ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Говоря о традиционной китайской мысли, я буду принципиально воздерживаться от изложения ее истории, то есть этапов ее возникновения и становления, рассматривая ее не в ее диахронии, но, скорее, стремясь создать как бы модель или идеальный тип китайского умозрения, полностью абстрагируясь от хронологии и временной последовательности возникновения тех или иных идей и подходов. Вместе с тем читателю, видимо, небезынтересно представить себе общую схему трансформации китайской философии, которую я и постараюсь вкратце представить здесь.
Достаточно любопытным является то обстоятельство, что наиболее ранний период развития традиционной китайской мысли является и классическим. Этот период приходится на так называемую эпоху Чжаньго (Борющихся царств, V-III вв. до н.э.), когда удельные владения распавшегося de facto Чжоуского государства вступают в непрерывную борьбу друг с другом, борьбу, завершившуюся во второй половине III в. до н.э. объединением Китая под властью государства Цинь, создавшего первую в истории Китая империю. Собственно, первые китайские философы во многом тем и занимались, что обслуживали интересы и амбиции отдельных враждующих между собой государей, указывая им пути достижения их владениями процветания и победы над соперниками. Разные владетели прислушивались к разным советам, что обусловило подлинный интеллектуальный плюрализм эпохи. Важным обстоятельством является тот факт, что китайские мыслители в основном были согласны друг с другом в том, что принципы общества и принципы Вселенной совпадают, что в основе их лежит один и тот же универсальный принцип, или Путь (Дао), а следовательно, для понимания "законов"1 общества необходимо проникновение в суть этого Пути универсума. В это время "цветения ста цветов и борьбы ста школ" процветало девять направлений мысли: конфуцианцы, даосы, легисты (фа цзя), монеты, школа имен (мин цзя), натурфилософы (инь-ян цзя; у син цзя), аграрии (нун цзя), военные мыслители и дипломаты. За вычетом последних трех как "философских", достаточно условно, остается шесть школ, выделявшихся и традиционной китайской доксографией.
Здесь следует сделать одну оговорку, связанную с генезисом даосской философии. До недавнего времени под ранним даосизмом обычно понималось исключительно учение таких текстов, как "Дао-Дэ цзин" и "Чжуан-цзы". Археологические открытия последних десятилетий заставили синологов существенно изменить такой подход. Это изменение (канадский китаевед Харолд Рот назвал его "текстуальной революцией", порожденной "текстуальной археологией")2 было обусловлено прежде всего вводом в научный оборот ряда мавандуйских текстов из так называемых "чуских погребений". Частично это были не просто известные, а даже великие классические тексты китайской культуры – "Дао-Дэ цзин", "И цзин", частично – тексты, известные по названиям, но утерянные еще в древности ("Четыре Канона Желтого Императора" – "Хуан-ди сы цзин") и вовсе прежде не известные – на шелке и на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу удельной царицы "царства" Чанша в конце первой половины II в. до н.э., точнее – в 168 г. до н.э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179-157 до н.э.). Однако написаны они были намного раньше – частично при династии Цинь (III в. до н.э.), частично еще ранее – в эпоху Борющихся царств (Чжаньго, V-III вв. до н.э.), а некоторые, возможно, и еще раньше. Вот эти-то последние тексты и представляют для нас особый интерес.
Среди мавандуйских текстов особое место занимают сочинения, которые условно можно назвать медицинскими. Это десять текстов на шелке: 1) "Канон прижигания [и акупунктуры точек на] одиннадцати венах ног и рук" ("Цзу би ши и мо цзю цзин"); 2) "Канон прижиганий и акупунктуры точек на одиннадцати венах, [относящихся к] инь и ян" ("Инь-ян и мо цзю цзин") – два варианта; 3) "Способы [использования] вен" ("Мо фа"); 4) "О сроке смерти вен, [относящихся] к инь и ян" ("Инь-ян мо сы хоу"); 5) "Рецепты [лекарств] от пятидесяти двух болезней" ("Уши эр бин фан"); 6) "Об отказе [от употребления в пищу] злаков и вкушении пневмы" ("Цзюэ гу ши ци"); 7) "Схемы [гимнастики] дао инь" ("Дао инь ту"); 8) "Способы пестования жизни" ("Ян шэн фан"); 9) "Различные способы лечения [болезней]" ("Цза ляо фан") и 10) "Книга о зародышах и родах" ("Тай чань шу"), а также четыре текста на планках – один на древесных, остальные на бамбуковых: 1) "Десять вопросов" ("Ши вэнь"); 2) "О единении [сил] инь-ян" ("Хэ инь-ян"); 3) "Различные способы предотвращения [болезней]" ("Цза цзинь фан") и 4) "Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной" ("Тянь ся чжи дао тань").
Из книг на шелке особенно интересны "Схемы [гимнастики] даоинь", представляющие собой живописные иллюстрации к описанию даосской гимнастической системы – одного из способов "пестования жизни" и обретения долголетия.
"Книга о зародышах и родах" содержит исключительно ценный историко-научный эмбриологический, гинекологический и акушерский материал3.
Особняком стоит такой текст, как "Хуан-ди сы цзин", представляющий собой философский памятник синкретического даосско-легистского направления, связывающий воедино даосскую метафизику и легистскую теорию управления4.
В результате исследования мавандуйских текстов была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии "Гуань-цзы" (особенно "Внутреннее делание"/"Нэй е" и "Искусства Дао"/"Дао шу"), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем большая, нежели с "Дао-Дэ цзином" и "Чжуан-цзы". Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника философского дискурса, именно рефлексия о ней оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли.
Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы "Гуань-цзы" имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины "классиков" ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма5. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 90-х гг. XX в. тексте "Дао-дэ цзина" из Годянь, который может считаться зародышевой версией текста Лао-цзы. В нем отсутствует столь яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия6.
В IV-III вв. до н.э. формируются не только те методологические принципы и нормы, которые впоследствии окажутся базовыми и определяющими для китайского миросозерцания, но и те, развитие которых в принципе могло бы повести китайскую мысль по пути, близкому к античному. Эти тенденции были связаны с развитием протологики моистами и школой имен, а также с интересом последней школы к проблеме реалий (имен, мин) в их отношении к сущностям (мин) и с развитием норм риторики и эристики в условиях плюрализма школ и их соперничества друг с другом. Различные "проантичные" элементы могут быть найдены и в учении других школ классического периода, однако в силу ряда причин эти тенденции не получили развития. Важнейшая из этих причин – создание единой империи, сделавшей идею единства (а следовательно, не анализа и плюрализма, но синтеза и холизма) абсолютно доминирующей.
Это время исключительно важно, поскольку именно на рубеже христианской эры окончательно складываются все параметры не только традиционной для Китая философии, но и традиционной китайской картины мира вообще. На смену былому плюрализму приходит единство мировоззренческой модели, основанной на виталистическом натурализме, холистическом взгляде на природу сущего и на так называемом "коррелятивном мышлении"7. Последнее предполагало замену логики как исследования порядка идей в их соотнесенности с порядком вещей априорными нумерологическими паттернами и классификационизмом8. Окончательно складывается и понятийный аппарат китайской мысли. Сформировавшийся в это время интеллектуальный паттерн без каких-либо существенных изменений доживает до начала XI в., никаких существенных изменений не внесло даже знакомство Китая с буддийской философией в IV-VII вв. (точнее, эти изменения стали заметны только во втором тысячелетии). Из девяти школ древности доказали свою жизнеспособность в новых условиях только конфуцианство и даосизм (ассимилировавшие также учения натурфилософов), к которым с начала христианской эры добавляется также буддизм.
В XI-XIII вв. интеллектуальный пейзаж традиционного Китая претерпевает значительные изменения. Ханьская модель не то чтобы перестала существовать, но она подверглась существенной трансформации в направлении этического идеализма (создание нравственной метафизики) и трансцендентализма; и то и другое оставалось горизонтом сунской мысли, к которому она асимптотически приближалась, никогда его не достигая. Вначале создание, а потом и господство неоконфуцианства в варианте Чжу Си было более, чем создание новой школы или возрождение конфуцианства после столетий доминирования в интеллектуальной жизни даосизма и буддизма. Это была своего рода незавершенная интеллектуальная революция, приведшая, однако, не к креативному подъему, а к постепенной стагнации, причины которой, однако, лежали, по крайней мере, вне самого неоконфуцианства9. В последующую историческую эпоху правления династии Мин (1368-1644) сложившиеся в сунский период тенденции еще в большей степени углубились в новом варианте неоконфуцианства, созданном Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Однако политическая реакция первой половины XVII в. и установление власти маньчжурской династии Цин (1644-1911), недвусмысленно подтвердившей интеллектуальную монополию сунской школы, воспрепятствовали реализации креативного потенциала новой школы. XVIII-XIX вв. в области философии не дали ничего, кроме зарождения герменевтической критики конфуцианских текстов в школе Дай Чжэня и его последователей и частичной реставрации в этой же школе ханьской модели умозрения. С конца XIX в. начинается период разложения традиционного мировоззрения под воздействием западной мысли, равно как и попытки синтеза последней с неоконфуцианством, ставшим репрезентантом всей китайской традиции. Эти попытки, несмотря на усилия таких незаурядных мыслителей, как Лян Шу-мин, Сюн Ши-ли, Моу Цзун-сань и др., не привели пока к значимым для мировой философии результатам, оставаясь явлением сугубо китайского масштаба.
Думаю, что после работ М.Гранэ, Дж.Нидэма и А.И.Кобзева не будет большой ошибкой определить господствующее китайское мировоззрение, или, может быть точнее, миросозерцание как виталистический натуралистический холизм. Тем не менее такая характеристика не станет совершенно исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие характеристики, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость. Китайский мировоззренческий паттерн можно, конечно, сравнивать с досократической мыслью или со стоической метафизикой, но сходство в деталях, даже и формообразующих, еще не будет означать сходства целого. Кроме того, если стоическая модель (не говоря уж о досократической) довольно быстро канула в Лету, то китайская философия на протяжении двух тысячелетий своего креативного развития (от Конфуция до Ван Ян-мина) достигла удивительной степени разработки исходного паттерна, доведя его до изощренности и сложности конгениальной утонченности породившей его древней культуры.
Хорошо известно, что китайцы ели палочками со времен неолита, но архаические палочки ничем, кроме своей функции, не напоминают те произведения искусства, которые употреблялись, например, при императорском дворе, – сделанные из слоновой кости, инкрустированные золотом и серебром палочки поистине достойны быть музейными экспонатами, В некотором смысле то же самое произошло и с философией в Китае: не меняя исходных формообразующих принципов, она развивалась, обретая немыслимую ранее утонченность и разработанность всех деталей своего паттерна, окончательно сложившегося, как уже говорилось, в эпоху Хань на рубеже христианской эры. Поэтому китайская философия в некотором (хотя и ограниченном) отношении может рассматриваться как образ того, чем могла бы быть европейская мысль, если бы она не отвергла досократическую модель во имя метафизического трансцендентализма и материализма, возникшего как антитеза именно нарождающемуся в платонизме и перипатетизме трансцендентализму: вместе с трансцендентным космосу эйдосом родилась и материя.
Платон в одном из своих диалогов (если не ошибаюсь, в "Тимее") назвал космос "видимым Богом", а время – "движущимся подобием вечности", Древний китаец, видимо, согласился бы с этим, но с оговорками: космос был для него не только видимым, но и единым Богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу Бога он просто не знал. Я имею в виду, конечно же, именно китайца-философа и оставляю в стороне популярную религию, хотя и в ней божества и небожители пребывали лишь в границах все того же сакрализованного космоса, появившись в процессе эволюции последнего или же являясь просто обожествленными людьми: все полно богов, как говорил Фалес. Что касается времени, то китайская культура вообще не знала такой идеи (если под вечностью мы будем понимать не вечную длительность времени, а некое надвременное "сейчас"), да и само время мыслилось скорее как производное от универсальных трансформаций сущего, перемен (и), давших название и своеобразной "китайской Библии" – "Канону Перемен" ("И цзин").
Прежде чем говорить о том, что китайская культура знала и принимала, поговорим о том, чего она не знала. Прежде всего, она не знала ничего о трансцендентном Боге (или богах) и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейская идея creatio ex nihilo была просто запредельна всем паттернам традиционной китайской культуры. В ней мир не творится извне неким Богом, или демиургом, но развертывается из себя, из некоей латентной основы, потенциального существования подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Идея Бога теистических религий была настолько чужда, что, как это уже говорилось, иезуиты XVII-XVIII вв. даже не могли найти адекватного перевода для самого слова "бог".
Далее, китайская культура не знала идеи духа как начала, иноприродного чувственному бытию. Но не знала она и идеи материи, ибо последняя бессмысленна вне оппозиции "дух-материя": раз нет нематериального духа, то нет и неодухотворенной материи. Мир китайской культуры – мир сугубо имманентный, вмешательство трансценденции в его существование исключается за отсутствием самой трансценденции.
Итак, натурализм, витализм и холизм. Единый и целостный космос, пронизанный потоками жизненной силы, космос, все элементы которого находятся во взаимосвязи и гармоническом единстве, одновременно непрестанно трансформируясь и изменяясь в своей изначальной энергийной пластичности. И вместе с тем – космос человека, основанный на нравственном начале (последнее, впрочем, отрицалось даосами). Подобно греческому космосу ("космос" – "украшенный"), китайский универсум также выявляет эстетическое начало, ибо он "узорчат" (вэнь); в человеке же эта узорчатость проявляется в виде культуры, точнее, культуры, выраженной в иероглифическом узоре, письменном знаке.
Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению "письменный знак", "письменность" и, наконец, "письменная культура", или "культура, выраженная в письменном знаке". И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа ("культура"); этот бином дословно означает "преобразующее влияние" (хуа) посредством письменного слова (вэнь).
Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую "узорность", "украшенность" Вселенной. Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнъ, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию, – тянь-вэнь-сюэ, то есть "наука о небесном вэнь"), горы и долины, узоры следов птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т.д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) "Дракон, изваянный в сердце вэнь" ("Вэнь синь дяо лунь").
Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов – триграмм, он взял за образец "вэнь Неба и Земли". Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.
Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960-1279) и Мин (1368-1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX в. Теперь вэнь – и принцип (ли), структурирующий Вселенную, и эманация Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).
И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме "письменность несет в себе Великое Дао" (вэнь и цзай дао).
Но не только литература или высокая культура определялись вселенским узором вэнь. Любой письменный знак, иероглиф есть как бы частное проявление узора-орнамента космоса. Это понимание письменности обусловило поистине благоговейное отношение народа традиционного Китая к письменному тексту.
Таким образом, сакральной стала сама культура, нашедшая свой глубинный исток в глубинах абсолютного принципа самого бытия – Дао-Пути как высшего первоначала в традиционном китайском понимании этих слов10.
Китайский иероглиф – великолепный объект словотворчества, которое возможно не только за счет создания неологизмов посредством комбинирования знаков и конструирования новых биномов (так, например, поступали в древности буддисты, переводившие санскритские термины на китайский язык), но и за счет перестановки черт и элементов уже существующих знаков (прием, используемый, например, в китайской каллиграфии). И наконец, сама конструкция сложного иероглифа как комплекса простых, но также имеющих смысловое содержание знаков, открывает неограниченные возможности для их истолкования и появления новых семантических и семиотических горизонтов. И здесь уместно вспомнить не только китайского ученого XIII в. Дай Туна, но и Эзру Паунда, унаследовавшего этимологические словари япониста Э.Фенеллозы и увидевшего в его "этиосинологии" новые перспективы оживления поэтического слова через раскрытие не наблюдавшихся дотоле смысловых пластов.
И конечно, в связи с этим обстоятельством нельзя не вспомнить знаменитое словотворчество Хайдеггера, включенное в его глобальную герменевтику как беспрецедентная попытка вернуться к корням языка, оживить язык и освободить его от тяжкого бремени привычки и омертвления, раскрыв в нем то непосредственное, что прямо роднит его с бытием, превращая язык и бытие как бы в две стороны одной и той же медали. Это, собственно, и есть Sprachlichkeit, бытийствующая "языковость".
Здесь, правда, необходима одна оговорка. Если для Хайдеггера первична речь, устный язык, тогда как письменная речь, безусловно, вторична, то для китайской культуры первичен именно письменный, иероглифический текст. Это обстоятельство определено не только традиционным пониманием китайскими мыслителями языка, и прежде всего языка культуры, как вэнь, узора, а не звука (как, например, в индийской цивилизации), но и тем обстоятельством, что в течение тысячелетий классическим языком большой традиции китайской культуры был вэньянь, язык, принципиально непроизносимый и непонятный на слух, рассчитанный исключительно на зрительное, а не слуховое восприятие. Но это не меняет отмеченных параллелей между герменевтикой как раскрытием изначального языкового пласта у Хайдеггера и отношением к языку в конфуцианской традиции Китая.
Теперь об этих и других параметрах китайского миросозерцания можно поговорить подробнее.
Среди категорий китайской культуры нет ни одной столь важной для понимания китайского мировоззрения, как ци. Уже тот факт, что это слово переводилось на русский язык и как "дух" и как "материя" (я не касаюсь таких "нейтральных" переводов, как "эфир" и "пневма"), свидетельствует о том, что мы встретились с чем-то загадочным и достаточно странным: ведь для нашей культуры дух и материя – нечто взаимоисключающее, и одна и та же сущность никак не может быть и тем и другим. Или для этих странных китайцев не существует закона исключенного третьего? Хотя ци – понятие, конечно, весьма полисемичное, многозначное.
Древнекитайский философ-скептик Ван Чун (I в. н.э.), рассуждая о природе ци, привел пример, который можно считать классическим: подобно тому как лед при нагревании превращается в воду, а вода – в пар11, так и ци, сгущаясь, становится веществом, а истончаясь – духом. Таким образом, между духом и веществом, материей и сознанием нет и не может быть непреодолимой грани, это не более чем разные состояния, модусы единой субстанции. Все, что есть в мире, – это ци и кроме ци и его состояний ничего нет. Утонченное, разряженное ци – дух, сгустившееся – вещество. Ци в своей первозданной тончайшей природе, еще не знающей полярности отрицательного (темного, женского) – инь и положительного (светлого, мужского) – ян, есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь). Но и самый неотесанный и бездушный камень как бы чреват одухотворенностью, подобно тому как и в безднах Изначального Духа притаилась грубая вещественность, Вещество – "замороженный" дух и дух – "оттаявшее" вещество. Поэтому если правда то, что природа в своей основе одухотворена, то также справедливо и то, что дух природен, натуралистичен. Материя и дух единосущны и взаимосводимы, здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плота. Более того, дух и вещество находятся в состоянии постоянного взаимоперехода, взаимопереплавки. Мир – гигантский горн, в котором все сущее, представляющее собой лишь различные формы и состояния ци, постоянно переплавляется, меняя свои очертания.
Ци предельно динамично. Оно не есть покоящаяся и "пребывающая" субстанция, скорее о ци можно помыслить как о мощных потоках жизненной силы, жизненной энергии12, пронизывающих всю Вселенную и формирующих всю Вселенную. Все в мире столь же динамично. Онтология даосизма – онтология процессов, а не вещей. Каждая вещь – тоже процесс. Вот гора. Кажется, что она неизменна. Но ведь и она некогда возникла, она постепенно стареет, обветривается и наконец превращается в песок. А потом в ходе каких-то тектонических процессов из этого песка может возникнуть новая гора. В мире господствуют перемены (и); "совершенный мудрец следует им – и процветает, низкий человек противится им – и гибнет". И Дао-Путь – великий Регулятор перемен.
Итак, ци динамично, по своей сути это жизненная энергия, жизненная сила, пронизывающая собой весь мир, все вещи и все существа этого мира.
"Человек живет в ци, подобно тому как рыба живет в воде", часто говорят китайские мыслители, особенно даосы. Но ци не только вокруг человека. Самое главное, что оно и в самом человеке (я имею в виду ци в узком смысле этого слова как жизненную энергию, витальную силу): по энергетическим каналам (цзин) нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни – нарушения циркуляции ци, "засоры" и "заторы" на его пути. И мудрый врач не лечит больной орган, а восстанавливает свободную циркуляцию ци в теле, разрушая воздвигнутые на его пути барьеры и дамбы. Это одна из основ традиционной китайской медицины, тесно связанной в своем развитии с даосизмом. Да и сами меридианы знаменитой китайской акупунктуры (иглотерапии) есть не что иное, как каналы, по которым текут потоки Единой Силы – животворящего ци.
А в некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности и одушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует даже современный китайский язык, в котором слово "кровь" представлено биномом сюэ-ци ("кровь-ци").
Таким образом, китайский космос не спиритуален и не материален: он энергией. Этот космос пронизан жизнью, как бы чреват ею, ибо в нем нет ничего "мертвого", ничего не лелеющего в себе биения жизни. Вместе с тем то, что мы бы назвали веществом или материальной природой, здесь слегка одухотворено, ибо ци потенциально содержит в себе дух, подобно тому как духовные сущности "отягощены" материей (кавычки здесь необходимы, ибо то, что мы называем материей, не было в пространстве китайской культуры чем-то отягощающим, пленящим дух). Но это говорит и о том, что ничто не препятствует нам рассматривать объекты, разводимые западной философией как разноприродные, в качестве, напротив, рядоположных. например, вещи и математические объекты, категории этики и явления природы: все есть формы постоянно переплавляемого ци, формы изменчивые и преходящие, но вполне сводимые друг к другу. Поэтому даосы, описывая чудеса своих бессмертных, отнюдь не нуждались в том, чтобы вводить категорию "чуда" как сверхъестественного события, акта, нарушающего природный порядок. Раз мысль, сила к вещество суть проявления одного и того же начала, нет ничего удивительного в том, что даос усилием воли может передвигать камни, летать в поднебесье, становиться невидимым и даже пребывать одновременно в разных местах. И здесь мы подходим еще к одной важной характеристике китайского универсума: в основе своей китайская картина мира глубоко магична, и этот магизм базируется на органицизме китайского космоса, отличающегося от новоевропейского космоса так же, как организм отличается от механизма.
С китайской философией на Западе связан один миф, а именно миф о ее рациональности, возникший, по всей видимости, в эпоху Просвещения трудами как иезуитов, так и самих "просвещенцев", прежде всего Вольтера. Сейчас, когда мы знаем много типов и критериев рациональности, разговоры о китайском рационализме представляются как минимум наивными, но миф тем не менее продолжает существовать. Попробуем проанализировать, в каком смысле китайская философия признается "рационалистической".
Разумеется, она никак не может быть признана "повинной" в методологическом рационализме, то есть в рационализме Декарта, Спинозы и Лейбница, поскольку все его основоположения были чужды китайской мысли. Не соответствует она, разумеется, и позитивистским критериям рациональности. Вряд ли можно говорить и о рационализме в смысле типа мышления, противоположного интуитивизму (последнего в китайской мысли достаточно много, тем более что седалищем разума в китайской культуре выступало сердце, разумное чувствилище, по выражению А.И.Кобзева), волюнтаризму или фидеизму (последнего китайская культура просто не знала и противостоять ему поэтому никак не могла). Не занималась китайская культура и проблемой соотношения чувственного восприятия и разума, не провозглашала разум высшим арбитром и даже не считала разумность главной чертой, отличающей человека от животных (последней считалось наличие морали и моральной регуляции поведения). По существу, остается только одно – "бытовое", или нетерминологическое понимание рационализма как своего рода здравого смысла, обыденного рассудка, отвергающего все или сомневающегося во всем, что относится к сфере мистического или сверхъестественного. Рационализм здесь, собственно, есть не что иное, как удержание разума в границах "мира сего", удержание его от воспарений в область сверхъестественного или тем более мистического.
И действительно, читая древнекитайские тексты, те же иезуиты не видели в них ни мифа, ни склонности к рассуждениям о "божественном", ни "опасного" мистицизма. Для иезуитов это обстоятельство было амбивалентным: с одной стороны, оно говорило о том, что китайцы мудро воздерживаются от опасных умозрений, могущих увести их в темные бездны языческих фантазмов, с другой – свидетельствовало о религиозной глухоте китайцев, этого странного peuple sans religion, народа без религии, тем паче нуждающегося в христианском просвещении. Просветители же были склонны усматривать в китайском "здравомыслии" или просвещенный деизм, или чуть ли не атеизм. Подобные представления без особых изменений перекочевали и в позитивистскую синологию XIX в. и дожили до первой трети XX в., когда им был нанесен смертельный удар французской синологией. Теперь синологи увидели, что китайская мысль пронизана методологическим "магизмом", предполагавшим совершенно иную картину мира, нежели та, в которой имеют место деизм, рационализм и даже атеизм (равно как и мистицизм с иррационализмом). Теперь стало понятно, что даже конфуцианские тексты, обвинявшиеся подчас философами с романтической жилкой в "плоской рассудочности", написаны людьми, следовавшими вполне определенной методологии, и методологии весьма далекой от какого бы то ни было рационализма. Эта методология, до поры до времени скрывавшаяся в линейных и нелинейных текстовых структурах13, была вполне эксплицирована в ханьскую эпоху. И базировалась она на том, что современные культурологи назвали "коррелятивным мышлением".
Нельзя сказать, что Европа совершенно не была знакома с этим типом мышления. Однако в Европе оно было еще в античную эпоху отодвинуто на периферию философского и научного знания, будучи изгнано в слегка подозрительную и отчасти скандальную область оккультизма и герметизма. Да и сейчас оно еще присутствует в такой "подозрительной" области, как гороскопы. Короче говоря, в Европе уже в древности восторжествовало причинное мышление, и уже Демокрит был готов отдать персидский трон (которого у него, впрочем, не было) за одно только причинное объяснение, а в Китае его не смог привить и буддизм: место причинности было занято коррелятивностью.
Причинный взгляд на мир предполагает, что феномен "а" обусловливает феномен "b", будучи причиной последнего. Коррелятивный же подход усматривает некую связь, корреляцию, существующую между "а" и "b", причем эта связь (прямая и обратная) базируется на некоем родстве "а" и "b". Подобного рода отношения были известны в Европе под названием "симпатии" (взаимного сочувствия); и несмотря на определенное увлечение этим принципом (принимавшим форму "подобное влечется к подобному") некоторыми философами (пифагорейцы, платоники и натурфилософы эпохи Возрождения) и медиками (Парацельс), он был отодвинут европейской цивилизацией в область магии. Характерно, что целый раздел магической практики даже получил название симпатической (простейший пример: магом усматривается корреляция между некоей личностью и изображением этой личности; воздействуя на изображение, он стремится произвести требуемые изменения в личности изображенного). Важно отметить, что эта корреляция предполагает существование связей, отличных от причинных: никакое причинное мышление не усмотрит связи между созвездием, драгоценным камнем, датой рождения человека и его характером, хотя на признании таковой базируется вся астрология. Точно так же нельзя усмотреть причинно-следственных отношений между металлом, западом, белым цветом, легкими и справедливостью. Что их может объединять, что между ними общего? Между тем для древнего китайца тут все было ясно: весь приведенный ряд объединяет принадлежность всех его членов к первостихии "металл", который в свою очередь маркирует одно из состояний энергии ци, а именно, зарождение в ней отрицательной (инь) "заряженности" (об этом подробнее ниже). Таким образом, одной из характеристик коррелятивного мышления является классификационизм, выражающийся в построении классификационных рядов взаимосвязанных явлений.
Другим важным аспектом коррелятивного мышления была собственно теория симпатии, по-китайски называвшаяся доктриной "сродства видов" (тун лэй)14.
Все феномены классифицируются китайскими мыслителями по родам, или категориям (лэй). Критерием для отнесения к тому или иному роду выступает принадлежность явления к положительной (ян) или отрицательной (инь) сфере существования, к сфере того или иного первоэлемента традиционной космологии и т.д. Между явлениями "того же рода" существует определенная связь, точнее, интерактивная коммуникация: подобное взаимодействует с подобным. Тронул ноту "шан" одной лютни, и немедленно зазвучала нота "шан" на лютне, лежащей в соседней комнате. Мудрец же, следующий Дао-Пути, может, тронув одну струну одной лютни, заставить зазвучать все струны всех лютен Поднебесной. Таким образом, космос оказывается единой резонирующей системой, грандиозным звучащим органоном, единым организмом, образованным взаимооткликающимися по принципу вселенской симпатии родами сущего15. В этом мире-организме господствует не причинность, а иной принцип: воздействие-отклик (гань-ин; почти бихевиористское "стимул-реакция"): воздействие на струну и отклик иной, родственной струны: "Не можешь ты цветка сорвать, чтобы звезды не потревожить". И даже человек силой своей искренности (чэн), предельным напряжением своей воли может воздействовать на Вселенную, откликающуюся ему в соответствии с характером воздействия:
Некогда Наставник Куан стал играть мелодию "Белый снег", и божественные существа снизошли на землю, налетели вихри, пролился ливень, правитель Пин-гун впал в немощь, а земли государства Цзинь изнемогли от засухи.
Вдова Шунь-юй в отчаянии воззвала к Небу, и гром и молния ударили в башню правителя Цзин-гуна, покалечив людей, а море выступило из берегов.
И слепой музыкант, и вдова – люди простые, их место не больше, чем место распорядителя вервия, а весят они меньше, чем пух. Однако тот, чья воля предельно напряжена, а дух сосредоточен на одном, способен проникнуть наверху в мир девяти небес, достигнув сферы совершенной эссенции жизненной силы. Из этого видно, что от кары священного Неба не скрыться ни во мраке могилы, ни в дальней глуши, ни среди гор и скал.
Царь У-ван во время похода на тирана Чжоу Синя переправлялся в Мэнцзинь. В это время дул яростный ветер, а водяной, покойный владетель Линьяна, гнал волны против течения. В кромешной тьме не видно было ни людей, ни коней. И тогда сам У-ван, сжимая в левой руке желтую секиру, а в правой – боевой топор с белым бунчуком, взмахнул им и гневно воззвал: "Я служу Поднебесной, так кто же смеет мешать мне?" И ураган утих, а волны улеглись.
Луянский государь был тесним в жестокой сече во время войны с княжеством Хань. В решающий момент сражения солнце стало клониться к западу. Тогда он взмахнул трезубцем, и солнце вернулось на три меры.
Тот, кто хранит естественность своей сути, бережет свою благодатную силу и блюдет свое тело от изъянов, оказавшись в беде, сливает свой дух с Небом, становится единым с ним, как если бы никогда не отделялся от корня своего бытия. И что же тогда будет невозможным для него?16
Казалось бы, чистая симпатическая магия, приобретшая поистине космические масштабы. Да и мировоззренчески принцип сродства видов, основанный на "ненаучном" коррелятивном мышлении, представляется архаическим, меркнущим в свете причинных объяснений. Однако не ближе ли такой подход представлениям современной экологии, нежели механистический космос классической физики? Да и сама современная физика не остается в стороне. Вот что говорит по этому поводу современный российский физик Д.П.Поляков (материалы из Интернета):
Принцип воздействия-отклика играет, на самом деле, ключевую роль в квантовой теории поля. В принципе, вся потенциальная информация о свойствах той или иной теории содержится в особом объекте, называемом статистической суммой (partition function). Актуальная же динамика теории описывается в терминах т. н. корреляционных функций. Так вот, корреляционные функции квантовой теории суть отклик статистической суммы на бесконечно малый сигнал (воздействие) или, вернее, на цуг нескольких бесконечно малых сигналов. Причем эти инфинитезимальные сигналы, вообще говоря, совсем не связаны причинностью. В этом простейшем случае актуальное есть не более чем отклик Потенциального на ноту. Совсем иной – онтологический – смысл приобретает гань-ин в контексте голографии. Голография есть изоморфизм (на квантовом уровне) систем, живущих в пространствах разной размерности. Простейший пример (AdS/CFT correspondence) – изоморфизм 4-мерной квантовой калибровочной теории Янга-Миллса 5-мерной квазиклассической гравитации. Корреляторы 4-мерной теории в этом случае определяются опять же через отклик на воздействие (гань), но теперь воздействие (гань) уже не виртуально и не произвольно – это поле Лиувилля (дилатона) 5-мерной теории. Поле Лиувилля и есть Струна Мира...
Кто знает, как пошло бы развитие науки, если бы Европа на рубеже Возрождения и Нового времени выбрала бы иную парадигму научности, нежели механистическую и детерминистскую модель Галилея-Ньютона? Вряд ли следует некритически соглашаться с позитивистским пониманием научности как раз и навсегда данной объективной реальностью, постепенно освобождавшейся в процессе развития человечества от наслоений магизма и мифологизма и наконец обретшей адекватную себе форму в XVII-XIX вв. Скорее правомочно говорить о разных типах научности и разных дискурсах науки, каждый из которых позволяет познать то, что остается непознаваемым и смущающим умы остатком в рамках другого дискурса. Бурная смена научной парадигмы в физике XX в. (с неизбежностью влекущая таковую и в других естественных науках) подтверждает правомерность подобного подхода. Кто знает, какие дали открылись бы человечеству, если бы наука Нового времени в лице своих корифеев не объявила бы холизм, гилозоизм и теорию симпатий эпохи Возрождения ненаучной формой мышления и не отбросила бы их за пределы респектабельных форм познания, сделав их достоянием маргиналов из оккультного лагеря? Впрочем, ни Ньютон, ни Кеплер, ни другие светила зарождающейся науки новой Европы не собирались придавать механистической парадигме той жесткости, которую она приобрела трудами позитивистов XIX в., однозначно превративших "видимого бога" Платона в "механическую игрушку" (выражение А.Г.Погоняйло) то ли Господа Бога, то ли естествоиспытателя-позитивиста. Наука сама постепенно сконструировала свой предмет. Но, подобно тому как деревянный Пиноккио стремился стать живым мальчиком, механическая игрушка на рубеже III тысячелетия обнаружила склонность к тому, чтобы стать живым организмом (по крайней мере, в своей экологической ипостаси). Удастся ли ей это? Посмотрим. Пока же вернемся в древний Китай.
Значение симпатической парадигмы воздействия-отклика было столь фундаментальным для китайского осмысления, что даже буддизм, инкорпорировавший представление о причинности в свою теорию кармы, ничего здесь не изменил. Как раз наоборот. На рубеже XII-XIII вв. в даосских кругах появился текст под названием "Тай шан гань-ин пянь" ("Главы Высочайшего о воздействии-отклике"), одобренный в 1230 г, императором Ли-цзуном и рекомендованный им к распространению в народе. Это дидактический текст, повествующий о воздаянии за совершенные благие или дурные дела. В совершенно буддийском духе здесь повествуется о последствиях тех или иных поступков. Однако вместо буддийского "причина-результат" (или "причина-плод"; инь-го) мы встречаем здесь все те же "воздействие-отклик": человек воздействует на сущее, и сущее откликается ему, награждая или карая. Важно иметь в виду, что этот принцип действует вполне автономно, не нуждаясь для своей реализации во вмешательстве какой бы то ни было сознающей воли – божественного промысла или божественного возмездия.
Вполне действен принцип "воздействие-отклик" и в сфере социальной мысли. Здесь важно иметь в виду то обстоятельство, что традиционная китайская мысль рассматривала общество как интегральную часть космоса, граница между природой и социумом не проводилась. Универсум природы и универсум социума образуют единое целое, оказывая друг на друга влияние по принципу "воздействие-отклик": поступки человека воздействуют на космос, откликающийся на эти поступки небесными знамениями или иными природными явлениями. Ну а поскольку человеком par excellence (как бы репрезентантом рода человеческого) в китайской культуре считался император, универсальный монарх, его поступки оказывали особое воздействие на космос и вызывали особенно отчетливую реакцию последнего. Так, недостойное поведение государя вызывало отрицательную реакцию Неба (здесь – космос как целое), выражавшуюся в знамениях – появлении комет, солнечных и лунных затмениях и т.д. Невнимание государя к этим знамениям усугубляло ситуацию: начинались стихийные бедствия (землетрясения, наводнения, засухи) и народные восстания. Если государь не исправлялся, его династия теряла свою харизму ("небесный мандат") и сменялась новой. Поэтому небесные явления могли использоваться учеными-конфуцианцами в качестве орудия социальной критики императора, чем они неоднократно и пользовались. Любопытно, что знамениями считались только те небесные явления, которые не были предсказаны астрономами (остальные относились к естественным феноменам, не несущим никакой знаковости), поэтому императоры были крайне заинтересованы в должной квалификации членов астрономических бюро и точности астрономических предсказаний.
По-видимому, всегда имевший место в Китае быстрый прирост населения уже в древности поставил вопрос об охране окружающей среды. Так, уже Мэн-цзы (ок. 372-289 до н.э.) советовал при ловле рыбы и черепах в замкнутых водоемах не вылавливать все, а оставлять часть их для разведения. При династии Хань императоры уже издавали эдикты, направленные на предотвращение хищнического и утилитарного отношения к природе. Идеологической основой известного нам эдикта рубежа христианской эры является именно доктрина вселенской симпатии17. Обращаясь к своим подданным, император говорит о том, что в эпоху золотого века древности благовещие фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ, а чудесные единороги-цилини бродили поблизости от людских селений. Все во Вселенной, констатирует император, связано по принципу "подобное к подобному" (тун лэй). Поэтому, заключает он, если вы хотите, чтобы вновь появились фениксы и единороги, то не разоряйте гнезда обычных птиц и логова обычных зверей, ибо если они понесут ущерб, то и чудесные животные также не вознамерятся явить себя перед людьми.
Таким образом, мир китайской культуры – это мир, в котором поведение человека может вызвать стихийные бедствия или, наоборот, процветание и покой, а все феномены природного и социального универсума образуют единую динамическую систему, основанную на постоянном резонансном взаимодействии всех своих элементов по принципу "воздействие-отклик", в свою очередь опирающемуся на симпатию подобного. В древнекитайской культуре Вселенная мыслится как иерархически организованное целое, или организм, в котором каждая его часть воспроизводит целое (известный современной науке голографический принцип). Человек есть микрокосм, вполне изоморфный макрокосму универсума и воспроизводящий как бы план космоса. Человек соучаствует в жизни космоса, подобно тому как и космос реагирует на события в жизни человеческого общества.
Говоря о китайской картине мира, нельзя обойти вниманием онтологический оптимизм китайской культуры. Космос есть Бог, Бог есть Космос, Космос гармоничный, упорядоченный, пронизанный потоками жизненной силы и сам представляющий собой живой пульсирующий сгусток энергии. И если буддист мог вслед за суфийским поэтом сказать: "Земля что мать, а Небеса – отец, детей своих, как кошки пожирают. Ни мать такую, ни отца такого я знать не знаю, знать не знаю", то для древнего китайца такие слова немыслимы. "Если родители скажут человеку, иди на запад или иди на восток, то разве он не отправится в путь? Так силы инь-ян не больше ли для человека, нежели родители?" – говорится в "Чжуан-цзы". И это вполне естественно для китайской мысли. "Вся тварь стенает, ожидая спасения", – говорит апостол Павел, и с ним вполне согласятся, например буддисты. Что же касается древнекитайского мыслителя, то, будь он даосом или конфуцианцем, такие слова ему просто не придут в голову. Не то чтобы китайский философ не видел страданий живых существ, просто он смотрел на мир под другим углом, и вечное таинство вселенских метаморфоз, величественно сменявших одна другую в соответствии с неизменным принципом изменений, занимало его ум много больше, чем страдания рождений и ужас смерти. В китайском космосе нет места трагедии или переживанию кошмара существования, столь остро переживавшегося гностиками. Это мир, наслаждающийся своей гармонией, проявляющейся и в долголетии и в преждевременной смерти, и в приобретении и в утрате, и в победе и в поражении.
В китайских текстах мы можем найти очень много весьма сложных и даже запутанных космологических моделей, однако если вычленить из них самое главное, абстрагируясь от деталей и мифологических образов, то мы получим не что иное, как знаменитую "Схему Великого Предела" ("Тай-цзи ту"), размышления о которой привели философа Чжоу Дунь-и (1017-1073) к созданию первой философской системы в рамках неоконфуцианской традиции. Однако создали знаменитую "Схему" даосы, и к Чжоу Дунь-и она пришла от преемников известного даосского мудреца X в. Чэнь Туаня (ум. 989), которого и следует считать подлинным основателем неоконфуцианства. Рассмотрим эту "Схему" в ее исконном контексте и отнесемся к ней как к некоему "конспекту" китайских космологических моделей и учений.
В основе сущего находится Беспредельное (у цзи), которое есть не что иное, как Изначальный Дух (юань шэнь), ци в его тончайшей форме. Это первоначало может быть также названо Хаосом (хунь-дунь) или Единым (и) или Изначальным Ци (юань ци). Оно абсолютно просто, лишено какой-либо оформленности (син) и чуждо какой-либо дифференциации, а поэтому есть также Отсутствие (у) или Отсутствие [даже самого] Отсутствия (у у).
Важно, что в китайской философии нет понятий ни "бытие", ни "небытие", поскольку сам глагол "быть" отсутствует в древнекитайском языке; он заменен глаголом ю ("иметься", "наличествовать"), тогда как его антонимом будет отрицательный глагол "не иметься", "отсутствовать" (у). Именно это слово (у) используется для выражения идеи потенциального, латентного состояния космоса, предшествующего появлению проявленного мира наличного бытия (ю). Итак, не небытие-бытие, а отсутствие-наличие образуют базовую метафизическую оппозицию китайской мысли. При этом именно "отсутствие" [оформленной телесности] (син) является для древнекитайской мысли "субстанцией" (ти) и "корнем" (бэнь), тогда как на долю "наличия" выпадает статус "динамической акциденции", "функции" (юн) и "верхушки" (мо). И онтологически, и аксиологически "отсутствие" обладает безусловным prius'ом, первенством по отношению к "наличию". "Совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие" (шэн жэнь ти у) – так гласит одна из максим китайской мысли.
В силу каких-то неведомых причин (о них в текстах никогда не говорится, думается, что китайские мыслители просто сказали бы: "Потому что такова природа первоначала") это простое Беспредельное начинает приобретать как бы полярную заряженность, как бы поляризуется: одна его "часть" (на самом деле, конечно, никаких частей у Беспредельного нет и быть не может, это просто фигура речи) обретает заряд положительный (ян), а другая – отрицательный (инь). Здесь эти слова никоим образом не следует понимать как синонимы пар "добрый – злой", "хороший – плохой" (этический дуализм чужд китайской культуре): это именно "положительное – отрицательное", или "плюс – минус" в самом что ни на есть объективном "естественно-научном" смысле. Вариантами инварианта "отрицательного" будет тьма, женственность, холод, покой, низина и тому подобное, а "положительного", соответственно, – свет, мужественность, жар, движение, вершина и прочее в том же роде (можете продолжить самостоятельно оба ряда). Таким образом, Единая Сила – ци Беспредельного становится двойственной, появляется отрицательное ци (инь-ци) и положительное ци (ян-ци). – Но они не остаются в статическом состоянии, а начинают переходить друг в друга, поля как бы обмениваются зарядами: "Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао-Путь". В отрицательном как бы сокрыто положительное и в положительном – отрицательное, они, как говорят китайские мыслители, коренятся друг в друге, Сила ян доходит до предела своей зрелости и переходит в инь, которая в свою очередь переходит в ян. Это состояние двуединого ци называется Великим Пределом (тай-цзи) и графически изображается в виде знаменитой "Монады" – круга с черной и белой каплевидными половинами, в широких концах которых изображаются точки противоположного цвета, символизирующие потенции отрицательного в положительном и положительного в отрицательном18, Этот Великий Предел есть вечный Корень и Источник (бэнь юань) всего сущего, наполняющий все жизненной силой и энергией.
Однако процесс перехода отрицательного в положительное и наоборот постепенен и включает в себя несколько, а именно пять, фаз, которые в соответствии с древней традицией называются пятью первоэлементами (у син): это дерево, огонь, земля, металл и вода (такой порядок перечисления называется порядком взаимопорождения; существует и порядок взаимопреодоления, также важный для даосской практики: дерево преодолевается металлом, металл преодолевается огнем, огонь преодолевается водой, вода преодолевается землей, земля преодолевается деревом и так далее). Какие же фазы процесса "один раз инь, один раз ян" маркируются этими "первоэлементами"? Дерево – зарождающееся ян, огонь – зрелое ян, земля – равновесие того и другого, металл – зарождающееся инь, вода – зрелое инь (и затем снова дерево – зарождение ян). Одновременно каждый из пяти первоэлементов представляет собой маркер некоего классификационного ряда. Другими словами, китайская мысль устанавливает ряды соответствий между первоэлементами как определенными состояниями ци и различными явлениями, как бы воплощающими в себе эти состояния. Приведем примеры таких рядов соответствий:
Следующей ступенью формирования мира является установление Неба (как тотального воплощения заряда ян) и Земли (инь), мужского и женского, за чем следует уже появление всех родов сущего, как вещей, так и существ, живущих в соответствии с великим принципом Перемен (и) и Превращений (хуа). Чжоу Дунь-и, резюмируя все сказанное им об эволюции Великого Предела, возглашает: "Все сущее есть лишь пять первоэлементов, пять первоэлементов есть лишь два модуса – инь и ян, два модуса есть лишь единый Великий Предел". И Великий Предел есть лишь единое Изначальное Ци, добавляют даосы.
В завершение краткого обзора китайского образа мира остается лишь сказать несколько слов о таких понятиях, как "прежденебесное" (сянь тянь) и "посленебесное" (хоу тянь), характерных в особенности для даосизма. Даосы считали, что до образования видимых Неба и Земли в процессе космической эволюции вначале сформировались их тонкие "эфирные" прообразы, населенные божествами и различными персонификациями самого Дао как предвечного первоначала, Изначального Духа. Это миры бессмертия и абсолютной гармонии. После формирования видимого Неба и Земли этот порядок нарушился, и в чередовании первоэлементов появился некий сбой: место базовых элементов (вода и огонь) заняли промежуточные (металл и дерево), уступив первым свое место. В результате космос стал носителем начала дисгармонии и дисбаланса: в мир (и в большой – космос, и в малый – тело человека) вступили смерть и несовершенство. Поэтому практикующий даос должен восстановить исходный прежденебесный порядок и "правильную" циркуляцию ци (прежде всего в своем собственном теле, конечно), превращаясь, таким образом, в бессмертное и совершенное божественное существо, подобное божествам и персонифицированным эманациям прежденебесных "тонких" миров19.