ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мы совершаем прыжок через большой исторический период от античного мира Греции, Рима и раннего христианства к философии Иммануила Канта (1724-1804), по общему мнению, величайшего мыслителя со времен Платона и Аристотеля. За это время произошло немало событий. После краха Римской империи христианство стало господствующей идеологией в Европе. В теологическом аспекте оно испытало влияние греческой философии; в случае Августина – платоновской и неоплатонической. Подъем ислама на Ближнем Востоке с VII века нашей эры привел к расцвету исламской теологии, философии, науки и медицины в Северной Африке и Испании. Какое-то время различные культуры плодотворно контактировали, но затем возобладали нетерпимость и конфликты; часть идейного наследия античного мира перешла на Запад от арабских ученых. Великая систематизация христианской мысли, осуществленная в XIII веке Фомой Аквинским, базировалась на аристотелевской философии. Падение Византии (преемницы восточной части Римской империи) под ударами исламистов в 1453 г. вызвало новый приток классических текстов на Запад.
В дальнейшем в Европе сформировалось три движения, имевших всемирно-историческое значение. В эпоху Возрождения, в XV и XVI веках, западная мысль испытала новое влияние литературы, искусства и философии античного мира. С началом религиозной реформации в XVI столетии под предводительством Лютера и Кальвина было утрачено единство Католической церкви и возникло множество протестантских церквей, движений и сект, обращавшихся больше к авторитету Библии или личному религиозному опыту, чем к традиции институциональной Церкви. Возникновение современной физики в XVII веке, основанной на сочетании экспериментального метода и систематической теории, примером которого стали труды Галилея и Ньютона, показало, что новое знание о мире может быть прочно основано на наблюдении.
В этот период появляется множество новых теоретических разработок о человеческой природе – настолько многочисленных, что здесь невозможно рассказать о них. С XVII века философы пытались применять научные методы к исследованию человека; по-своему это делали Гоббс, Спиноза, Юм и многие другие. В идейную эпоху Просвещения это стало главной темой. Политические теории Локка оказали большое влияние на создание новой американской конституции после 1776 г. Французские философы – прогрессивные социальные мыслители, такие как Вольтер, Дидро и Кондорсе – заложили интеллектуальный фундамент Французской революции 1789 г. Просвещение питало большие надежды на то, что научная рациональность сможет найти применение в человеческих делах, что человечество сможет отказаться от авторитета традиционных верований и идущей из прошлого дикости и улучшить условия жизни на основе использования разума.
Несмотря на то что Кант провел всю свою жизнь в небольшом прусском городе Кёнигсберге (современный Калининград), тогдашней восточной окраине европейской культуры, он получил широкое образование и овладел глубокими познаниями в современной науке. Кант хорошо знал систему Ньютона и всегда говорил о ней с огромным уважением. Он и сам внес вклад в науку, разработав небулярную гипотезу1, первое натуралистическое (нетеологическое) объяснение возникновения Солнечной системы. В конце XVIII века шла вторая главная стадия развития науки – революция в химии, – и Кант тоже был осведомлен о ней. Разумеется, он жил до дарвиновской революции в биологии, так что некоторые его работы о целесообразности в природе ("телеологии") выглядят устаревшими.
1 От лат. nebula – туман. Согласно этой гипотезе, Солнечная система возникла из разряженной материи.
Основательным было и гуманитарное образование Канта, включавшее как классическую философию и литературу, так и новоевропейскую философию, теологию и политическую теорию. Наиболее сильное воздействие на его этические и социальные идеи оказал Руссо, диссидент французского Просвещения. Идеи Руссо о человеческой природе, культуре, образовании и истории (особенно в двух Рассуждениях2 и Эмиле) были преобразованы Кантом в его собственные философские представления о человеческой природе.
2 Имеются в виду работы Руссо Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов (1750) и Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми (1755).
"Критические" сочинения Канта были опубликованы в последнее двадцатилетие XVIII века. Главные его произведения: Критика чистого разума (1781), Основоположение метафизики нравственности (1785), Критика практического разума (1788), Критика способности суждения (1790), Религия в пределах одного только разума (1793) и Антропология с прагматической точки зрения (1798). Ни одну из этих работ не назовешь легкой для чтения, хотя Основоположение – сравнительно небольшой текст, часто использующийся в учебных целях (несколько менее удачным введением в теоретическую философию Канта являются Пролегомены). Кант также написал ряд небольших популярных статей для образованной публики: Что такое Просвещение, Что значит ориентироваться в мышлении, Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане и К вечному миру. Он хотел быть не только академическим философом – которым он, несомненно, являлся во всех смыслах этого слова, – но также влиятельным и прогрессивным мыслителем. Он получил признание уже при жизни и с тех пор считается глубочайшим мыслителем Просвещения.
Кант неоднократно демонстрировал веру в возможность свободного, демократичного использования разума для проверки всего сущего, не исключая традиционного, авторитетного или священного. Разум должен апеллировать лишь к свободному согласию любого, кто способен давать рациональные оценки. Таким образом, человеческий разум должен быть источником собственной самодисциплины: мы можем исследовать притязания и границы самого разума посредством нашего "высшего судящего разума". По иронии судьбы, когда Кант был уже в пожилом возрасте и имел отличную репутацию, у него начались столкновения с властями. Большую часть жизни он пользовался преимуществами относительно либерального правления прусского короля Фридриха Великого, но после смерти монарха к власти пришел более консервативный режим. Его цензоры обнаружили неортодоксальные тенденции в кантовской Религии в пределах одного только разума и запретили Канту публиковать новые работы по этой теме (речи о том, чтобы, подобно Сократу, пить цикуту, не было, но интересно отметить, что оба философа вошли в конфликт с политическими властями из-за якобы допущенных отклонений от одобряемой государством религии. В некоторых странах подобные вещи возможны и в наши дни). Ответ Канта был весьма тонким, пусть и не отчаянно смелым: он обещал подчиниться, но выразил это так, что чувствовал себя связанным этим обещанием только при Фридрихе Вильгельме II, которого он в итоге пережил.
Кант является типичным представителем своего времени (и, по сути, значительной части западной мысли даже и по сей день) в том смысле, что он испытывает влияние как христианства, так и науки, и считает их сочетание главнейшей проблемой философии. В его случае влияние христианства было связано отчасти с традиционными теологическими концепциями: Бог как всезнающий, всемогущий и благой; бессмертная человеческая душа и свободная человеческая воля, – но отчасти также с этическими идеями пиетизма (исповедовавшегося его родителями) как крайней формы протестантизма, подчеркивающей главенство праведной жизни над всеми догматами и ритуалом. Позже в этой главе мы увидим, что второе влияние играло разрушительную роль по отношению к первому.
Столь же очевидно воздействие на Канта науки. Одной из главных целей его философии было объяснение возможности научного знания. Он разработал систематическую теорию познания и познавательных способностей человека, чтобы показать, как эмпирические методы физики и доказательный метод математики зависят от априорных предположений. Он утверждал, что сами они не могут быть доказаны посредством опыта (наблюдения мира); не являются они и просто логическими истинами ("аналитическими"). Но философская рефлексия, а именно, при помощи "трансцендентальных аргументов", может показать, что подобные принципы являются необходимыми условиями всякого эмпирического опыта о мире. В Критике чистого разума Кант излагает детальную теорию форм нашего восприятия, мышления и суждения и предлагает объяснение того, каким образом мы можем обладать априорным и вместе с тем "синтетическим" знанием, то есть таким знанием, которое не сводится к дефиниции или анализу понятий.
"Коперниканская революция" Канта – это учение о том, что "объекты должны сообразовываться с нашим познанием", означающее, что ряд фундаментальных характеристик объектов нашего познания зависит от природы наших (человеческих) познавательных способностей. Мы можем познавать мир, только "как он является нам"" мы не можем знать его "таким, каков он сам по себе". Мир нашего опыта, мир "явлений" пронизан нашими формами восприятия (пространством и временем) и формами нашего мышления (категориями – логическими формами суждений). Мир сам по себе может и не быть в пространстве и времени (фактически Кант соскальзывает – на весьма сомнительных правах – к более сильному тезису, что он определенно не есть в пространстве и времени). Этот "трансцендентальный идеализм" потряс основы всей предыдущей философии, а его отголоски постоянно ощущались в дальнейшем, не в последнюю очередь – в современных спорах о реализме и идеализме.
Кант доказывал (во "Второй аналогии" первой Критики), что всеобщий детерминизм – принцип, согласно которому каждому событию предшествует причина, состояние дел, делающее необходимым совершение этого события, – предполагается наукой и фактически любым эмпирическим знанием о мире. Он пытался примирить его с не менее сильной верой в свободную волю человека. Он никогда не отказывался от утверждения, что каждое событие в физическом мире каузально детерминировано; проблемой для него (как и для многих других мыслителей) была "антиномия" между двумя, как кажется, несовместимыми метафизическими убеждениями. Конечно, он не предвидел квантовой механики ХХ века, говорящей о недетерминированных событиях на субатомном уровне, но появление недетерминистской физической теории само по себе не решает проблему свободной воли, поскольку нам еще надо понять, как люди могут по праву считаться ответственными за свои действия.
Кант унаследовал и поддерживал общую научную методологию своей эпохи: он верил, что достаточные причины всех материальных событий всегда можно найти среди других материальных событий. Он не принимал картезианского дуализма, согласно которому наши умы есть нематериальные сущности, каузально взаимодействующие с нашими мозгами. В своей "Первой аналогии" он доказывал, что все события в мире (которые должны включать и ментальные процессы) следует рассматривать в качестве изменений постоянной "субстанции", в данном случае, видимо, означающей материю. В "Третьей аналогии" он утверждал, что все в мире должно быть частью единой, взаимосвязанной системы реальности. Но его отношение к материалистическому представлению о человеческой природе было, как мы увидим впоследствии, неоднозначным.
Во втором главном разделе Критики чистого разума, "Диалектике", Кант намеревается разобрать, почему мы подвержены иллюзорным метафизическим познаниям вещей в себе (души, мира в целом, беспричинных "свободных" событий и Бога, или "необходимого существа"). Подобные тезисы долгое время составляли сердцевину христианской теологии, а значит, и существенной части западной философии, но они выходят за пределы познания, установленные Кантом в предыдущем разделе, "Аналитике". Кант считает, что мы не можем ни доказать, ни опровергнуть эти традиционные метафизические тезисы. В каком-то отношении он решительно порывает с традицией рационалистической философии и естественной теологии (живой и до сих пор), пытающейся выдвинуть доказательства (логические или эмпирические) о Боге и душе. Но в религиозной мысли давно существовала и "фидеистическая" традиция, яркие примеры которой дают нам Августин, Паскаль и Киркегор, подчеркивающая, что вера должна выходить за пределы разума. На первый взгляд кажется, что Кант близок этой традиции, так как он сохраняет традиционные смыслы теологических понятий, но говорит, что они скорее предмет веры, чем знания. Исчерпывается ли этим дело, нам сейчас и предстоит увидеть.
Главная проблема философии Канта – примирение положений морали и религии (как они виделись ему) с научным знанием (в его понимании). Таким способом он надеялся соотнести в одной большой картине физическую и человеческую природу. В этом он остается центральной и типичной фигурой всей "современной" эпохи со времени подъема наук в XVII веке.
Начнем с кантовского объяснения познавательных способностей человека. В начале первой Критики он пишет:
Наше знание возникает из двух основных источников души: первый из них есть способность получать представления (восприимчивость к впечатлениям), а второй – способность познавать через эти представления предмет (самодеятельность понятий). Посредством первой способности предмет нам дается, посредством второй – мыслится... Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а созерцания без понятий слепы (А 50-51 / В 74-75).
Кант разработал эпистемологическую теорию, примиряющую односторонние воззрения его рационалистских и эмпиристских предшественников. Познание зависит от взаимодействия двух факторов: с одной стороны, от того, что дано в восприятии, а именно, пассивных чувственных состояний, порождаемых внешними уму объектами, с другой – от способа, каким ум деятельно ("спонтанно") упорядочивает эти данные сообразно понятиям, таким образом вынося суждения, которые могут найти выражение в пропозициях. Животные обладают первой способностью ("чувственностью"), но лишены "рассудка"; они не судят, или не высказывают утверждений. (Но в связи с этим возникает интересный вопрос: насколько высшие животные, такие как приматы или дельфины, могут приближаться к человеческому мышлению?) Животные прекрасно чувствуют пищу, добычу, хищников, пары и потомство, но они не думают о том или ином положении вещей. Они могут ощущать боль, телесные удовольствия, тепло или холод, и они могут быть в состоянии эмоционального возбуждения вроде страха или агрессии, но у них нет понятий об ощущениях или эмоциях – животное не может мыслить, что оно, или другое животное, испытывает боль или страх. (Здесь Кант, как представляется, базируется на аристотелевском различении растений, животных и людей.)
В ряде сочинений Кант добавляет к этому дуализму "чувственности" и "рассудка" третью способность, которую называет "воображением". Предвосхищая современную психологию и когнитивную науку, Кант понимал необходимость существования некой ментальной активности, ведущей от сырых данных наших чувственных органов к концептуальным рекогнициям и суждениям. В общем виде он называет этот процесс "синтезом". Он понимает, что синтез почти совершенно бессознателен, и приписывает его воображению.
Причиной такого терминологического решения является то, что эта душевная способность иногда дает чисто воображаемые или иллюзорные результаты, к примеру, когда кто-нибудь "видит" лицо в языках пламени или думает, что видит человека, прячущегося в кустах, тогда как на самом деле там была всего лишь тень. Кант полагает, что эта же способность воображения действует также и в подлинных восприятиях, когда кто-нибудь видит реального человека или даже узнает в нем своего знакомого; задействуется оно и тогда, когда мы видим на рисунке в газете ту или иную личность. Воображение составляет необходимый компонент обыденного восприятия, но Кант утверждает также, что оно действует и в эстетическом сознании, где оно может "свободно играть" и сообщать нам чувство удовольствия, когда, к примеру, мы наслаждаемся музыкой или визуальными образцами абстрактного искусства.
Дополнительную глубину кантовским объяснениям познавательных способностей человека придает особый акцент, проставляемый им на понятии "разум" (термин, фигурирующий в заглавиях первых двух Критик). Иногда возникает впечатление, что это всего лишь другое название для рассудка, способности концептуального мышления, отличающей нас от животных. Выясняется, однако, что Кант отводит разуму еще более высокую роль. Он утверждает, что мы не просто выносим ряд частных суждений о мире, но пытаемся объединить все эти обрывочные знания в единую систему. Часто мы не просто хотим знать, как обстоит дело, но и почему это так; мы пытаемся объяснить один факт в терминах других фактов. В разделе Критики чистого разума, посвященном антиномиям, Кант предлагает детально разработанную теорию того, как способность "разума" ведет нас ко все возрастающей унификации нашего знания в соответствии со всеобщими законами или принципами. Здесь он несколько смещает акценты в сторону научного метода, но речь идет не только о специальных научных теориях; сказанное им применимо к представлениям о реальности у всякого человека – мы принимаем, что любой факт должен сочетаться со всеми другими.
В кантовской концепции разума имеется и важное практическое измерение (являющееся отголоском "практического разума" у Аристотеля). Кант указывает, что мы не просто воспринимающие, рассуждающие и теоретизирующие существа; но и агенты: мы делаем дела, воздействуем на мир своими поступками, так же как аффицируемся миром в восприятии. В этом отношении мы тоже превосходим животных. Ясно, что и они "делают" что-то; в каком-то смысле они могут "поступать" очень эффективно. Но у них отсутствуют понятия о том, чего они хотят достичь, так что мы не можем приписывать им намерения сделать так, чтобы получить то или иное состояние дел. Причины их поведения заключаются во внутренних желаниях и внешних восприятиях, но, поскольку животные не могут отдавать отчета в своих действиях, нельзя говорить, что они поступают по рациональным основаниям. В этом смысле они не поступают, а определенным образом ведут себя.
Кант также выделяет различные мотивы человеческих поступков. Некоторые из них имеют отношение только к индивидуальным пожеланиям действующего лица (и убеждениям относительно фактов): я делаю А потому, что хочу достичь В, и я считаю, что в данных обстоятельствах А будет самым эффективным способом произвести В. Кант называет это "гипотетическим императивом". Он, однако, утверждает, что не все мотивы поступков имеют подобную форму, подразумевающую всего лишь рациональный выбор средств для достижения целей, состоящих в удовлетворении личных потребностей. Иногда мы осознаем обязанность, моральный "долг", такую мотивацию, которая не связана с нашими эгоистичными желаниями и может даже противостоять им. Простым примером является любая ситуация, в которой мы допускаем притязания на элементарную справедливость, "честное распределение на всех", как при разрезании торта. В подобных случаях Кант говорит, что мы признаем ценность так называемого "категорического императива" по форме: "Я должен сделать С, какими бы ни были мои желания или склонности по этому поводу". Это Кант и именует "чистым практическим разумом", действующим в нас. Он крайне абстрактно формулирует все это в своих теоретических работах по этике, но по сути апеллирует к обыденному опыту моральных обязанностей.
Кантовский анализ познавательных способностей человека кажется мне в своей основе правильным. Но возникает важный вопрос: какая метафизика или онтология человека делает возможной эти различные способности? Здесь ситуация становится более трудной и неоднозначной. Официальная линия Канта по вопросу о дуализме или материализме относительно человеческой природы состояла в том, что мы не можем знать, что мы такое "сами по себе". Традиционные метафизические аргументы "рациональной психологии" (к примеру, у Платона и Декарта), по его мнению, не могут доказать существование бестелесной души. Мы можем знать себя, лишь "как мы являемся" самим себе в интроспекции ("внутреннем чувстве") и друг другу в качестве телесных человеческих существ, действующих в мире (наблюдаемых "внешним чувством"). Но Кант настаивал, что мы не можем доказать и того, что в конечном счете мы не более чем материальные существа: с его точки зрения, мы просто не можем знать, какой из вариантов истинен. В характерной для него манере он оставляет открытым этот метафизический вопрос как предмет скорее веры, чем знания. Собственные предпочтения Канта обнаруживаются, когда он отрицает "бездушный материализм" и допускает существование моральных оснований веры в возможность посмертного существования и вечной жизни в будущем.
Кант твердо верил в человеческую свободу и моральную ответственность. Он считал, что мы – свободные, разумные существа, могущие действовать не только на основании эгоистических желаний, но и в соответствии с моральными мотивами. Пожалуй, единственной для него великой философской проблемой, которой он посвятил ряд своих наиболее неясных и спорных теоретических выкладок, был вопрос о том, как примирить свободную волю с физическим детерминизмом. Хорошо известно, что в качестве ключа от этой головоломки он предлагает различение явлений и вещей самих по себе, хотя оно и не избавляет от неясностей. При разрешении третьей антиномии в Критике чистого разума он дает понять, что если явления "рассматриваются не как вещи сами по себе, а просто как представления", они могут иметь как эмпирические причины, так и "умопостигаемые причины" или "основания":
Человек... познает себя также посредством чистой апперцепции, и притом в актах и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны, он для себя, конечно, есть феномен, но, с другой стороны, именно в отношении известных способностей он для себя есть чисто умопостигаемый предмет, так как деятельность его вовсе не может быть отнесена на счет восприимчивости чувств. Мы называем эти способности рассудком и разумом (А 546-547 / В 574-575).
Естественная интерпретация этого утверждения состоит в том, что мы можем осознавать основания ("умопостигаемые причины") наших действий – а также и наших убеждений – способом, отличным от нашего восприятия внешнего мира и даже от нашего пассивного интроспективного осознания ощущений, телесных желаний и эмоций. (В технической терминологии Канта "апперцепция" отлична как от "внешнего", так и от "внутреннего" чувства.)
До сих пор все вроде бы хорошо. Но как это способствует решению проблемы свободной воли? В третьей главе Основоположения Кант различает две точки зрения, с которых мы можем рассматривать себя принадлежащими либо чувственному миру воспринимаемых явлений, либо умопостигаемому миру законов и оснований. Он говорит, что наш разум наделен причинностью относительно явлений (или, по крайней мере, так нам представляется). Это, по-видимому, означает, что признание нами рациональных и моральных норм накладывает доступный восприятию отпечаток на то, что мы делаем. Но, в соответствии с его теорией ограничения категории причинности чувственным опытом, мы не должны были бы знать об этой причинности разума. Дело выглядит так, будто Кант сам попадается в антиномию – между трюизмом, что человеческие мотивы или намерения суть ментальные состояния во времени, познаваемые обычными способами знания друг о друге, и своим убеждением в непознаваемости и нетемпоральности ноуменального мира, включая нас самих "как мы есть сами по себе", наш "умопостигаемый характер".
Правда ли, что мы не можем ничего знать об основаниях человеческих поступков, включая их моральные мотивы? В ряде мест Кант заглатывает эту наживку, утверждая, что подлинная моральность поступков, даже наших собственных, совершенно скрыта от нас и что "наши вменения могут относиться только к эмпирическому характеру" (А 551 / В 579, примечание). Это значит, что мы не только никогда не можем выносить абсолютно справедливых суждений (что Кант мудро признает), но и не в состоянии вынести даже сколь-либо рационально обоснованных суждений о моральных аспектах действия. Такой скептицизм плохо сочетается с уверенностью Канта, что обычный человек на практике не уступает в своих моральных суждениях философу. Не сочетается это и с утверждением Канта, что как бы много мы ни знали о влияниях на человека, заставляющих его лгать, мы тем не менее осуждаем его за это действие и считаем, что он мог бы противостоять этим влияниям.
Подобно большинству из нас, Кант разрывается между двумя тенденциями. Мы считаем, что можем и должны продолжать нашу практику возложения ответственности на людей за их действия, хваля и осуждая их, а иногда награждая или наказывая, и не воспринимаем эти действия как манипуляцию, дерганье за нитки, калькуляцию причин. Но, с другой стороны, размышляя на эту тему, мы не хотим упускать и каузальные влияния на формирование человеческих характеров и эмоциональных состояний и стремимся проявлять соответствующую осторожность в своих интерпретациях и оценках мотивации тех или иных человеческих поступков.
В Основоположении Кант предлагает исключительно практическое обоснование свободы. В любой ситуации, когда человек решает, как поступить, оценивая основания за и против возможных вариантов действия, он не может одновременно думать о своем решении как уже детерминированном: как бы его ни впечатляли теоретические аргументы в пользу детерминизма, ему не избежать необходимости принимать решение о своих действиях здесь и сейчас. Как говорит Кант, мы всегда должны поступать "на основании идеи свободы" – так что с практической точки зрения мы уже свободны. Достаточный ли это ответ на философский вопрос о свободной воле, активно дебатируется и в наши дни.
Мы видели, что Кант проводит четкую границу между эгоистичными и моральными мотивами, склонностями и долгом. Он противопоставляет нашу человеческую природу, с одной стороны, животным, с другой – понятию "святой воли". Животные лишены столкновений между желаниями и долгом, так как не имеют представления о долге, да и вообще о каких-либо рациональных мотивах действий, хотя желания у них, конечно, есть. Гипотетическое разумное существо, лишенное желаний (ангел?), тоже не испытывало бы напряжения между долгом и склонностью, но по противоположной причине: подобное существо не было бы подвержено искушению желаниями и всегда поступало бы правильно. Но мы, люди, смешанные существа, находимся между животными и ангелами. Мы – конечные существа со своими индивидуальными потребностями (не только физическими желаниями, но и эмоциональными нуждами или потребностями в любви, одобрении, социальном статусе и власти) и в то же время – разумные существа, что, по Канту, подразумевает "чистый практический разум", осознание моральных обязанностей. Напряжение между двумя этими частями нашей природы – неотъемлемая черта человеческой жизни.
Главная философская проблема в этой связи: каким образом следование долгу может стать мотивом человеческого поведения, как люди могут исполнять моральные обязанности, когда это противоречит их собственным эгоистическим желаниям? "Зачем быть моральным?" – спрашивает скептический философ. Кант отвечает на редкость темными теоретическими выкладками, до сих пор доставляющими головную боль его интерпретаторам, но я думаю, что по сути он обращается к тому, что, с его точки зрения, является всеобщим и необходимым фактом, а именно – к всеобщему признанию реальности тех или иных моральных обязанностей (хотя порой мы расходимся во мнениях об их содержании в конкретных случаях).
Здесь уместно сказать о различении – признаваемом подчас и самим Кантом – внутри класса эгоистичных мотивов между желаниями непосредственного удовлетворения и соображениями благоразумного, долговременного эгоистического интереса. Человек может сопротивляться сексуальному влечению или соблазну съесть второе пирожное, приобрести дорогую машину или костюм – в интересах собственного здоровья, богатства или счастья. Так что наша смешанная природа – превышающая животный уровень, но не совершенно разумная – проявляется и в нашей способности сознавать благоразумные мотивы, и в нашей способности действовать в соответствии с ними – по крайней мере иногда! Всем нам надо уметь откладывать удовлетворение непосредственных желаний в интересах долговременных целей. Если мы не умеем делать этого, то не являемся людьми в полном смысле слова и скатываемся почти на животный уровень (подобно платоновскому "тираническому" человеку). Любой ребенок должен уже в раннем возрасте научиться откладывать получение некоторых удовольствий (Фрейд любопытным образом прокомментировал это обстоятельство, как мы увидим в гл. 9). Все мы должны находить баланс между непосредственным и долговременным удовлетворением.
Что же касается морали, то здесь возникает вполне конкретная практическая проблема, касающаяся родителей, учителей, социальных работников, законодателей и общественных реформаторов, а именно: каким образом люди могут получать мотивацию правильного поведения? Кант довольно много высказывался по таким практическим вопросам, не все его сочинения сводятся к темному метафизическому теоретизированию. Очевидное решение состоит в том, чтобы предлагать вознаграждения или угрожать наказанием. Это может помочь в практическом смысле, но не дает ответа на философский вопрос, каким образом человек может мотивироваться чем-то, помимо эгоистического интереса. Установление системы наград и наказаний означает лишь привнесение новых эгоистических мотивов. Это может вызвать (а может и нет!) внешнее соответствие правовым или моральным нормам, но не способно создать подлинно добродетельную внутреннюю установку, желание поступать правильно именно потому, что это правильно (и сознается действующим лицом в качестве такового). Кант утверждает, что подобная добрая "воля" – единственная вещь, которая действительно добра сама по себе.
Моральную похвалу и осуждение Кант, однако, не считал еще одной разновидностью внешних побуждений, заставляющих людей исполнять свой нравственный долг. Они не более чем способы "соучастия в разуме другого человека". Мое осуждение вас за то, что вы игнорируете моральный долг, нельзя сравнивать с ситуацией, когда я бью вас по рукам. Моральная похвала и осуждение должны подталкивать вас к надлежащим действиям, только если ваш разум убеждает вас в том, что они действительно являются надлежащими. Если они задуманы для того, чтобы воздействовать на вас, ссылаясь на ваш интерес в избежании страдания и плохого мнения окружающих, то они утрачивают свое моральное содержание. Все внешние награды и наказания, с точки зрения Канта, имеют отношение исключительно к "царству права", а не к царству этики. Этические обязанности не могут быть навязаны посредством каких-либо наград и наказаний, не нарушая права свободных личностей. Это важное учение Канта, отделяющее его от множества других этических теорий (особенно созданных в рамках утилитаристской традиции).
В работах по теории этики Кант обычно подает свои взгляды с напускной моральной строгостью, предполагающей, что единственной мотивацией, которую он действительно одобряет, является суровая решимость исполнять свой долг независимо от собственных склонностей. Возникает впечатление, что он хочет сказать чуть ли не то, что если у человека обнаруживается спонтанная склонность заботиться о своих детях, говорить правду или оказывать помощь страждущим, то это не делает его поступки заслуживающими одобрения и даже снижает их моральную ценность! Более широкое и внимательное прочтение Канта снимает это обычное недоразумение. Разумеется, он заинтересован в том, чтобы одобрять и поощрять добродетели, ставшие чертами человеческого характера (не так ли делаем и все мы?), – чем больше люди развивают душевные склонности поступать правильно, тем лучше. Хочет же он сказать то, что, как разумные существа, мы не просто пучки внутренне присущих или социально привитых нам склонностей; у наших поступков имеются рациональные мотивы, и эти мотивы всегда имплицитно всеобщи – поэтому они могут быть эксплицированы в "максимах" и подвергнуты рациональной и моральной оценке. Нам мало производить надлежащие действия в мире: собственно человеческая добродетель предполагает наличие морально добрых мотивов и намерений.
Но как же можно добиваться правильных действий и добродетельных установок и поощрять их? Для этого мало просто сформулировать философскую теорию условий чистого практического разума, универсализируя "максимы", стоящие за нашими действиями, применяя их ко всем разумным существам и рассматривая каждую личность в качестве цели "самой по себе". Недостаточно и провозглашения более конкретных моральных правил или описания их применения в конкретных ситуациях. Ведь, как понимали Платон и апостол Павел, одно дело осознавать "должное", другое – следовать ему. Хорошо известно, что философствование и морализирование лишь весьма ограниченно воздействуют на поведение человека.
В поздней работе Религия в пределах одного только разума Кант продолжил сражение с важнейшими проблемами человеческой природы, выдвинув ряд новых или обновленных версий старых интуиций. Он говорит о "радикально злом" в человеческой природе, прибегая почти к библейскому языку. Он часто цитирует или перефразирует Библию и предлагает свое понимание того, как эти священные писания христианской традиции должны истолковываться в качестве выражения фундаментальных нравственных истин о неизменных условиях человеческого существования, даже если это не соответствует их буквальному или историческому смыслу. Он говорит о "слабости" человеческой природы, трудности делать то, что, как мы знаем, мы должны делать, а также о нашей "нечистоте" – тенденции смешивать моральные и другие мотивы или подделываться под них. Радикально злым, по Канту, являются не естественно присущие нам желания; равно как и не столкновение этих желаний и долга. Скорее речь идет об "испорченности" человеческой природы или человеческого сердца – свободно избранном подчинении долга склонностям, сознательном предпочтении собственного счастья (как человек понимает его) обязанностям по отношению к другим людям в той мере, в какой они сталкиваются между собой.
Здесь Кант, как и многие другие мыслители, вновь разрывается между двумя тенденциями. С одной стороны, он усиленно подчеркивает, что зло в нас является результатом нашего собственного выбора, ложного использования нашей свободы. Но, с другой – в своей версии учения о первородном грехе он хочет сказать, что зло "радикально" или внутренне присуще нам, являясь всеобщей и неизбежной особенностью нашего существования в качестве обремененных нуждой, но вместе с тем разумных существ:
В человеке есть естественная наклонность ко злу, и сама эта наклонность морально зла, так как в конце концов ее все же надо искать в свободном произволении и, значит, она может быть вменена в вину. Это зло радикально, так как губит основание всех максим. Вместе с тем она как естественная склонность не может быть истреблена человеческими силами... Но тем не менее должна быть возможность превозмочь ее, так как она обретается в человеке как существе, действующем свободно (Религия, 6:38).
Позиция Канта состоит не в том, что радикальное зло должно быть присуще любому разумному, но конечному существу, испытывающему нужду в чем-то (он рассматривает идею "богоугодного человечества", свободного от этого зла, но обладающего теми же потребностями и склонностями, что и мы). Потребности людей как конечных существ касаются нашей животной природы, которую, если взять ее саму по себе, Кант считает невинной. Было бы непоследовательным, думает он, приписывать предрасположенность ко злу и нашей разумной природе, это сделало бы нас дьявольскими существами. Он полагает, что радикально злое примыкает к нашему социальному инстинкту (разумному эгоизму), но не в качестве его неизбежного следствия, а как результат его развития в общественной среде. Это руссоистский аспект кантовского учения: "несоциальная социальность" людей – потребность и стремление быть членами сообщества в сочетании с тенденцией к эгоизму и конкуренции. Парадоксально, что кантовский тезис о том, что мы злы по природе, во многом совпадает со знаменитым утверждением Руссо о нашей природной доброте (в конфуцианской традиции тоже были подобные столкновения; см. заключительную часть гл. 2). Выражение "по природе" используется двумя этими философами в противоположном смысле. Руссо понимает под этим "предшествующее социальности" и доказывает, что общественное развитие испортило первоначальную человеческую природу. Кант, наоборот, полагает, что наша природа получает надлежащее развитие только в обществе, и не верит в существование какого-либо досоциального человеческого состояния.
Кантовское решение проблем человеческой природы разделяет двусмысленность его диагноза. Цитата из Религии заставляет думать, что подлинное решение должно быть религиозным. Если зло в нас не может быть "истреблено человеческими силами" и вместе с тем его нужно каким-то образом "превозмочь", последователи той или иной религии тотчас сделают вывод, что это может произойти лишь в результате божественного спасения (в рекомендуемом ими варианте). Значительная часть зрелых работ Канта, включая последние разделы всех трех Критик, касается религиозных тем. На первый взгляд может показаться, что это просто условное благочестие, искусственно притянутое к его серьезной философской работе (некоторые читатели объясняли это возрастом Канта, желанием порадовать своего слугу, публику или власти). Более внимательное чтение показывает, однако, что понимание им роли, которую по праву должна играть религиозная вера, далеко не соответствовало христианской ортодоксии, так что неудивительно, что прусские цензоры попытались воспрепятствовать ему излагать свои мысли, хотя это, конечно, не может оправдать подобные действия.
Третья глава Диалектики в Критике чистого разума начинается с замечаний о вдохновении, исходящем от идеалов божественного совершенства и мудрости, запредельных всякому опыту (их нельзя изобразить даже в "романе"!). Далее Кант классифицирует все возможные теоретические доказательства в пользу существования Бога, выделяя три подобных аргумента – онтологический, космологический и "физико-теологический" (из целесообразности) – и по очереди критикуя каждый из них. Он ясно и энергично формулирует свои возражения, ставшие классическими образцами философской критики естественной теологии (наряду с юмовскими Диалогами о естественной религии). Оригинальной особенностью кантовского анализа является утверждение, что аргумент из целесообразности предполагает космологическое доказательство, которое, в свою очередь, зависит от онтологического аргумента. Поэтому, если он прав, устранение последнего разрушает весь этот карточный домик.
Но Кант разрушает лишь для того, чтобы попытаться заново построить на ином, практическом основании. Хотя утверждения о Боге, бессмертии и свободной воле нельзя доказать (или опровергнуть) теоретическим применением разума, Кант считает, что они могут быть оправданы с "практической" точки зрения. Когда мы думаем о том, как действовать, возникают различные соображения. Идея свободы самым непосредственным образом вовлечена в наши размышления о том, что делать. Но как же с Богом и бессмертием – откуда берутся эти идеи, и вообще есть ли необходимость в них? Кант предлагает различные варианты "моральной теологии" – в разделе о методе Критики чистого разума, в диалектической части Критики практического разума, в параграфах 86-91 Критики способности суждения (где он подчеркивает важность чувства благодарности за благополучие, обязанности приносить желание в жертву долгу и ответственности перед судьей1) и, конечно, в Религии.
1 Имеется в виду суд собственной совести.
В разных местах Кант выделяет три вопроса, объединяющие "все интересы разума, как спекулятивные, так и практические":
Первый вопрос подробно обсуждается в первой Критике. Второй, о моральном долге, рассматривается в Основоположении, второй Критике и других работах Канта по этике. Третий ("Если я поступаю должным образом, то на что я могу надеяться?") – новая тема, сравнительно редко затрагивавшаяся в философии. Этот вопрос в известном смысле и теоретический, и практический одновременно. В диалектическом разделе второй Критики Кант представляет одно из самых детальных изложений своего "практического" аргумента в пользу веры в бессмертие и Бога, хотя в поздних работах, таких как Религия, сила этих аргументов и интерпретация соответствующих метафизических утверждений, как кажется, несколько ослабляется.
Кант весьма озабочен отношением между добродетелью и счастьем. Как мы видели, он доказывает, что моральность подразумевает нечто большее, чем простое совершение правильных поступков; он также выдвигает идею существования конечной цели всех нравственных устремлений, "высшего блага", объединяющего добродетель и счастье для всех разумных существ. Слишком очевидно, однако, что добродетельные поступки совсем не обязательно вознаграждаются счастьем в известном нам мире. И напрашивается шаг, который делали миллионы людей: сказать, что справедливость требует наличия "Высшего разума" в основании природы, который управляет сообразно нравственным законам и который наградит каждого в будущей потусторонней жизни в соответствии с его заслугами.
Может показаться, что, привлекая Бога и бессмертие, Кант всего лишь повторяет самые обычные человеческие упования на справедливость и награду в посмертном существовании. Существенно важным для его моральной философии является, однако, то, что наша мотивация в исполнении долга не должна состоять в достижении выгоды вследствие этих действий; поэтому крайне непоследовательным для него было бы допускать награды после смерти для того, чтобы мотивировать правильные поступки. И все же, говорит он, мы должны иметь основание надеяться, что добродетель в конце концов будет вознаграждена. По-видимому, он считает, что сама наша нравственная мотивация будет подорвана, если мы не сможем, по крайней мере, верить в возможность высшего блага, окончательного объединения добродетели и счастья. Не предполагается, что человек должен быть напрямую сам устремлен к нему, но он должен иметь надежду – допускать, что надлежащее поведение здесь и теперь не является совершенно бессмысленным. Но действительно ли моральная решимость требует веры в традиционные теологические утверждения о сохранении индивидуальных личностей на вечные времена или о существовании всемогущего, всезнающего и благого Бога? Это остается далеко не очевидным.
В Религии Кант иногда идет на попятную, говоря, к примеру, о конвенциональных понятиях рая и ада, что эти "представления достаточно могущественны... причем совершенно не обязательно также и объективно предполагать вечность добра или зла применительно к судьбе человека как некий догматический тезис" (6:71). И "эта вера нуждается только в идее Бога... не притязая на то, чтобы с помощью теоретического познания наделить эту идею объективной реальностью" (6:164, примечание). Говоря о борьбе между "добрым и злым принципами", Кант тоже пишет о том, что
легко заметить, что если освободить этот живой и, вероятно, для своего времени единственно подходящий для обычных людей способ представления от его мистической оболочки, то он (его дух и разумный смысл) будет иметь практическое значение и станет обязательным для всего света и во все времена, потому что он достаточно близок каждому человеку, чтобы по нему узнать свой долг. Этот смысл состоит в том, что для людей не существует другого спасения, кроме самого глубокого восприятия твердых нравственных начал в свой образ мыслей (6:88).
Неудивительно, что такой "демифологизирующий" язык тревожил прусских религиозных консерваторов 200 лет назад; даже сегодня он беспокоит христианских ортодоксов, возможно, особенно потому, что в наши дни мы меньше, чем Платон и Кант, склонны различать религиозные представления элиты и "обычных людей".
Несмотря на все свое использование религиозного и специфически христианского языка, Кант питает и более земные надежды, с особой силой выраженные в его статьях по истории, подготовивших почву для более исторически акцентированных философских учений XIX века – у Гегеля и Маркса. Он размышлял о возможности прогресса в человеческой истории в результате постепенного освобождения людей от бедности, войны, невежества и преклонения перед традиционными авторитетами. Он поддерживал Французскую революцию, хотя и отдавал себе отчет в ее крайностях. В статье К вечному миру он обобщенно изображает будущий мировой порядок, состоящий в мирном сотрудничестве демократических наций. (Он наверняка был бы доволен достижениями Европейского Экономического Союза во второй половине ХХ века, несмотря на все его недостатки.) В заключительной части Антропологии надежда Канта выливается в совершенно мирское упование на исторический прогресс человечества, несмотря на его склонности ко злу. Во всем этом Кант – мыслитель Просвещения, но, в отличие от многих других, он обладал живым и реалистичным чувством темной стороны человеческой природы, нашей способности делать зло – слишком часто подтверждавшейся с тех времен. Его социальный оптимизм не наивен: мы сами должны решить, насколько он реалистичен, попытавшись оценить масштаб его мысли.
Практическая философия Канта остается с этой фундаментальной, провоцирующей размышления неопределенностью выбора между надеждой на постепенное улучшение общества и соответствующей решимостью содействовать ему и более религиозной точкой зрения, усматривающей нашу единственную подлинную надежду в божественной благодати, ниспосланной нам в той мере, в какой мы признаем нашу конечность и недостатки и решаем максимально улучшить себя, насколько это позволяет наше несовершенство.
Для краткого ознакомления с главными идеями Канта – см. Roger Scruton, Kant (Oxford: Oxford University Press, 1982) в Past Masters series, маленький бриллиант концентрированной мысли.
Более подробное, но все же несложное для восприятия введение в систему кантовской мысли – см. Otfried Hoeffe, Kant (Albany: State University of New York Press, 1994).
Ясное изложение этики – см. Roger J. Sullivan, An Introduction to Kant's Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
Allen Wood в работе Kant's Moral Religion (Ithaca: Cornell University Press, 1970) блестяще отстаивает кантовскую теорию религии. К сожалению, в настоящее время этой книги нет в продаже, но Вуд написал главу на данную тему в издание The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
Для тех, кто осмеливается самостоятельно читать Канта, лучше начинать с двух небольших работ со страшными заглавиями – Основоположение метафизики нравственности и Пролегомены ко всякой будущей метафизике (есть много разных переводов).
Более легкое чтение для тех, кто интересуется скорее практической стороной кантовской философии, – см. Kant on History, ed. L.W.Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963) или Kant's Political Writings, 2d ed., ed. H.Reiss (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Кого-то может заинтересовать кантовская Религия в пределах одного только разума. Есть перевод – Т.М.Greene and H.H.Hudson (New York: Harper & Row, 1960) и новый перевод в многотомном Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant.
Кант И. Сочинения. Т. 1-8. М., 1994. (Цитаты по этому изданию.)
Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. М., 1973.
Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики (Дедукция категорий). М., 1998.
Гулыга А.В. Кант. М., 1981.
Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996.
Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX веков. М., 1989.
Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. 2-е изд. М., 2003.
Суслова Л.А. Философия И. Канта. М., 1988.
Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.
Чернов С.А. Субъект и субстанция. СПб., 1993.