, была бы менее резкой его оценка нашего сегодняшнего состояния? Далеко не все люди демонстрируют сколь-либо заметную "внутреннюю гармонию" или управляемую координацию своих желаний и ментальных способностей. И не во всех сообществах есть порядок и стабильность, к которым стремился Платон.
Проблемы человеческих индивидов, диагностируемые Платоном, тесно связаны с дефектами человеческих сообществ. Нельзя приписывать ему ни простые моралистические взгляды, согласно которым социальные проблемы являются следствием плохого поведения индивидов, ни чисто социологическое воззрение, что общественный порядок порождает недостатки конкретных людей. Думаю, Платон сказал бы, что два этих момента взаимосвязаны. Несовершенное общество имеет тенденцию к тому, чтобы порождать плохих индивидов, а неблагополучные и плохо образованные индивиды способствуют возникновению социальных проблем.
Восьмую книгу Государства (543-576) Платон посвящает систематической классификации пяти типов общества, начиная с идеала, обрисованного выше, который он называет "аристократией" (имея в виду скорее аристократизм по таланту, чем по рождению). Затем он диагностирует четыре типа несовершенного общества: "тимократию", "олигархию", "демократию" и "тиранию". Платон также характеризует ущербных людей, типичных для каждого из этих сообществ. И объясняет, каким образом каждый общественный строй может возникнуть из деградации предшествующего и как из проблем предыдущих поколений формируется специфический характер каждого из них (как мужчина, он обращает особое внимание на отношения между отцами и сыновьями).
В "тимократическом" обществе, таком как Спарта, выше всего ставятся честь и слава, особенно обретенные в сражениях и на охоте. Разум и философские рассуждения игнорируются, и главную роль в обществе и среди представителей правящего класса играет дух (545-549). Это что-то вроде "аристократического" общества в нашем смысле слова, типа европейских сообществ предыдущих столетий, ныне практически полностью исчезнувших с лица земли.
В "олигархии" традиционные классовые различия рушатся, главным делом жизни становится зарабатывание денег, а политическая верхушка утопает в роскоши. Платон высказывает неприязненное отношение к получающемуся в итоге типу человека, который
возводит на трон свою алчность и корыстолюбие и творит себе из них Великого царя... а у ног, прямо на земле, он там и сям рассаживает в качестве своих рабов разумность и дух. Он не допускает никаких иных соображений, имея в виду лишь умножение своих скромных средств. Кроме богатства и богачей, ничто не будет вызывать у него восторга и почитания, а его честолюбие будет направлено лишь на стяжательство и на все то, что к этому ведет (553).
"Демократия" может возникнуть, когда к власти приходит большинство, прежде находившееся в угнетенном положении. В Государстве Платон очень неприязненно отзывается о демократии, как он понимал ее, несомненно, под влиянием личного опыта капризов и непостоянства афинского демократического строя, где каждый взрослый мужчина и гражданин (но не женщины или рабы) имел право голоса на собрании, решавшем политические вопросы, и где государственные должности часто занимались по жребию (555-557). Платон считал абсурдным предоставлять каждому равные возможности высказывать свое мнение, когда большинство, с его точки зрения, не ведает о наилучшем. Он критикует "демократического", как он говорит, человека за отсутствие дисциплины, погоню за сиюминутными удовольствиями, потворство "лишенным необходимости, расточительным" вожделениям (преуспевающий делец, при всех его недостатках, по крайней мере, контролирует себя).
Когда юноша... попадает в общество опасных и лютых зверей, которые способны доставить ему всевозможные наслаждения, самые пестрые и разнообразные... заметив, что акрополь его души пуст, ибо нет там ни знаний, ни хороших навыков, ни правдивых речей... в конце концов [эти вожделения] захватывают его у юноши... и все же он не примет верного рассуждения, не допустит его в свою крепость, если кто-нибудь ему скажет, что одни удовольствия бывают следствием хороших, прекрасных вожделений, а другие – дурных и что одни вожделения надо развивать и уважать, другие же – пресекать и подчинять. В ответ он будет отрицательно качать головой и говорить, что все вожделения одинаковы и заслуживают равного уважения (559-561).
Анархия, полагает Платон, есть следствие хаотичной и разнузданной демократической свободы: ширится вседозволенность, теряют свой авторитет отцы и учителя. (Его ужасает мысль об освобождении женщин и рабов.) В такой ситуации возникает желание восстановить какой-то порядок, и обычно на сцене появляется сильный и беззастенчивый человек, получает абсолютную власть и становится тираном (565-569). Тиранический характер, по Платону, это не столько сам тиран (который, в конце концов, не должен быть дураком и должен контролировать себя для удержания власти), сколько человек, находящийся под тотальным гнетом собственных желаний ("тиранизируемый" ими), прежде всего сексуального характера. Он не знает границ, он приносит в жертву свое имущество и деньги, семейные отношения и друзей в безумной гонке за наслаждениями (572-576).
В этом ряду социальных диагнозов и характерологических очерков аналогии между индивидом и обществом подчас натянуты. Но каждый из набросков обнаруживает несомненную социологическую и психологическую проницательность, и очевидно, что их можно приложить к современности. Платон делает вывод, что каждый тип личности и общества все дальше отступает от идеала, достигая все более глубокого уровня деградации и несчастья. Он убежден, что деловые, устремленные к удовольствиям и похотливые люди далеко не счастливы, и отчасти этим объясняется то, почему он считает, что "справедливость" – в интересах индивида.
Платон утверждал, что по сути "справедливость" тождественна в индивиде и обществе, являя собой слаженность частей души или классов в государстве (435); отсутствие подобной гармонии – несправедливость.
Но из Государства не вполне ясно, насколько индивиды могут изменяться без реформы общественных институтов, или же общественные изменения должны идти от усовершенствования индивидов. (Эта проблема до сих пор весьма актуальна.) Одна из главных задач платоновской аргументации – ответить на вызов циничного Фрасимаха (о котором идет речь в первой книге), показав, что в интересах индивида быть справедливым. Платон делает это, переосмысливая справедливость и настаивая, что она является гармонией трех элементов души (книга IV), которая должна сделать нас более счастливыми, полноценными людьми (книга IX).
Но как можно достичь такой гармонии? Платон отмечает (444), что добродетель и порок являются результатом человеческих поступков, хороших или плохих, поэтому то, что мы делаем из самих себя – во всяком случае в какой-то степени, зависит от нас (экзистенциалистская тема; см. гл. 9 о Сартре). Для этого, однако, едва ли достаточно простого интеллектуального признания или моральной оценки: одно дело признавать привлекательность душевной гармонии, и совсем другое – достигать ее в себе.
Здесь Платон и подключает социальный аспект: он придает большое значение надлежащему образованию как важнейшему способу создания добродетельных, гармоничных, уравновешенных, "справедливых" людей (376-412 и 521-541). Платон одним из первых стал говорить о ключевой роли образования. Под ним он понимает не просто формальное школьное образование, но всю совокупность социальных влияний на развитие человека – хотя он почти игнорирует младенчество и раннее детство, определяющую роль которых признала современная психология (см. гл. 8 о Фрейде и гл. 10 – о Скиннере). Платон детально обсуждает предлагаемый им тип образования, и формальные академические штудии никак не являются его центром – они зарезервированы за небольшой элитной группой в сравнительно зрелом возрасте. Жизненно важным для каждого индивида оказывается воспитание цельной личности – разума, духа и вожделения, вместе взятых. Поэтому в качестве элементов общего образования он рекомендует гимнастику, поэзию и музыку. Конкретные особенности его образовательных проектов выглядят на удивление архаичными, но общий принцип, согласно которому основы формирования характера даже более важны, чем академические надстройки, сохраняет свою актуальность.
Как же должно быть налажено образование? Оно требует ясного понимания целевых устремлений, то есть фактически полноценной теории человеческой природы и человеческого познания. Кроме того, оно требует развитой общественной организации и ресурсов. Это одна из главных причин, почему предписание, предложенное Платоном в Государстве, имеет радикально политический характер:
Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия... государствам, да и самому роду человеческому, не избавиться от зол (473).
Платон вполне сознает, что это звучит до абсурда нереалистично, но, учитывая его концепцию эйдосов, человеческого познания и человеческой природы, мы можем понять его резоны. Если есть такая вещь, как истинное представление о том, как следует жить, то обладающие подобным знанием являются единственными людьми, которые по праву могут управлять обществом. Философы, по Платону, в состоянии познавать эйдосы, и если бы они управляли обществом, проблемы человеческой природы могли бы быть решены.
Для формирования любителей мудрости, готовых стать царями-философами или "стражами", высшие уровни образования, по Платону, должны быть доступны только тем, кто духовно готов осилить их. В надлежащем возрасте они должны приступать к изучению математики, а затем и философии – дисциплин, направляющих ум к познанию эйдосов и любви к истине ради нее самой. Сформированная таким образом элита отдавала бы предпочтение интеллектуальным штудиям, но Платон надеется, что эти люди прислушивались бы к голосу общественного долга (интересно, почему?) и применяли свои умения в общественных делах. Обретя опыт на второстепенных постах, некоторые из них смогли бы принять высшую власть. Лишь такие любители мудрости и истины были бы неподвержены обычному искушению злоупотребить властью, ценя счастье правильной и разумной жизни выше материальных благ (521).
Эти стражи вели бы спартанский образ жизни, почти что в современном смысле этого слова (некоторые из своих идей Платон мог позаимствовать и у исторической Спарты). У них не было бы личной собственности и семейной жизни; женщины и дети были бы общими. Государство выбирало бы стражей, пригодных для размножения, и время от времени проводило "брачные празднества". Новорожденные дети сообща воспитывались бы няньками, и принимались бы предосторожности, чтобы родители не узнали своих детей (457-461). Здесь Платон явно игнорирует психологическую потребность в тесных эмоциональных контактах между детьми и взрослыми, воспитывающими их (как правило, родителями). Как греческий мужчина благородных кровей, он, очевидно, не имел опыта ухода за детьми и представления об их потребностях! Убеждение Платона, что его обученные стражи будут любить истину и добро до такой степени, что можно быть уверенными, что они никогда не злоупотребят своей властью, выглядит наивным оптимизмом. Для предотвращения эксплуатации или тирании, несомненно, требуются и конституционно установленные противовесы. Платон спрашивает: "Кто достоин обладания абсолютной властью?" – но не должны ли мы спросить скорее: "Как обеспечить, чтобы никто не обладал абсолютной властью?" Что, если даже высокообразованные люди обнаружат расхождение в вопросах морали и политики? (А это, как мы знаем, и в самом деле нередко происходит.) Есть ли какой-нибудь способ продемонстрировать, какой путь правильный? Платон надеется на использование рациональной аргументации, и в этом он был одним из первых великих философских новаторов. Но если кто-то думает, что знает высшую истину в каком-либо вопросе, то этот человек может проявлять нетерпимость к несогласным с ним и считать, что вправе навязывать свои взгляды другим (как доказывает история политических и религиозных споров).
А что же остальное общество, не элита? Должно выполняться множество различных экономических и социальных функций, и разделение труда является естественным и эффективным способом организации этого. Платон делит общество на три части (412-427), в параллель своей теории души. Помимо стражей, имеется класс, традиционно именуемый "помощниками" (воины, полиция и государственные служащие), – они проводили бы в жизнь указания стражей. Третий класс охватывал бы разного рода рабочий люд: крестьян, ремесленников, торговцев и всех, кто производит и распределяет материальные жизненные средства. Разделение этих классов было бы очень строгим; Платон говорит, что "справедливость" или благополучие общества зависит от выполнения каждым человеком свойственной ему функции и от невмешательства в дела других (432-434):
Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предоставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства (519-520).
Создается впечатление, что Платон больше озабочен гармонией и стабильностью общества в целом, чем благополучием индивидов, живущих в нем. Мы можем одобрять "общий дух", ситуацию, когда каждый человек вносит свой вклад в благосостояние общества. Представляется, однако, что своим жестким классовым делением и убеждением, что каждый человек осуществляет отведенную ему функцию и только ее, он хочет сказать нечто большее. Он называет это "справедливостью" в государстве, но очевидно, что это не совпадает с тем смыслом, который мы вкладываем в понятие справедливости, подразумевающей равенство перед законом и честное распределение. Если работник не согласен быть работником, получать некий четко лимитированный набор экономических благ и не участвовать в политической деятельности, то платоновское государство силой заставило бы его остаться в таком положении. Но в чем смысл стабильного общества, если оно не служит интересам его граждан?
Государство у Платона имеет ярко выраженный авторитарный, если не тоталитарный, характер. К примеру, у него нет предубеждений против цензуры; он предлагает изгнать поэтов и других художников на том основании, что они обращаются к низшим, иррациональным частям нашей природы (605). Платон наверняка ужаснулся бы, увидев, какое громадное влияние оказывает на человека с раннего детства то, что в наши дни мы называем "медиа". Мы можем не одобрять его желание ввести государственную цензуру, но он обращает наше внимание на все еще актуальную проблему донесения до людей истины и добра в ситуации сосуществования множества конкурирующих культурных и экономических традиций.
В Государстве Платон походя и, можно добавить, несправедливо разделывается с демократическим государственным устройством. Судя по всему, он имел в виду демократию афинского типа, при которой каждый гражданин имеет право голоса при принятии важнейших решений. Даже если бы электронная система голосования сделала ее технически возможной в современных государствах, она наверняка вызвала бы нестабильность правительства, подверженного капризам гигантского электората, находящегося под влиянием коллективных эмоций, "риторики" или умных советов, – за это Платон и критиковал афинскую демократию. Он наверняка был бы взбешен манипуляциями массмедиа в современных политических кампаниях! Однако важнейшая черта современных парламентских демократий – то, что правительство должно переизбираться через определенный промежуток времени – предоставляет механизм мирной смены правительства, отсутствующий в Государстве Платона. Вместе с тем следует отметить, что в Политике и Законах Платон дает совершенно другое политическое предписание: он защищает здесь власть закона и признает демократию, при всех ее несовершенствах, лучшей разновидностью государственного устройства при фактическом состоянии человеческой природы.
Государство – одна из самых влиятельных книг в человеческой истории. Набросок, предложенный в настоящей главе, дает представление о богатстве содержащихся в ней идей, но не может быть адекватной заменой изучения самого текста. В данной главе я сосредоточился на одном этом диалоге; читатель должен помнить, что Платон написал гораздо больше, развивая и модифицируя свои взгляды. Сократ и Платон основали традицию рационального исследования того, как нам следует жить; она была продолжена Аристотелем (с более посюсторонней метафизикой). Думаю, ничто не вызвало бы большей радости у Платона, чем знание, что некоторые из нас до сих пор продолжают эти этические разыскания.
Основной текст: Государство Платона. Есть много английских переводов. Один из самых легко читаемых и живых – G.М.А.Grube, revised by С.D.С.Reeve (Indianapolis: Hackett, 1992). Государство – большая и сложная работа; некоторые читатели могут предпочесть ознакомление с Платоном по его более коротким диалогам – Евтифрон, Апология, Критом, Федон, Менон или Протагор.
В качестве общего введения в мир философской мысли Платона – см. Past Masters series, R.M.Hare, Plato (Oxford: Oxford University Press, 1982). Эта книга составляет также первую часть трилогии Founders of Thought (Oxford: Oxford University Press, 1991), содержащей не менее профессиональные введения в философию Аристотеля (Jonathan Barnes) и Августина (Henry Chadwick).
Основательное философское обсуждение Государства – см. Julia Annas, An Introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981). Эта книга сочетает профессионализм (и специальные рассуждения, где это необходимо) с ясной акцентировкой главного морального аргумента, его предпосылок в тезисах о человеческой природе и его современного значения (см. особенно выводы в гл. 13).
Классическая критика политической программы Платона (оказавшая чрезмерное влияние на ранние версии этой главы) – см. К.R.Popper, The Open Society and its Enemies, 4th ed. (London: Routledge, 1962).
Подробный специальный анализ моральной философии Платона – см. Terence Irwin, Plato's Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1995).
Платон. Сочинения. Ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи. Т. 1-3 (2). М., 1968-1972 (цитаты по этому изданию). Переиздание: Платон. Собрание сочинений. Т. 1-4. М., 1990-1995.
Асмус В.Ф. Платон. 2-е изд. М., 1975.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.
Васильева Т.В. Путь к Платону. М., 1999.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 43-84.