ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
На территории земли, примерно равной размеру Монтаны, на протяжении периода, меньшего трех сотен лет, греко-язычное население древнего мира породило философов Фалеса, Анаксагора, Эмпедокла, Парменида, Зенона, Пифагора, Протагора, Сократа, Платона и Аристотеля; драматургов Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофана; историков Геродота, Фукидида и Ксенофонта; врача Гиппократа; политического лидера Перикла; скульптора Фидия; а также различные школы и традиции, которые стали ассоциироваться с этими именами. Этот период простирается приблизительно от возникновения школы или секты пифагорейцев в 530 г. до н.э. и до расцвета аристотелевой науки двумя столетиями позже; он и образует эллинскую эпоху классической Греции – эпоху, не предсказуемую ни по одному из предшествующих ей периодов.
Сделав роковой шаг к воскрешению этого знаменитого круга "отживших белых европейцев", как говорят некоторые в сегодняшнем мире, скажу несколько слов относительно воздаяния должного эллинизму вообще. Прежде всего нужно отметить, что хотя античные греки с подозрением относились к чужестранцам и были в большей или меньшей степени убеждены в превосходстве своей j культуры, ведущие мыслители того времени не рассматривали свои j достижения с расовых или этнических позиций. Благодаря стремлению к объединению и энергии Александра Великого, эллинизм j распространялся по всем завоеванным территориям, но многие из | этих территорий мало нуждались в принуждении. Более того, наиболее просвещенные греки понимали сам эллинизм как систему ценностей и ориентации, относящихся к культуре и цивилизации, красоте, познанию и образованию, нормам жизни семей и государства. Как выразит это в своем Панегирике Исократ (436-338 г. до н.э.), все, кто разделял эллинскую концепцию культуры (paideia*), являлись "греками" в наиболее точном смысле этого слова. Античные римляне до такой степени стали приверженцами этой концепции, что Плиний впоследствии объявил Рим греческим городом! Много столетий спустя англичане и европейцы у себя на родине и в своих крупных поселениях принимали и развивали нечто подобное этой объединяющей и общей для всех культуре. И эта культура столь многим была обязана эллинизму, что англо-европейскую цивилизацию, по крайней мере в ее основе, можно было бы также назвать "греческой".
* Paideia, греч. – воспитание, образование, культура.
Поэтому то внимание, которое студенты, изучающие практически любой академический предмет, по заведенному порядку уделяют античному греческому миру, должно рассматриваться не как разновидность западного шовинизма, а как необходимое средство познания источников глубоко проникающей интеллектуальной традиции. Лишь благодаря таким экскурсам стало возможным понимание того, как, передаваясь через культуру, развивались и модифицировались различные образы мыслей, приводя к хорошо известным достижениям или сдерживая развитие цивилизаций пост-классического периода. Сама же римская цивилизация, будучи истинным образцом для многих событий европейской истории, во многих своих главных чертах была по-скромному "эллинской". До наших дней деятельность всевозможных ученых, учащихся и интеллектуалов являлась и является наследием эллинской цивилизации, и это относится также к тем деятелям, которые весьма придирчивы к ней.
Тем не менее на исследование эллинизма нельзя смотреть как на провинциальный "Запад". Эллинское и эллинистическое влияния пересекали границы Рима, широко и интенсивно распространялись во времени и пространстве, достигнув индийского субконтинента и выйдя за его пределы. Эти влияния явно прослеживаются в искусстве, в философии и в общей культуре много времени спустя после исчезновения в ближневосточном мире последних следов александрийского и римского военного могущества. Например, многие представители ближневосточной Азии продолжали ориентироваться на эллинистическое декоративное искусство вплоть до четвертого столетия нашей эры. Одним словом, эллинская цивилизация региональна только по месту ее зарождения, а та ее часть, которая сохранилась до настоящего времени, имеет на удивление мало производных. Поэтому для историка, и особенно для историка идей постижение именно этой конкретной цивилизации должно стать центральной задачей, не имеющей каких-либо альтернатив равной значимости. Суть этой центральной задачи – возникновение философии и тот огромный круг вопросов и предметов исследования, которые она порождала. Мы воздаем должное этой несравнимой ни с чем по продуктивности цивилизации тем, что уделяем внимание факторам, ее питавшим.
Пока не было письменности, общества увековечивали себя, создавая неписьменные средства памяти – картины и архитектурные произведения, песни и символы, поэмы и танцы. Как и во многих других подобных обществах, те люди, которым предстояло стать греческими ораторами античного мира, были вынуждены пользоваться именно этими средствами для того, чтобы описать историю и выработать устойчивый метод передачи обычаев и верований более поздним поколениям. В таком мире танец мог развиться в поэму, поэма – в хор, хор – в драму и драма – в диалог. В греческом мире драматические и поэтические изображения проблем и событий жизни превратились ни больше ни меньше чем в саму философию. Основания этому можно увидеть в эпосе Гомера восьмого века, очертившем контуры греческой мысли и фантазии на столетия вперед.
В Илиаде и Одиссее Гомер представляет уже развитую концепцию человеческой природы и детерминанты человеческой жизни. Мы видим, что поступки героев объясняются специфическими эмоциями внутреннего происхождения, которые контролируют различные участки тела (сердце, грудную клетку, брюшную полость); остальное поведение все же приписывается богам, которые способны посылать демонов для того, чтобы нарушить сон, вызвать сновидения или выдать себя за смертных. Особенно отчетливо проявляется в этих эпических поэмах потребность познать себя, так экстериоризировать наши мысли, образы и страсти, чтобы можно было исследовать все это почти в клиническом стиле. Характерна для этих сочинений и их экспериментальность (tentativeness), сопровождаемая самыми разноплановыми объяснениями. Они не претендуют ни на определенность, ни на безошибочность, не являют собой никакого последнего слова. Рассмотрим для примера гомеровскую трактовку причин войны с Троей. Была ли она результатом неблагоразумного поступка Елены? Явился ли причиной Парис, который предпочел Афродиту остальным претенденткам на приз, предназначенный "наипрекраснейшей", или же причиной послужила обида, нанесенная Дискордии прежде всего тем, что ее не пригласили на праздник? Произошло ли это из-за чрезмерного гнева опозоренных эллинцев, ищущих отмщения любой ценой? Были ли причиной личные черты характера таких людей, как Агамемнон и его брат Менелай, муж Елены, – черты, свойственные их отцу Атрею, совершавшему свои корыстные поступки за счет простодушия других? От стиха к стиху перед читателем разворачивается сложная цепочка событий, которые происходят из самых простых и невинных начинаний; он видит, каким образом случай или Всевышний нарушает наши наиболее тщательно продуманные направления действий.
В заключении этой эпической поэмы указывается на важность государственного устройства, необходимость применения разумных методов для разрешения споров, проявления характера и стойкости во всем, что мы делаем. И хотя Гомер уделяет должное внимание богам и судьбе, человеческое поведение он трактует типично натуралистически, даже биологически. Люди действуют благодаря импульсам, возникающим в теле. Умирают они тогда, когда повреждаются их жизненные органы. После их смерти сохраняется некий призрачный остаток, у которого нет (за исключением редчайших случаев) разума и который можно оживить на непродолжительное время с помощью свежей крови животных; вскоре он снова возвращается к существованию как бы в виде двойника, полностью пребывающего по ту сторону человеческой жизни. Истинным бессмертием обладают только боги, и это происходит благодаря наличию у них особой субстанции, ichor,* текущей в их венах. Кроме того, они отличаются от смертных тем, что обладают чрезвычайной, хотя и не абсолютной, властью над естественными событиями, а также силой, хитростью, мастерством.
* Ichor, греч. – сукровица.
У богов Гомера есть свои любимцы среди смертных, с которыми они время от времени даже вступают в браки, но вообще говоря, жители Олимпа, занятые своими собственными делами, часто проявляют безразличие и даже презрение по отношению к жизни и недостаткам человека. Поэтому их надо ублажать и никогда не доводить до гнева или зависти. У них не следует искать ответов на вечные вопросы или решения проблем жизни и ума. В том, что касается фундаментальных истин и их следствий, мы остаемся наедине с нашими собственными способностями, поскольку в таких делах и сами боги ограничены. Даже могущественный Зевс должен советоваться с судьбой для того, чтобы узнать, чем завершатся его планы. В этом и других отношениях огромный вклад Гомера в возникновение культуры эллинизма был до-философским, однако он вполне сопоставим с по-настоящему философским мировоззрением.
Здесь возникает единственное сомнение: действительно ли именно эти работы служили источником вдохновения, формировавшего интеллектуальный стиль и основу жизни Греции с седьмого по четвертое столетие? Конечно, литературное влияние Гомера не было единственным. Оно дополнялось работами Гесиода, появившимися немного позже в том же столетии. Его Труды и дни описывают жизнь самых скромных земледельцев, которые, трудясь на природе и выполняя сезонные работы, создают этику, в основе которой лежит систематический и полезный труд на земле, правильно обрабатываемой и почитаемой. Тематика Трудов и дней – это не сам по себе итог аграрной жизни, а восхваление ее социального и этического качества. Точки зрения Гомера и Гесиода, взятые вместе, вносили в греческую мысль консервативность и размеренность, мировоззрение, в котором человеческая жизнь протекала в более широком контексте всего живого, природных стихий и богов. После того как Ахиллес, наконец, преодолевает свое негодование и готовится отомстить за смерть своего дорогого друга Патрокла, он уговаривает своих лошадей послужить ему и слышит от одной из них, что они его не подведут. Если речь – это дар богов, то кто кому должен говорить и о чем? В этом свете человеческая жизнь и наши индивидуальные способности не возвышаются над природой, а неразрывно с ней связаны. Столетиями позже Аристотель будет настаивать на том, что политическое устройство, polis, – это целиком естественная организация, свойственная тому виду животных, которые социальны по своей природе. Эта его философская позиция полностью совпадает с гомеровской.
Греки почитали олимпийских богов и верили в пророческую силу оракулов, но у них не было того, кого в восточном мире называют "Аллахом" , не претендовали они также на обладание сводом божественных и непоколебимых истин. Эпическая поэзия была достаточно богата метафорами для того, чтобы служить повседневным путеводителем в жизни. В отличие от еврейских современников или их христианских последователей, у греков античного мира не было истин откровения или кодекса бесспорных нравственных предписаний. Правила, по которым они жили, имели силу авторитета истории и подкреплялись авторитетом природы: жить в согласии с моделью природы было истиной для человеческой натуры, поскольку вторая составляет лишь некоторую часть первой.
Из этого вытекали одновременно и положительные, и отрицательные следствия. Положительном было то, что отсутствие такого божественного откровения допускало свободу интерпретации и творческий подход к духовным измерениям жизни. Это, безусловно, сыграло вначале незаметную, а затем все возрастающую роль в эволюции философии, воспитании пытливого или даже скептического ума.
Отрицательная сторона состояла в том, что отсутствие кодифицированного свода религиозных принципов не только усложняло все более обостряющуюся проблему политического единства греков, но еще и поддерживало множество суеверных убеждений, распространенных внутри различных сообществ. Даже после того как расцвет классики стал достоянием истории, многим грекам по-прежнему были не чужды понятия колдовства, предсказаний, предзнаменований и проклятий. Лучшие умы того времени отвечали на все это лишь своим презрением, как явствует из платоновских упреков, приведенных в Государстве (Книга II, 364) и в Законах (Книга X, 909b; XI, 933а). Тем не менее и здесь (как и во многих других отношениях) философы находились вне общепринятой культуры.
У этой истории есть и другая сторона, достойная краткого упоминания. Часто отмечалось, что хотя греческий мир не располагал официальной и кодифицированной религией, он никогда не был и полностью светским. Для периода, который мы назвали "классическим", была характерна интеграция, проявлявшая себя в самых разнообразных формах: интеграция религии, политики, морали и эстетики. В тех случаях, когда в игру вступала строгая религиозная ортодоксия, это часто было ответом на философские вызовы. Однако в основном античные греки строили свои убеждения на очень широкой базе, в которую входили религия и этика, семейная жизнь и благосостояние государства, – все это были взаимозаменяемые понятия, взаимозависимые атрибуты жизни. Соответственно, религиозная атмосфера Греции шестого столетия до н.э. не имела ни спекулятивной, ни личностной направленности. Пожалуй, она была гражданской1. Философия, когда она появилась, была скорее не угрозой для нее, а выражением той благоговейной и натуралистической теологии, которая уже заняла свое место на долгие века.
Положение ионийцев в седьмом столетии до н.э. было уникальным для греческого мира. Их поселение на Эгейских островах и в прибрежных городах Малой Азии изначально было обусловлено недостатком ресурсов на материке и привлекательными торговыми перспективами. Большинство из них было родом из Аттики, и это означало, что Афины были их родным городом. Если применить к данному случаю современный опыт иммиграции, то можно предположить, что ионийцам была свойственна та же самая "национальная гордость", которую мы наблюдаем в среде перемещенных жителей современного мира. Страх перед ассимиляцией, по-видимому, является постоянным состоянием странствующих людей. Так что появление самых первых последователей Гомера именно в Ионии вполне согласуется с этой традицией. Чем больше люди отдаляются от культуры своего детства, тем активнее они утверждают ее достоинство и защищают ее уникальность. Вполне вероятно, что ионийцы седьмого столетия были в большей степени "греками", чем их афинские родичи.
На этом общем культурном фоне к занятиям философией ионийских греков побуждали уже сами повседневные контакты с радикально иными культурами, базировавшимися на совершенно других понятиях и традициях. Благодаря торговле, они познакомились с иностранными товарами и иностранными верованиями. Отношения с Египтом, безусловно, послужили источником последующего развития их монументальной архитектуры, они же вполне могли способствовать передаче определенных религиозных доктрин, которые философски настроенные греки преобразовали затем в спекулятивную науку. Не удивительно поэтому, что в ионийских колониях и в колониях, учрежденных в Италии, появились многие талантливые первопроходцы в области философии: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен были из Милета; Гераклит из Эфеса; Анаксагор из Клазомен; Пифагор из Самоса; Ксенофан из Колофона. В итальянской сфере ионийского влияния мы отмечаем Филолая из Тарента; Эмпедокла из Агригента; Зенона и Парменида из Элей. Северная часть ионийских городов во Фракии и центры, расположенные вдоль побережья Черного моря, добавляют к этому перечню имена Протагора, Демокрита и Левкиппа. Эти люди наметили в общих чертах те вопросы, с которыми потом столкнутся Платон и Аристотель и которые пленили воображение и волновали умы ученых на протяжении двух тысячелетий. Это движение достигло своей кульминации, безусловно, в Афинах, которые, как мы знаем, по велению самой Афины боги выберут в качестве места своего обитания, предпочтя его всем прочим местам, за исключением Олимпа.
Пытаясь разобраться в мировоззрении и влиянии досократиков, особенно важно иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, до нашего времени сохранилось очень мало их работ (тех из них, кто действительно зафиксировал свои мысли), и, во-вторых, многие из более поздних комментаторов, на которых мы должны полагаться, далеко не безупречны. Нет никаких доказательств того, что Фалес или Пифагор когда-либо запечатлевали свои мысли на бумаге. Из учения Анаксимандра сохранилось лишь около пяти предложений, из учения Анаксимена – только одно. У нас есть около 140 фрагментов из работ Гераклита, среди них, возможно, несколько дюжин заслуживают серьезного внимания. Больше повезло нам в отношении Эмпедокла и Демокрита, меньше – в случае Пифагора. Короче говоря, основных авторов досократовских трудов можно изучать непосредственно по менее чем двумстам страницам современного текста. Непрямые свидетельства, однако, наводят на мысль о том, что эти люди могли быть авторами такого же количества целых книг. В общем, к нашему рассмотрению предоставлен лишь один процент от их вклада2. Восстановить баланс наших знаний можно лишь на основании того, что говорили об этих авторах более поздние философы, часто жестко их критиковавшие, пытаясь сформировать свои собственные противоположные системы. В данном контексте при рассмотрении досократиков мы ограничимся их определением части того круга вопросов, которые обсуждаются в психологических теориях и исследованиях сократиков и более поздних направлений.
Часто говорят (это утверждали сам Сократ и другие античные комментаторы), что Сократ, в отличие от своих предшественников, переориентировал философское исследование с небес на человеческие заботы: он переключил внимание с космоса на человека. Хотя нельзя отрицать, что глубоко развитые психологические теории, которые оставил после себя Платон, не имеют прецедентов, они и не совсем разошлись с более ранней философской традицией. Эта традиция, обязанная своим существованием значительно более древним восточным мифологиям, фокусировалась на сотворенном космосе, источнике всего существующего, на соединениях простейших элементов, из которых возникают более сложные сущности. Она представлена в учениях Пифагора и Парменида. Краткое рассмотрение их философий позволяет увидеть смысл дискуссий и методов, переданных в наследство сократикам. Но прежде стоит остановиться на том, что вынудило Сократа и его окружение отойти от рассмотрения космологических вопросов. Основания здесь не были чисто интеллектуальными.
Среди досократовских философов двое – Протагор и Анаксагор – испытали на себе гнев Афинской ортодоксии, постигший их за исследование небесных тайн. Афинский обыватель готов был терпеть философские рассуждения до тех пор, пока дела обстояли хорошо, но как только политические, финансовые или военные дела города становились неопределенными, он быстро находил козлов отпущения. Поэтому то, что Фрагменты досократиков часто неоднозначны, то, что пифагорейцы предпочли сохранять свою мудрость при себе, и то, что сама эпоха Перикла изобиловала цензорством, – все это в достаточной степени доказывает, что эллинская эпоха никогда не отличалась настоящей терпимостью или, если и была таковой, то никогда не благоволила к теоретизированию.
Об этом можно судить по отрывку из Жизнеописаний Плутарха, взятому из биографии Никия:
"В то время не терпели естествоиспытателей и теоретиков, как их называли, рассуждавших о "законах небес"; они умаляют силы божества, давая причинное объяснение его действиям... за это подвергся изгнанию Протагор, Анаксагор был заключен в тюрьму.... а Сократ, хотя он и не имел ничего общего с такими теориями, был умерщвлен. Лишь много времени спустя [стала возможной] великая слава Платона..., потому что он подчинил естественную необходимость божественным и более высоким началам, [предложив] для таких исследований путь, широко признанный всеми людьми"3.
Интересы досократиков возникают на почве самой общей тематики. Их внимание привлекали, вообще говоря, метафизические проблемы, относящиеся прямо-таки к вопросам реального бытия. Почему нечто существует и каков источник такого существования? Поучительно хотя бы бегло взглянуть на то, как Пифагор и Парменид подходили к решению подобных вопросов.
Рискуя вложить слова в уста философа, вся секта которого поклялась хранить публичное молчание, можно все же с некоторой уверенностью полагать, что вначале Пифагора воодушевила удивительная связь между математическими абстракциями и реально существующими и наблюдаемыми событиями и вещами. Наиболее общеизвестная из этих связей – теорема Пифагора, являющаяся одновременно и абстрактной аксиомой планиметрии, и соотношением, применимым ко всем реальным треугольникам.
Более тонкая форма этой связи встречается в музыке – особенно соотношение между числами и музыкальными звуками. Хотя Пифагору и приписывают теорию музыкальной гармонии, он явно интересовался ею меньше, чем более значительными следствиями, проистекающими из нее. Действительно, если весь диапазон музыкальных восприятий, переживаемых как гармоничные, порождается звуками, которые находятся в строгих числовых соотношениях, то отсюда следует, что и другие – даже все – стороны наблюдаемой природы имеют подобное происхождение. Выделив первые четыре целых числа (tetraktys) l, 2, 3 и 4 как основные, Пифагор в своем учении предположил, что первое число соответствует точке, второе – линии, третье – плоскости и четвертое – физическому телу. Будучи абстракциями, эти четыре целых числа некоторым образом производны от мира физических объектов. Это достигается средствами, которые не могут быть физическими, так как подобными средствами произведен и сам физический мир. Таким образом, эти абстрактные числа должны, так сказать, поглощаться в сфере души и использоваться для производства материального мира. Затем, следуя этой линии рассуждений, подобные созидательные силы будут присвоены душам, временно заключенным в живых людях; это не следует понимать так, что физический мир действительно создается ментальной или духовной стороной человеческой природы: изменчивые и несовершенные объекты природы начинают истолковываться в терминах тех абстрактных понятий, которыми обладает душа. Такое противостояние абстрактного и вещественного, идеального и "реального", духовного и материального будет снова и снова встречаться в истории психологии и станет центральным в философской психологии Платона.
Рассмотрим далее Парменида из Элей (род. 515г. до н.э.?), на примере которого можно проиллюстрировать наиболее оригинальный для того времени способ мышления; правда, доступные записи здесь тоже фрагментарны и могут интерпретироваться по-разному. Избрав для изложения своих теорий поэтическую форму, Парменид развил свою философию в работе, которая могла первоначально называться О природе и в которой он критически исследует разные пути к истине.
Функция критика в этой поэме возложена на богиню, ведущую Парменида к истине путем диалектического метода. Наиболее важные выводы, получаемые Парменидом посредством строгого анализа, гласят: все, что пребывает в реальном бытии, – все, что реально есть, – должно быть вечным и неизменным, и такое реально существующее никогда не может быть познано посредством органов чувств. В основе этого тезиса, по-видимому, лежит положение о том, что приписывать существование тому, что никогда не является одним и тем же в разное время, – значит впасть в противоречие; непоследовательно также утверждать, что любая существующая вещь возникает из ничего. Если действительно дело обстоит так, как настаивал Гераклит, и никто не может дважды войти в одну и ту же реку (то есть повсюду все находится в состоянии непрекращающегося изменения), то мы не можем сказать, что что-то реально существует, ибо что бы мы ни выдвинули в данном случае в качестве претендента на существование, оно будет изменяться даже в то время, когда мы говорим о нем. Оно, так сказать, пропадет до того, как будет замечено. Но тогда мы должны были бы заключить, что все, что существует, произошло из той самой не-вещи, несуществование которой гарантировано ее непрерывным изменением. Для того чтобы избавиться от этого тупика, надо прежде всего вывести чувственную реальность из сферы реального существования, так как лишь ощущаемое проявляет такое непостоянство. То, что останется после отбрасывания всего ощущаемого, есть сфера абстракций – непоколебимых и вечных истин, если и являющихся доступными, то только для разума.
Из последующей части данной главы станет очевидным, что и Платон воздал должное этой линии рассуждений. Здесь достаточно сослаться на Парменида, а также на Пифагора, Анаксагора, Гераклита, Анаксимандра и других, как на основателей нового интеллектуального движения, образовавшегося в греческом мире в шестом и в конце пятого столетия до нашей эры. Их учения станут объектами тщательного анализа и исследования сократиков, а позднее – Аристотеля. На всем протяжении развития этого интеллектуального движения наиболее общими предметами спора останутся вопросы о "реальном бытии". В своей исходной парменидовой (элеатской) форме данный предмет дискуссий был связан с имплицитной теорией человеческой психологии. Эта теория, которую позже будет отстаивать Платон, состоит в том, что человеческие чувства ограничены областью явлений, тогда как то, что истинно, находится за пределами чувственного опыта.
Несмотря на различие учений досократиков и даже их методов философствования, у них было очень много общих интересов, которые можно было бы свести к четырем – тем самым четырем, которые и направляли теоретическую мысль с той поры. При самом широком понимании терминов это были: теология, физика, этика и психология. Миссия философа понималась как выявление тех всеобщих законов, которые прояснят и решат самые разные проблемы, связанные с этими четырьмя сферами интересов. В диалогах Платона просматриваются методичные попытки интегрировать все четыре области в одну самую общую теорию, рассматривающую не только реальное бытие, но и собственно сам вопрос существования, в особенности человеческого существования.
Круг философов, формировавшийся вокруг Сократа (469-399 гг. до н.э.), положил начало самым фундаментальным по своему содержанию дискуссиям и тем самым дал импульс большей части того, что составит последующую историю философии. Эта группа философов образовалась в период развертывания той разрушительной войны, которую Афины проиграли Спарте. Надо напомнить, что философы, объединившиеся вокруг Сократа, относились к стороне, проигравшей эту войну. Не удивительно, что они уделяли так много внимания вопросам этики, политики и добродетельной жизни. Даже если бы не было никакого общественного давления, направленного против космологических размышлений, происходившие исторические события сами по себе способствовали бы обращению этих деятельных умов к упомянутым гуманитарным вопросам.
Мы обнаруживаем, что именно после второй и решающей Пелопоннесской войны (431-404 гг. до н.э.) молодые и не столь молодые афинские интеллектуалы стали задумываться над тем, в какой момент события совершили неверный поворот – поворот прочь от (прославленного?) гуманизма эпохи Перикла. Большая часть сведений об их интересах дошла до нас благодаря диалогам, составленным Платоном, – он был основателем знаменитой Академии и написал свои работы после смерти Сократа. Но так же, как это происходит с Вечерней Звездой и Утренней Звездой, индивидуальности Сократа и Платона растворяются друг в друге, если каждую из них рассматривать достаточно долго.
Сократ был учителем и, по его собственному признанию, "оводом", летающим над афинскими рынками и собраниями и жалящим сознание благодушных. Похоже на то, что Платон не только знал его с детства, но и был вхож ко многим представителям сократовского окружения. Если не считать дружеских комментариев, составленных на поколение позже Ксенофонтом, то единственные имеющиеся у нас данные о жизни и идеях Сократа записаны в монументальных диалогах Платона. Никак нельзя, однако, быть уверенным в том, что Платон в этой ситуации выступил в роли преданного ученика, что бы он ни заявлял о себе в своем Втором Письме:
"Нет и никогда не будет какого-либо произведения Платона; а те труды, которые теперь выходят под его именем, – это украшенные и отреставрированные речи Сократа"4.
В диалогах Платона многое следует рассматривать как его собственное изобретение, о чем достаточно определенно говорят весьма кардинальные изменения точек зрения в промежутке между самыми ранними и самыми поздними датами. Поэтому когда мы ищем и находим в диалогах неизбежные обобщения, они, конечно, оказываются спорными. Ясно лишь то, что столь очевидные неудачи государства и моральный упадок, просматриваемые в кильватере эпохи Перикла, помогают объяснить консервативный тон учений и нежелание, по крайней мере со стороны Платона, оказаться втянутым во внефилософские мирские дела. Дитя изобилия, воспитанное для лидерства, Платон так рассказывает о своем решении отказаться от любых и всех политических решений:
"Наш город уже более не управлялся согласно обычаям и установлениям наших отцов... Буква закона и наши обычаи давали дорогу еще большей коррупции и неуважению... Когда я анализировал эти вещи, видя, что все движется как попало, у меня кружилась голова... Я обнаружил, что у всех существующих государств безнадежно плохие конституции... Поэтому, восхваляя истинную философию, я обязан был сказать, что лишь посредством нее мы можем распознать то, что является правильным как для государства, так и для человека"5.
Интеллектуальный диапазон Диалогов универсален. В них анализируются проблемы, сформулированные досократиками, и одновременно выдвигаются другие проблемы, которые были до конца осознаны, по-видимому, лишь сократиками. Мы рассмотрим только малую часть этих тем – те из них, которые принадлежат к числу влияющих на историю психологии и сохранили свою актуальность в современных психологических исследованиях. В общих чертах к ним относятся четыре основные проблемы: (1) проблема познаваемого, (2) проблема познания, (3) проблема поведения, (4) проблема власти. К первой из них имеют отношение взгляды Платона на истинно существующее. Вторая связана с выяснением роли и ограниченности ощущений, восприятия и памяти в их отношении к познаваемому. Третья посвящена психологическому и психосоциальному развитию, детерминантам поведения и противостоянию между рациональными и эмоциональными установками. К четвертой относятся исследования основ общества, семьи и нравственных измерений межличностных отношений.
Лишь немногие из Диалогов узко ограничены некоторой одной проблемой. Те же, которые являются таковыми, – например, Хармид (воздержание), Лисид (дружба) и Лахет (храбрость), – как правило, короткие и даже несерьезные. Большинство работ насыщены и разнонаправлены по содержанию. Почти все они так или иначе затрагивают проблему истины и вопрос о том, что может быть истинно сказано о чем-либо.
В своей наиболее простой и непрестанно обсуждаемой форме проблема знания такова: как мы можем определить, что познается, не утверждая неявным образом то, что оно нам уже известно? Как можем мы искренне претендовать на поиск того, что мы еще не идентифицировали как познаваемое? И даже если мы действительно определили некоторую область как потенциально познаваемую, то какие источники знания являются наиболее достоверными, а каких лучше избегать? Каким образом, наконец, мы вообще можем быть уверены в том, что мы что-то знаем? Возможно, что полный скептицизм является наиболее философски защищенной позицией (если предположить, что такой скептицизм еще оставляет место для обоснования какой-либо позиции!).
Для философии, посвященной, подобно философии Сократа, истине, государству и социальной организации, очевидно, что эти онтологические и эпистемологические проблемы необходимо исследовать. Бессмысленно, например, заниматься вопросами справедливости, смелости или любви, пока мы не установили, что исследование само по себе правильно и что его результаты истинны. Следовательно, для того, чтобы выполнить более обширную миссию Сократа, нужно сначала построить работоспособную эпистемологию. Именно эта эпистемология и позволит отличить познаваемое от непознаваемого, истину от простого мнения, реальность от иллюзии.
Та позиция, которую заняли сократики по вопросу о знании, была отчасти изобретением и отчасти ответной реакцией. Реакцией был ответ на учения главных софистов. В наиболее живой форме мы видим это в начальной сцене диалога Менон, названном так по имени молодого аристократа, недавно вернувшегося в Афины из Фессалии, где пользуется влиянием софист Горгий. Его сопровождает слуга, который оказывается центральной фигурой диалога.
Слегка поддразнивая, Менон говорит Сократу, что хотел бы вернуться в Фессалию умеющим учить своих фессалийских друзей добродетельной жизни и, соответственно, хотел бы надеяться на то, что Сократ сможет поделиться с ним истиной. Сократ, как всегда занимая оборонительную позицию, объясняет, что, пока он не узнает, как Менон истолковывает добродетель, он, Сократ, безусловно, не сможет дать рекомендации по поводу добродетельной жизни. Менон, как мы могли бы предположить, обучился одному-двум трюкам у Горгия и теперь приводит типичный парадокс софистов:
"А как ты спросишь, Сократ, о том, чего ты не знаешь? Что ты поставишь на место предмета, о котором спрашиваешь? А если ты узнаешь то, что ты хочешь, как сможешь когда-либо узнать, что это – та вещь, которую ты не знал?" (80)6
Сомнение Менона основано на убеждении в том, что любой вопрос невозможен, так как (1) если мы ничего не знаем, то мы не имеем и исходного пункта для вопроса, и (2) если мы уже информированы, то нам не надо задавать никаких вопросов. В ответе Сократа используется преимущество того факта, что слуга Менона – молодой, необразованный "варвар". Сократ начинает спрашивать слугу о геометрических фигурах, рисуя их на песке. Мальчик дает ответы типа "да" или "нет" до тех пор, пока Сократ не подводит его к некоторой версии теоремы Пифагора. Понемногу и не обойдясь без нескольких концептуальных ошибок, слуга Менона приближается к пониманию соотношения между диагональю квадрата и его площадью и в конце концов достигает такого понимания. Сократ нигде реально не сообщает этого слуге. Он лишь вынуждает его производить последовательные логико-математические умозаключения до тех пор, пока у того не возникает понимание. Назначение этого упражнения – доказать первый принцип теории познания Сократа – то, что знание есть воспоминание. Познающий уже обладает истиной, он не узнаёт ее: скорее он способен вспомнить ее, руководствуясь философией.
Невозможно переоценить важность этого положения для всей сократовской психологии (и эпистемологии), так как, если мы убеждены, что знание есть память, то мы принимаем диалектический метод его раскрытия. Более того, мы отведем опыту не особо значимое место, а размышлению – место, несравнимое ни с чем по своей значимости. Диалектический метод в конечном итоге – не просто способ ведения беседы. Скорее, это тщательное описание и критика посылок, анализ их смыслов, оценка следствий. Продвигаясь по этому пути, обучаемый сможет не только узнать, что есть истина, но и почему у него не получалось разглядеть эту истину ранее. "Научение", безусловно, есть только воспоминание.
Едва ли можно быть более последовательным, чем в диалогах, когда в них обсуждается место опыта в процессе поиска знания. Под косвенным влиянием Пифагора и прямым влиянием Парменида и Зенона Сократ отрицает, что истина коренится в чувствах. И в Тэетете (161), и в Тимее (43), и затем снова в "аллегории пещеры" из Государства мы обнаруживаем, что, согласно определению Сократа, главная миссия философии состоит в том, чтобы отвергать мир чувственных явлений.
Чтобы полнее понять теорию, развитую в диалогах, полезно рассмотреть одну влиятельную конкурирующую точку зрения. Знаменитый софист Протагор утверждал, что "человек есть мера всех вещей" – утверждение, скептическое по отношению к самому вопросу о существовании определенного знания. Знание он свел к почти необузданному субъективизму. Если человеческое знание ограничено нашим текущим и возможным опытом (ощущениями, восприятиями и воспоминаниями о них) и если этот опыт к тому же у каждого индивидуален и уникален, то не только абстрактный человек является мерой всех вещей, но и любой конкретный индивид.
Именно в Тэетете Сократ делает прямой вызов максиме Протагора:
"Те его слова, что каждому представляется что-то свое, мне очень нравятся. Но я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей книги об Истине, что мера всех вещей – свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое, способное ощущать; он мог бы показать свое большее презрение к нашему мнению о нем, сказав в самом начале, что вот мы ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он ничуть не лучше головастика... Ведь если истинно то, что дано в ощущении, если ни один человек не может лучше судить о чувствах другого, чем он сам, и если каждому дано высшее право решать, истинно ли его мнение или ложно, если – как мы уже повторяли не один раз – каждый сам себе единственный судья и все, о чем он говорит, истинно и правильно, то почему, друг мой, Протагор оказывается мудрецом и учителем, получая за это большую плату, мы же оказываемся невеждами, которые во всем должны следовать за ним, – почему, если каждый из нас есть мера своей мудрости?" (161)7
Далее в этом диалоге Сократ приводит примеры слабости сенсуалистской позиции. Острота чувств свойственна не только грубым животным, но и маленькому ребенку. И все же нельзя сказать, что эти существа обладают знанием просто в силу того, что они способны видеть. Или, иначе говоря, что мы сохраняем знание о том, что уже более не является видимым. Если бы знание было всегда только восприятием, оно бы исчезало при устранении объектов восприятия. Более того, наше знание представляло бы собой непрерывно меняющийся поток, так как мир чувств все время изменяется.
Следовательно, больной Сократ, стоящий Сократ, облокотившийся Сократ – все они были бы различны. Однако люди, знающие Сократа, в действительности не путаются в этих переменчивых явлениях. Скорее, душа, а не чувства, способна посмотреть сквозь эти изменяющиеся свойства и обнаружить реального, неизменного, во всей своей сути Сократа, то есть истинную форму Сократа, сохраняющуюся при любых изменениях: "Значит, не в чувственных впечатлениях заключено знание, а в умозаключениях о них." (186)8
Неудача Тэетета зависит от того, насколько успешным или неуспешным может оказаться метод диалектического анализа. Действительно, в конце диалога Сократ все еще обеспокоен тем, что не может показать, в чем состоит знание в отличие от незнания. Ему хорошо удается провести различие между частным фактическим знанием, получаемым посредством чувств, и более существенными общими принципами, известными уму (185). Он также отмечает разницу между мнением, которое может быть и часто оказывается ложным, и знанием, которое, по определению, не может быть ложным (188). В Тэетете Сократ представляет также свою теорию памяти, согласно которой данные опыта записываются наподобие отпечатков на воске. Длительность сохранения отпечатков зависит от частоты опыта и чистоты воска (191-195). Первое положение, конечно, представляет собой традиционный ассоцианизм, тогда как второе есть всего лишь еще одна форма выражения особого внимания Сократа к наследственным различиям между людьми в отношении характера и качества их ума. Несмотря на оригинальность этих идей, Тэетет все же несовершенен в тех его частях, где содержится попытка развить психологию познавательной деятельности. Однако там, где оказывается несостоятельным Тэетет, Государство добивается успеха в ясности и в размахе изложения.
Государство Платона обычно считается основополагающей работой в области политической науки, и это действительно так, однако в другом отношении ее следует истолковывать как вполне развитую и систематическую психологию. Вспомните, как в Книге II, когда некоторые из собравшихся (Главкон, Фрасимах и Адимант) умоляют Сократа проанализировать основные свойства справедливости и установить, почему справедливый человек всегда оказывается счастливее несправедливого, Сократ предупреждает их о том, что такая задача требует "очень хороших глаз" (368). Для объяснения своего замечания он использует следующее метафорическое сравнение: близорукий человек может читать буквы, находящиеся на расстоянии, только в том случае, если они сильно увеличены. Следовательно, для изучения природы и функций индивидуума философ, чье зрение далеко несовершенно, должен увеличить объект изучения. Соответственно, Государство (polis) есть укрупнение личностной сущности человека, и именно его надлежит изучать в том случае, когда требуется прояснить картину человеческой природы. Строя совершенное Государство, философ непременно разберется и с тем, какие качества необходимы, чтобы получить совершенное человеческое существо (Книга II, 368-369).
При попытке подытожить психологические стороны этого диалога возникает соблазн подобрать группу удобных цитат и, пользуясь ими, утверждать, что Платон предвосхитил все современные школы психологической науки, или, с другой стороны, что он рьяно соглашался с некоторым ограниченным взглядом на человеческую жизнь внутри столь же ограниченного общества. Мы могли бы, например, привести те разделы Книги III, где граждане подразделяются на тех, которые сделаны из золота, серебра, меди и железа; боги создали их такими разными для того, чтобы одни обязательно стали управлять, а другие – служить (415). В одном из отрывков (кстати, Сократ вводит его в качестве одного из тех удобных вымыслов, которые лидер может навязывать народу), хорошо согласующемся с Книгой V (459-460), предлагается использовать планирование свадеб и контролирование рождаемости для создания класса стражей. Здесь Сократ проявляет себя приверженцем практики выведения охотничьих собак!
Остается лишь один вопрос: нативистичны ли психологические теории Сократа, выдвинутые в Государстве? В их основе лежит предположение о существовании сильных наследственных влияний, оказываемых на формирование характера и ума человека. Нативистичность сократовской психологии – по крайней мере в ранних диалогах – проявляется также в том, что он полагает "истинные формы" присутствующими в душе до всякого опыта и, очевидно, до самого нашего рождения (Федон, 73-76)9. Однако можно сослаться на такое же число отрывков, в которых особое внимание уделяется образованию, опыту и общению с достойными и мыслящими друзьями. Слуга Менона, по сократовским стандартам, безусловно, не являющийся человеком из золота, все же раскрывает (вспоминает) свое знание "истинной формы" прямоугольного треугольника.
Подобно тому как сам Сократ нуждается в укрупнении человеческой природы для того, чтобы яснее рассмотреть ее, нам также следует несколько отдалиться от строк этих диалогов для того, чтобы понять их смысл. Для лучшего понимания Государства следует еще раз рассмотреть условия, сопутствующие его написанию. Прежние Афины времен Перикла были разобщены и покорены спартанцами. В диалоге Законы утверждается, что Греция пережила атаки Персии не из-за победы Афин при Саламине и Артемисии, а из-за преобладания спартанцев при Марафоне и Платеях (IV, 707). В том же диалоге Платон обеспокоен тем, что морские войны (те, на которых основывалась безопасность Афин) поощряют некоторую форму трусости. Ко времени написания Государства спартанцы, способные на самоотречение, организованные, пунктуальные, соблюдающие обычаи, превратились в образцовую модель.
У нас нет необходимости разыскивать корни платоновского аскетизма и пуританства в анналах Орфизма или в мистических культах Сицилии. В своем Седьмом письме и в Законах Платон высказывает явное уважение по отношению к политическому порядку и военным достижениям Спарты пятого столетия. Он только и может пытаться достичь ослабления напряженности в отношениях между Афинами и Спартой в сферах общей культуры и морали: напряженности между законом и свободой, прагматизмом и моральным абсолютизмом, фактом и оценкой, страстью и разумом, властью и справедливостью. Одновременно с появлением различных учреждений и действий совершенного Государства мы видим группу отважных ученых, стремящихся найти для себя место в мощном гуле приходящей в упадок эпохи, найти обнадеживающий и разумный порядок в своем разрушающемся карточном домике. Они уже более не уверены в себе, в своей лояльности, в своих обязанностях. Их, в отличие от самоуверенных ионийцев предыдущего столетия, как будто бы покинули боги Гомера. Притчи Фалеса и оптимизм Анаксагора, на которые в свои последние часы Сократ смотрит с искренней тоской и разочарованием (Федон, 97), кажутся слишком простыми. На таком фоне Государство превращается в манифест недовольных и обиженных, тех, кто отвергает этот мир до той поры,
"...пока в государствах не будут царствовать философы, либо нынешние так называемые цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино – государственная власть и философия, пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии..." (Государство, Книга V, 473)
Назвать сократиков недовольными и обиженными не означает назвать их угрюмыми или даже пессимистичными. Хорошее настроение присуще даже самому печальному из диалогов, Федону. Скорее, нам следует рассматривать Сократа и его учеников как просвещенных и мыслящих критиков века, понимая при этом, что таким философам в любое время будет казаться, что их не слушают и даже не слышат "эти люди из народа". Как критики они видели, что власть оказывается в руках тех участников полемики, единственный талант которых состоит в их способности сказать массам то, что эти массы хотят услышать. Видя, что всех граждан сильнее вводят в заблуждение внешние парадные украшения, а не сущность величия людей, они пришли к отрицанию того, что восприятие может служить средством достижения знания. Наблюдая мир, мечущийся в море изменений, они искали то, что не изменялось никогда, и называли это истиной. Отметив печальную судьбу людей, движимых страстью, они посвятили себя внеличностному разуму, создавая основание того, что впоследствии стало известно как рационализм, и делая это достаточно успешно для превращения данного направления в доминирующую философию вплоть до семнадцатого столетия.
Polis, описанный Платоном, – это то, чем должны управлять и чему должны служить люди, обладающие такими добродетелями, как сдержанность, храбрость, справедливость. Свойства этих людей гарантируются наследственностью и обучением. Закон, в общепринятом смысле, слеп, а правосудие поспешно. Народонаселение должно строго регулироваться таким образом, чтобы в каждом городе проживало не более 5040 граждан (выбор этого числа обоснован тем, что оно делится без остатка на любое целое от 1 до 10). Платон не упоминает чуму 430 г., но, вероятно, что рекомендации против перенаселенности отчасти возникли по этой причине. В этом особом внимании к законам деления мы видим также ретроспективную высокую оценку земельных реформ Перикла, а, возможно, и затянувшуюся привязанность к нумерологии Пифагора. Система образования в Государстве организуется с наибольшей тщательностью. Под запретом находятся эпические поэмы, раскрывающие недостаток добродетели среди богов, запрещены также романы и "пангармоническая" музыка. Не удивительно, что лорд Рассел, размышляя в 1940-х гг. над таким Государством, полностью отвергнет это предприятие как беззастенчивый тоталитаризм10. Как и во всех последующих утопиях, в Государстве Платона для решения вечных проблем предлагается использовать тщательно составленные рецепты и действия, пусть даже в конечном итоге всем грозила бы смерть от скуки.
В данной книге нас больше интересуют не платоновские утопии, а теория знания, выдвинутая в Государстве. Наиболее ясная иллюстрация этой теории – "аллегория пещеры" из Книги VII, где Сократ говорит о заключенных, скованных в недрах глубокой пещеры и сидящих напротив стены, на которую проецируются неведомые для них тени. С точки зрения заключенных, тени реальны и контролируют свои движения. Однако, воспользовавшись удобным случаем, один из заключенных убегает и выходит к дневному свету. Здесь он впервые видит реальность и обнаруживает, что все его предыдущее понимание было всего лишь иллюзией. Когда этот "философ" возвращается обратно для того, чтобы поделиться своим открытием, его упрекают за то, что он ослеп во время своего путешествия и более не способен наслаждаться жизнью в пещере.
Теперь мы можем очертить основные свойства теории знания Сократа, комбинируя аллегорию пещеры с атаками на Протагора в Тэетете и с уроками для слуги в Меноне. Во-первых, истинное знание – это знание неизменных законов реальности, а не изменчивых явлений; во-вторых, это знание приобретается не посредством чувств, а посредством анализирующего опыт разума. Для удобства мы будем называть данную теорию "рационализмом" и истолковывать ее как теорию, утверждающую скорее когнитивную, чем перцептивную природу знания о мире.
В этом смысле все истинное знание есть воспоминание. Если знанием обладают, но оно получено не через восприятие, то оно не приобретено, а извлечено (unearthed). Другими словами, как это показано в случае со слугой Менона, мы обладаем вечными истинами до опыта. Они заключены внутри души и становятся доступными для нашего сознания только через обучение философии (диалектике). Эта теория есть разновидность нативизма, так как, согласно ее предположению, философия раскрывает то, что присутствовало в душе всегда. Более того, эта теория предполагает наличие значительных врожденных различий между человеческими существами, вроде тех, благодаря которым определенные умы, независимо от того окружения, в котором они выросли, окажутся не столь быстрыми, как другие, а определенные характеры – не столь добродетельными. Превосходство одних над другими в отношении ума и добродетели в большой степени естественно и неустранимо. Такие люди обязательно будут должным образом управлять менее удачливыми и защищать их. Это следствие нативизма мы будем называть иногда элитаризмом. Конечно, полная программа обучения в Академии Платона составлена не как форма общедоступного образования hoi polloi,* a предназначена для образования, ориентированного лишь на относительно небольшое число лучших людей – kaloi kagathoi.** Наконец, поскольку вечные истины не зависят от материальных чувств, присутствуют в душе до рождения и сохраняются в ней после смерти, то природа этих вечных истин – не физическая. Это – абстрактные отношения, идеи особого вида, они и составляют подлинную реальность Вселенной. Данная теория представляет собой один из вариантов философского идеализма, привлекавшего внимание почти каждого значительного философа последних двадцати трех столетий.
* Hoi polloi, греч. – для многих.
** Kaloi kagathoi, греч. – для благородных.
Что можно сказать насчет этих платоновских "идей"? Возможно, ни один из аспектов сочинений Платона не подвергался столь тщательному исследованию, как так называемая теория идей, причем так происходило даже вопреки предостережению известного переводчика Диалогов Бенджамена Джоветта (Benjamin Jowett), который указывал на отсутствие ясного изложения платоновской "теории", на ее изменение с течением времени и на ее трактовку самим Платоном как некоторого рода предположения11. Поэтому, полагаясь на заслуженный авторитет Джоветта, мы не будем пытаться навязывать Платону унифицированную теорию, учитывая и то, что в разные периоды времени, начиная от ранних и кончая более поздними диалогами, он выдвигал различные философские позиции. Однако из диалогов явствует и нигде им не противоречит следующее: "идеи" Платона не относятся к фактам, не говорят о фактах, не возникают внутри самого тела и не умирают с ним. Анализируя языковые источники, Сократ настаивает на том, что мы не могли бы изобретать имена вещей и соглашаться относительно них, если бы мы все одинаково не обладали неким видом интуитивных идей об этих вещах (Кратил, 389)12. Поскольку такие идеи постоянны, они должны брать начало в уме Бога (Тимей, 28)13, к которому очищенная душа присоединится после того, как она покинет умершее тело (Федон, 81)14. В отличие от атрибутов объектов (например, добрый или справедливый), эти идеи созерцают сами объекты (например, доброту или справедливость), и это есть лишь иной способ устранения их (идей) из области восприятия. Сократ из Парменида уклоняется от трактовки всей реальности как не выходящей за пределы идеи, поскольку сделать иначе значило бы для него "потонуть в бездонной пучине пустословия" (130). Однако в менее нервозные моменты он "иногда начинает думать, что нет ничего, лишенного идеи" (130). Сократ из Федона научился, как уже ранее предписывал Парменид, не бояться таких бездонных ям, и теперь он, по-видимому, полностью готов отклонить все, что не есть идея.
С психологической точки зрения, в отличие от точки зрения метафизической, мы не должны пытаться достичь согласованности между теориями так называемых платоновских идей. Нам следует лишь понять, что по своему происхождению эти идеи должны быть врожденными, поскольку те истины, которые в них содержатся, не могут быть переданы посредством переменчивых и зачастую обманчивых данных чувственного опыта. Мы могли бы сказать, что в то время, как "люди из народа" знают только то, что они видят, философы видят то, что они знают априори.
Хотя платоновские идеи в этом смысле врожденны, полная теория знания не является статической. Мы уже отмечали то внимание, которое уделялось образованию; когда же мы смотрим на конкретную программу образования, рекомендованную для сословия стражей, мы видим, что сократики явным образом выражали свою приверженность стадийной теории когнитивного развития. Афинский чужестранец, выступающий в Законах в роли учителя, замечает, что добродетель и порок в детстве известны только как удовольствие и боль (II, 653). Поскольку дети интуитивно любят то, что приносит удовольствие, и ненавидят то, что доставляет боль, основная задача учителя – удостовериться в том, что истинная добродетель становится объектом любви, а порок – объектом ненависти. Более того, имеются критические периоды развития, когда уроки добродетели эффективнее всего можно дать через музыку, так как добродетель в своей основе – это отношение гармонии между телом и умом (Законы, II, 653-654; VII, 790-791). Дальнейшее продвижение к этой цели достигается через тесный контакт между родителями и ребенком, через ритмическое колебание юного существа:
"Кормление грудью и движения, совершаемые по возможности в течение всей ночи и дня, полезны всем детям; более всего это хорошо для самых младших, – так, чтобы они постоянно жили, если это возможно, словно на море" (Законы, VII, 790).
Эта же тема звучит и в Государстве (II, 377; 441-442). Молодые находятся, так сказать, за пределами гармонии. Разум и страсть еще только должны достичь того уникального согласия, которое составляет добродетель. При этом следует использовать музыку, танец и другие гимнастические упражнения, так как очень юный ум еще не способен усваивать рациональные принципы непосредственным образом. Поэтому раннее обучение опирается на метафору, а не на формальные уроки. Успех образования, конечно, зависит от "качества воска" и лишь при редких обстоятельствах дети низшего класса будут готовы для жизни стража (Государство, II, 375-376). Несмотря на обучение, унаследованные различия преобладают, они же предопределяют восприимчивость к образованию и достигаемый благодаря этому образованию образ жизни.
Такое особое внимание к наследуемости полностью согласуется с платоновской эпистемологией вообще. Установив, к своему удовлетворению, что знание законов не может быть результатом восприятия, он должен был искать истоки добродетели за пределами опыта. Если отвергнуть опыт, то останется только наследственность. Последующее обучение само в достаточной степени использует генетические задатки, в противном случае это обучение не будет успешным. Однако, обладая правильной конституцией, индивидуум пройдет через стадии восприимчивости, кульминирующие в том периоде зрелого возраста, когда философия может взывать к скрытому знанию души.
Неоднозначность, окутывающую такие понятия, можно смягчить, рассмотрев сократовский подход к конкретному и существенному элементу знания – к нашему знанию пространства. В диалоге Тимей оратор с тем же именем стоит перед задачей прочитать лекцию о происхождении Вселенной и сотворении живых существ, включая человека. Тимей задает вопрос о реальности идей (51) и говорит далее об отличии истинных мнений, формируемых восприятием, от идей, созерцаемых умом, но не получаемых посредством чувств и не подтверждаемых ими. Рассмотрев то, что обращено к чувствам, и то, что понимается только умом, он переходит к третьей "природе", которую составляет пространство:
"оно...постигается без помощи ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и едва ли оно реально. Мы видим его как бы во сне и утверждаем, что все существующее непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство" (Тимей, 53).
С более широким обсуждением этой теории восприятия пространства мы встретимся в философии Канта, центральный тезис которой состоит в утверждении несенсорной природы пространства. Однако здесь, в античном диалоге, мы видим, как Тимей настаивает на том, что пространство не есть объект, находящийся вне, это также не есть простое понятие, то есть мнение или верование. Оно, безусловно, не узнается в процессе научения, и никакое свойство объектов, размещаемых нами в пространстве, не позволяет сделать о нем какие-либо выводы. Попросту говоря, оно не есть нечто, что можно назвать это, оно есть некоторый вид интуитивного знания или, в терминах Тимея, "некий вид незаконного умозаключения".
Ребенок, обученный подходящим образом и обладающий опытом, конечно, будет более точно воспринимать пространство, например, став более совершенным стрелком. Однако мы все-таки не скажем, что обучение и опыт каким-то образом передают само восприятие пространства. Это восприятие существовало априори как природный дар. Опыт, приобретаемый в мире видимых объектов, нуждается в таком даре даже для того, чтобы пробудить способности, во всех прочих отношениях скрытые. Поэтому сказать, что рассматриваемая теория нативистична и одновременно отводит главную роль образованию, – это все равно что назвать рациональность подобной в этом отношении восприятию пространства. Ум рационален по природе и обладает интуитивными истинами. Путь к ним, однако, указывает философское исследование.
Можно ли в таком коротком изложении воздать должное платоновской теории знания и содержащейся в ней психологической теории? Увы, нет, так как здесь нет единой теории или же теории, находящейся вне полемики. До сих пор ученые, как правило, не согласны и относительно самой природы "истинных форм" в концепции Платона, и относительно того, полагали ли члены Академии эти формы реально существующими. Более того, хотя в соответствующих частях диалогов высказывается скептическое отношение к восприятию и миру явлений, в то же время ясно, что Сократ и его соратники были практичными и реалистичными людьми, считавшими, что свидетельства восприятия все же чего-то стоят. Восприятие, как они полагали, дает знание конкретных фактов. Оно не способно дать знание общих понятий. Поэтому восприятие может служить основанием верования и данное верование даже может быть истинным. Но философское знание (мудрость) не является видом мнения или верования. Например, врач, основываясь на определенных симптомах, может верить в то, что у его пациента диабет. Мистик может верить в то, что у того же пациента диабет, основываясь на восприятии того, что он видит в кристаллическом шаре. Если этот пациент действительно диабетик, то мы можем сказать, что и врач, и мистик оба имеют "истинные верования", но очевидно, что их знание различно. По мнению Сократа, философское знание отличается и от первого, и от второго из этих случаев. Философское знание не похоже на знание врача, так как оно имеет дело не с вероятностями, а с несомненностями. Философское знание не похоже на знание мистика, так как оно происходит из рациональных первичных принципов – дара логоса (logos).
"Ты думаешь, будто пастухи или волопасы заботятся о благе овец или волов ради них самих, а не ради блага владельца и своего собственного... будто и в государстве правители... днем и ночью вовсе не думают о своей выгоде... "справедливое", "справедливость", "несправедливое", "несправедливость" – ты так заблуждаешься в своих представлениях обо всем этом, что даже не знаешь... что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым" (Государство, I, 343).
Такой вызов бросает Фрасимах сократовской теории добра. В почти современных терминах Фрасимах указывает на то, что богатые хитростью избегают обложения налогом, в то время как бедный и справедливый человек еще дальше погрязает в долгах. Тирана, которого, будь он простым гражданином, заключили бы в тюрьму за его поведение, восхваляют за приносимые им могущество, изобилие, свободу времяпровождения и преданность, которые он приносит. Несправедливый партнер также получает преимущество над справедливым. В любой сфере
"несправедливость, когда ее масштаб достаточно велик, сильнее справедливости, в ней больше свободы и властности..." (Государство, I, 344)
Позже, в Книге II, Главкон подводит итог этой атаке, приводя легенду о кольце Гига. Эта история заимствована из лидийского учения и повествует о Гиге (считающемся предшественником Креза), нашедшем магический перстень, благодаря которому он может становиться невидимым. Вскоре он использует этот перстень для того, чтобы по-своему перестроить реальность, убив короля и совратив королеву. Он поступает так, как ему нравится, поскольку он уверен в том, что его никогда не смогут разоблачить, и это, как утверждает Главкон, именно то, что стал бы делать каждый при отсутствии страха наказания.
Задача Сократа не проста. Ему следует доказать, во-первых, что то, каковы вещи есть – то есть наиболее ожидаемый способ поведения большинства людей, – отличается от того, каковыми они должны быть; во-вторых, что разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть, образовался из-за недостаточности разума. Он начинает рассуждение с уподобления души государству. Если государство содержит три класса (торговцы, стражи, правители), то душой владеют три принципа: рациональности, влечений и страстей (Книга IV, 441). Справедливый человек – тот, кто привел эти три принципа в состояние гармонии таким образом, что разум контролирует влечения, а страсти, как помощники разума, укрепляют решительность (Книга IV, 443). Этот взгляд на разум и влечения как на противостоящие друг другу силы столь же стар, как и эпос Гомера, и столь же современен, как психоаналитические теории. Гармония составляет постоянную тему платоновской философии и в Государстве часто приводятся музыкальные метафоры. Древнегреческая медицина использовала музыку как терапевтическое средство, и спартанские эфоры очень тщательно следили за тем, какого стиля музыку слушают их граждане.
Здесь и во всех прочих местах, где Платон пытается исследовать правильный образ жизни, достаточно заметно влияние Пифагора. Цель пифагорейцев, в широком смысле, состояла в очищении души. Сократовский упор на гармонию и музыку – это не чрезмерно частое применение чистой метафоры или знак некритически принятого суеверия, а интегральное свойство общей космологической теории. Мир явлений, согласно этому пониманию, есть метафора, тогда как высшие сущности располагаются в сфере абстрактных отношений. Точно так же, как истинная форма прямоугольного треугольника задана не посредством некоторой графической демонстрации конкретных треугольников, истинная форма человека задана математическим (гармоническим) отношением между тремя принципами: рациональности, влечений, страстей.
Душа, элементы которой не находятся в состоянии гармонии, больна и умирает. Вопрос о "счастье" в таких условиях совершенно не по существу. Никто не выпьет дозу яда, вне зависимости от того, насколько он прохладен и сладок, если ему заранее известно, что эта доза смертельна. Получаемое в этот момент удовольствие, не будет служить рациональным оправданием самоубийства, альтернативное же мнение, как мы полагаем, мог бы счесть убедительным лишь сумасшедший. Следовательно, тот, кто выпивает дозу яда, – либо сумасшедший, либо не имеет представления о последствиях. Такие люди подобны Гигу, чей разум является рабом влечения, они попросту ведут тот образ жизни, в котором не выражается природа разумного существа.
Несправедливое или ошибочное действие совершается лишь сумасшедшими или неведающими. Как установлено в Тимее (86), и сумасшествие, и неведение – болезни души. Следовательно, спрашивать, является ли несправедливый более счастливым, нежели справедливый, столь же нелепо (Государство, IV, 445), как спрашивать, более ли счастливы больные по сравнению со здоровыми. Если они счастливее, то они либо не в своем уме, либо глупы, либо несведущи, либо являются детьми. Мы видим, следовательно, что проблема поведения есть всего лишь другая сторона проблемы знания. Несправедливый человек – тот, у кого влечения управляют разумом. Точно так же, как людям, обладающим только восприятием, не удается узнать то, что они должны узнать, человек, движимый чувственными удовольствиями, не способен делать то, что он должен делать. Нравственный релятивизм мог бы быть истинным только в том случае, если бы была правильна эпистемология Протагора, так как если бы человек каким-либо образом являлся мерой всех вещей, то из этого следовало бы, что поведение всякого человека следует расценивать на основе его личных пристрастий и неприязней. Слуга Менона имел бы одинаковое право судить о треугольниках как до, так и после обучения, даже несмотря на то что его суждения противоречили бы друг другу. Если Сократ должен отвергнуть эпистемологический релятивизм Протагора, то он должен также отвергнуть нравственный релятивизм Фрасимаха, Главкона и Адиманта, причем на том же самом основании. Истинность теоремы Пифагора не основывается на общем мнении. Законы гармонии не являются предметами желания человека. И то, и другое становится доступным благодаря философскому исследованию, которое также приведет, причем неизбежно, к умеренной, справедливой жизни и к духовному здоровью. Слуга Менона нуждался в обучении, то же самое требуется и для всех граждан государства. Эта линия аргументации, следовательно, устанавливает рамки сократовской теории власти.
В своей Истории западной философии Бертран Рассел попробовал развеять миф о высоком статусе Платона:
"Всегда считалось правильным хвалить Платона, а не понимать его. Это – общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма"15.
Рассел совершенно прав, следуя традиционному описанию платоновского государства как тоталитарного, но это приводит его к тем же самым трудностям, с которыми сталкиваются все несгибаемые оппоненты патерналистских правительств. Платон не пребывал в неведении относительно достоинств демократии. Мы можем утверждать, что он вырос в условиях демократии, значительно более облагораживающей, чем сам Рассел16. Он также прекрасно понимал, насколько сходным образом протекает человеческая жизнь при формах правления, различающихся лишь своими именами. Платоновское уважительное отношение к Спарте и большие надежды, возлагавшиеся им на тиранов из Сиракуз, нельзя однозначно свести к фашистскому характеру. Скорее, наделяя Государство полной властью, Платон тем самым лишь выводит очевидные следствия из своих психологических и метафизических теорий. Polis подобен душе, которая движима способностями разума, влечений и страстей.
Так как же Платон отвечает лорду Расселу? Для начала мы отметим, что справедливый человек и справедливое государство – это то, что живет под управлением разума; то, что способно контролировать влечения и приводить их в состояние гармонии с мудростью интеллекта. Хотя люди и государства обладают врожденной способностью к такой гармонии, эта способность актуализируется только под управлением и руководством людей, просвещенных в философии. Без такого управления удовольствия и боль плоти, являющиеся единственными источниками добродетели в детстве, продолжают доминировать и во взрослой жизни. Простой чувственный опыт, получаемый в этом мире явлений, лишь укрепляет власть тела над душой, утверждает тело как тюрьму для души (desmoterion*).
* Desmoterion, греч. – тюрьма.
Еще одна иллюстрация конфликта между телом и душой дается в платоновском Филебе, где обсуждаются три разных типа приятного и болезненного опыта. Существуют чувствования всецело телесной природы, подобные зуду, который можно успокоить чесанием; существуют чувствования, в которых участвуют как тело, так и душа, подобно тому, как мучительный голод успешно облегчается предвкушением еды; существуют разные чувствования, образующиеся внутри самой души, вроде страстного стремления и любви (Филеб, 46b). В тех случаях, когда заняты и тело, и душа одновременно, в эмоции присутствует сильный познавательный элемент, но возможны и такие чувствования тела, которые не содержат этого элемента.
Душой будет править либо гармония способностей, либо тирания одной из них. Государство тоже таково. Вопрос, следовательно, состоит в том, как, кто и в какой степени должен организовывать политические сообщества и управлять ими. Ответить на него в "демократическом" духе – "людьми" и "для их счастья" – означает упустить целиком всю суть платоновского социального и философского анализа. Прежде всего, невозможно представить себе государство, в котором можно было бы уважать волю каждого отдельного гражданина. Нельзя руководствоваться советами младенцев, немых, сумасшедших или преступников. Даже если бы мы опросили всех, то нашли бы лишь очень малое число решений, одобренных единогласно. Следовательно, возможность тирании большинства неизбежна. Какова же тогда польза для меньшинства от того, что они имеют голос, которому не станут следовать, даже если его услышат? Это может лишь посеять семена восстания. Более того, история предлагает немногое в поддержку любого проекта "истины большинства". То же самое большинство, на которое была ориентирована власть Перикла, не замедлило обернуться против него, обвинив его в продажности и совершении отвратительных поступков. Лорду Расселу Платон мог бы напомнить о том, что с такой же быстротой большинство приговорило к смерти Сократа –
"...человека – мы вправе это сказать – самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого" (Федон, 118).
В своих советах царям Платон выражал интересы большинства, и его рекомендации, как он настаивает, были бы одними и теми же вне зависимости от формы правления. Однако он был убежден в том, что существует разница между самыми лучшими стремлениями людей и их знанием об этих стремлениях. Люди могут быть "счастливы" в своем пороке, в своем сумасшествии, в своем неведении, даже в своем рабском положении. По мнению Платона, удовлетворенность своим положением может и не быть критерием добродетели для государства или для гражданина. Если граждане должны обладать истинным счастьем, той гармонией способностей души, которая приводит к справедливой и умеренной жизни, то к такой гармонии их следует вести. Эта гармония не будет найдена случайно. Такова истинная цель всех справедливых государств. Поскольку такого состояния можно достичь только при условии мира в своей собственной стране и достаточной защищенности от вздорных соседей, правление закона и мощь армий должны быть неоспоримыми. Только образование может вести к просвещению и только закон может заставить граждан воспринимать предписания. Если молодежи надлежит пользоваться выгодами философского правления, то их жилища и развлечения, имеющиеся у них образцы взрослых и лидеров должны быть достойны подражания. Поэтому ребенка, обучаемого идее справедливости, не следует допускать в тот город, в котором взрослыми движет вожделение, поэты унижают добродетель, вожди живут, пользуясь обманом и ловкостью. Если целью является гармония, то источники диссонанса должны быть устранены. Некоторые из них – это генетические случайности природы (то есть врожденные дефекты), и их следует "раскрыть" (то есть установить их составляющие). Регулирование рождаемости может свести такие случаи к минимуму.
По стандартам современных демократий, платоновское гипотетическое государство, конечно, кажется суровым. И все же даже в Америке имелись законы, осуждающие браки между родственниками, браки умственно неполноценных, даже браки тех, кто имеет определенные наследственные "дефекты". Образование обязательно для всех, программу определяют государственные органы образования, религиозные обряды запрещены, широко распространено консультирование в области генетики, в случае дефектного плода разрешен аборт. Список* можно существенно продолжить. Сейчас это – элементы традиционной практики республиканской демократии, более либеральной, чем когда-либо в истории. Здесь есть также законы против порнографии, клеветы, измены, непристойных экспозиций, дискриминации по расовому, половому или религиозному признаку. Каждое из таких предписаний ограничивает степень личной свободы, и некоторые из них явно основываются на патерналистских и нравственных положениях.
Платон одним из первых заметил, что тоталитаризм не есть система, привязанная к особой форме государства. Напротив – это та система, которая дает всякому человеку и всякому корпоративному сообществу власть для контролирования религиозных, эстетических, интеллектуальных и нравственных проявлений остальных граждан. Поскольку, согласно такому взгляду, освободить людей от всех ограничений, подобных указанным, может лишь анархия, любая форма государственного контроля является диктаторской, по крайней мере, в пределах тех сфер, в которых этот контроль осуществляется принудительно.
При любой форме государства имеется явное или неявное соглашение между гражданами и должностными лицами данного государства, так как "Государство... возникает... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается" (Государство, II, 369). Платон, как мы видим, выдвигает своего рода теорию общественного договора и, безусловно, осознает, какие факторы изначально делают людей членами сообщества. Если какое-либо последующее государственное правление будет игнорировать или разрушать такую мотивацию, то либо это государство будет смещено, либо распадется на части имеющаяся социальная организация. Следовательно, его "тоталитаризм" не игнорирует это неявное соглашение, а пытается его расширить, увеличивая сферу возможных вкладов государства в жизнь каждого гражданина таким образом, чтобы оно в то же время все еще оставалось государством. То, что Платон никогда не встречал государство, контролирующее каждую деталь повседневной жизни, ясно из его обсуждения роли начального образования в последующей жизни благовоспитанных граждан:
"Если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности...эта привычка будет сопровождать их и сказываться во всем, она станет законом их роста... И во всем, что считается мелочами, они найдут нормы поведения; между тем это умение совершенно утрачено теми, о ком мы упоминали сначала" (Государство, IV, 425).
Еще более ясно то, что он не рекомендовал какого-либо обязательного дискриминирующего кодекса, основанного на классовых различиях:
"... создавая государство, мы никогда не думали, что противопоставления типов людей будут означать различия во всем; мы имели в виду только те различия, которые влияют на профессиональные занятия индивида..." (Государство, V, 454).
Именно проблема власти в конечном итоге нуждается в теории знания, базирующейся на вечных воспоминаниях. Об этом ясно свидетельствует обсуждение, приводимое в Протагоре, однако лишь в Государстве Сократ наконец высвобождает свои доводы из паутины утомительных противоречий. На самых ранних стадиях его дебатов с Протагором Сократу удается сдерживать великого софиста. Представляя интересы своего молодого друга Гиппократа, Сократ рассуждает о том, на каком основании человек обучается у того или иного учителя. Если бы, например, Гиппократ стремился стать скульптором, он захотел бы обучаться у Фидия. Если же его целью была бы медицина, то подходящим учителем стал бы Асклепий. Тогда кем же должен был бы стремиться стать Гиппократ, чтобы для достижения этого ему надлежало подчинить свой ум влиянию Протагора? Когда Протагор отвечает, что в этом случае Гиппократ должен был бы хотеть совершенствоваться в добродетели, Сократ вопрошает: да, но можно ли обучить добродетели?
Неубедительный диалог Сократа с Протагором – это результат скептицизма, отсутствующего в Государстве, написанном позднее, в течение среднего периода творчества. В более ранней работе Сократ, так сказать, попадает в свою собственную ловушку, когда он подвергает сомнению педагогический подход к добродетели, так как если добродетели нельзя обучить, то философское развитие полностью теряет смысл. В Государстве, однако, мы обнаруживаем более развитый подход к данной проблеме. Если добродетель рассматривать как некоторого вида гармонию внутри души, то ей обучаются не более, чем звуковой гармонии. Способность распознать гармонию и отличить ее от диссонанса есть существенное свойство здоровых чувств. Однако, если это природное свойство должно реализоваться и стать полезным для слушателя, то необходим музыкальный опыт. То же самое с добродетелью. Каждый человек, за исключением жертв упомянутых выше "случайностей природы", вступает в этот мир, обладая душой, способной понимать добро. Под руководством просвещенной части общества нравственное развитие ребенка должно проходить через последовательные стадии просвещенности, кульминацией которых является любовь к добродетели и ее признание. Такое представление, лишь затрагивавшееся в Тимее в связи с восприятием пространства и в Меноне – в связи с геометрией, находит самое полное выражение в Государстве и Законах. Философ – это не столько наставник или руководитель, сколько педагог – тот, кто ведет ученика навстречу истинам вечной Вселенной, которые во всех прочих отношениях замаскированы. Такое паломничество можно начать, лишь отказавшись от мира чувств, лишь выявив посредством диалектического метода противоречия и софистику, до той поры считавшиеся мудростью. Следовательно, в наиболее существенных отношениях решением проблемы власти является образование (paideia*), понимаемое как распространение культуры. Характер государства и всех его граждан полностью определяется природой такой системы образования. Образование не может быть необязательным, и им не могут управлять люди случайные.
* Paideia, греч. – воспитание, образование, культура.
Личности Сократа и его учеников вырисовываются на фоне истории столь внушительно, что мы часто пренебрегаем другими творческими начинаниями эллинской эпохи. Среди них – греческая медицина; она заслуживает столь же высокой оценки, как и греческая драма, поскольку в своих главных чертах метод Гиппократа был таким же оригинальным, как и литературные методы Софокла, Эсхила и Эврипида. Действительно, когда мы начинаем исследовать поворот в сторону биологии, совершенный натурфилософией Аристотеля, нам следует помнить о неявном влиянии на нее школы Гиппократа и греческой науки вообще.
Несмотря на всего лишь мимолетные упоминания последователей Гиппократа в диалогах, по многим отрывкам из трудов Аристотеля можно видеть, как в натурализм Аристотеля вторгается медицинское учение античной Греции. По дискуссии досократиков мы видели, что не существует никакой строгой границы, разделяющей философскую и научную стороны изложения. Философия и физика, мораль и космология были всего лишь разными аспектами одного и того же логоса, лежащего в их основании. Пифагорейцы в такой степени принимали это положение, что их этика и теология были основательно перемешаны с их же геометрией. Создается впечатление, что и медики тоже приняли такую целостную концепцию природы. До того как усилиями членов платоновской Академии диалектические и умозрительные элементы философии стали доминирующими и до того как "истинные формы" заменили наблюдаемую природу, став предметом философского значения, медицина и философия служили друг другу. Платоновский идеализм, центральной темой которого был скептицизм по отношению к данным опыта, оказался более чем не совместим как с медицинской практикой, так и с теми открытиями, которые ежедневно делались в медицинских клиниках множеством практически работающих людей.
Трудно датировать деятельность самого Гиппократа. Ссылки на последователей Гиппократа в диалогах Платона наводят на мысль о том, что Гиппократ был старше Диалогов. Обычно период его деятельности относят примерно к 400 г. до н.э. Имеющимся у нас его научным трудам мы обязаны в основном Галену (ок. 130-200 гг. н.э.), но самые старые из доступных рукописей, якобы являющиеся переводами работ Галена, написаны авторами, жившими на восемь столетий позже Галена17. Хотя это и усложняет задачу установления подлинности различных*произведений, приписываемых Гиппократу, мы можем реконструировать главную суть теории Гиппократа и его подход в целом на основе достаточно большого числа существующих свидетельств из разных источников, в том числе античных.
Этот подход – бескомпромиссно эмпирический. В то время как философия становилась более умозрительной, эллинские врачи все меньше интересовались философскими представлениями о здоровье и болезни. В греческой медицине сохранилась именно та философия, которая являла собой остатки пифагореизма, рассматривавшего болезнь как отсутствие гармонии. Гиппократ и знаменитая клятва, носящая его имя, вполне возможно были многим обязаны учению Пифагора. Практические биологи, последователи Гиппократа, убеждали в том, что само тело и особенно телесные жидкости должны пребывать в хрупком и гармоничном равновесии. Бред и припадки нередко лечат посредством сочетания определенной пищи и музыки. Для терапии диета была особенно существенна. В работе Гиппократа Эпидемии (Epidemics) мы находим частые ссылки на жар и холод, на "приливы" или бурные потоки жидкостей. Подобным образом, лекарственные средства ориентированы в основном на сон и отдых, спокойствие и умеренность. В следующей главе мы увидим, что теории памяти и восприятия Аристотеля также обращаются к понятиям нетерпеливости или спокойствия ума и способностей восприятия. Однако еще важнее этих конкретных соображений, сделанных последователями Гиппократа, была их приверженность наблюдению. Греческая медицина была вполне развитой. Она служила постоянным напоминанием о том, что отстраниться от мира чувств и отказаться от эмпирического метода собирания фактов могут осмелиться только те, кто стремится что-то узнать и понять.
Гиппократ (или кто бы то ни был, ответственный за приписываемые ему учения) обнаружил тот факт, что повреждения любой из сторон головы обусловливают спазмы на противоположной стороне18. Имеются также трактаты Гиппократа, посвященные кровоснабжению мозга, и высказывается почти современное уважение к роли этого органа в восприятии, движении и ряде психологических процессов и функций. Его теория темпераментов, то есть типов психологических предрасположений, приписывала неизменно флегматическую природу одним людям (и, соответственно, их детям), желчную – другим, холерическую – третьим. Оправдание таких определений не было строго эмпирическим, но, безусловно, базировалось на фамильных сходствах в темпераменте. Косвенным образом такая генетическая теория типов личностей поддерживала евгенические теории платоновской Академии. Все же в основном Гиппократ и его последователи близко подошли к духу современной экспериментальной науки и клинического наблюдения. Более всего они отвергали ту версию платоновской "гипотезы", согласно которой рассуждение следует начинать с самоочевидных истин, относясь к такой гипотезе как к антитетической для хорошего лечения пациентов и понимания их болезней. Вместо этого последователи Гиппократа составили настоящий справочник по симптомам, терапии и диагнозам. Благодаря этой работе, а также переводам и влиянию Галена, их влияние на практику и теорию медицины длилось более двух тысяч лет. Выражаясь более мягко, но столь же уверенно, можно сказать, что они требовали, чтобы всякая психологическая философия принимала во внимание биологические факты человеческой жизни и соотносила эти факты с любой теорией, которую можно было бы выдвинуть для объяснения психологического процесса.
Философы-сократики, достижения которых были увековечены и "реанимированы" Платоном, выдвинули многие из тех основных проблем, с которыми сталкивались все последующие философские учения. Они настаивали на разделении фактического знания, получаемого посредством несовершенного восприятия, и того знания общих законов, которое становится возможным только благодаря разуму. Это дополнялось утверждением о том, что знание, при правильном его понимании, есть воспоминание того, что свойственно естественному состоянию души (ума). Данные теории имеют современные аналоги в виде теорий познания и генетических теорий интеллекта и эмоций. Сократики в гораздо большей степени, чем это характерно для современной психологии, подчеркивали ту роль, которую играли политические и нравственные измерения государства в формировании характера молодых людей. Признание ими взаимозависимости политики, нравственности, искусства и психологии еще ожидает своего возрождения. Одновременно с этим развитием идеалистических философий, греческая медицина развивалась в строго практическом направлении, опираясь на метод наблюдения.