ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Материализмом называется философская доктрина, считающая материю единственной реальностью. Эта доктрина стремится объяснить ум и сознание как продукты материи. В общем материализм имеет тенденцию свести высшее к низшему, объяснить высшие феномены низшими*20. В этом отношении материализм противоположен спиритуалистическим истолкованиям вселенной.
Хотя материализм в той или иной форме всегда существовал в Индии и мы можем обнаружить отдельные упоминания о нем в ведах, в буддийской литературе, в эпосе, а также и в более поздних философских произведениях, – все же мы не обнаружим ни сколько-нибудь систематических работ по материализму, ни организованной школы его последователей, как это имеет место в других философских течениях. Однако материалистические взгляды излагаются в целях их опровержения почти во всех работах философов других школ. Наше знание индийского материализма основывается главным образом на этих работах.
"Чарвака" – слово, которое обычно обозначает "материалист". Однако происхождение этого слова окутано тайной. Согласно одной версии, слово "чарвака" первоначально было именем мудреца, выступившего с материалистическими взглядами. От этого собственного имени произошло и общее наименование, которым стали обозначать последователей этого мудреца, то есть материалистов. Другие думают, что словом "чарвака" издавна именовались материалисты: потому ли, что они проповедовали доктрину "ешь, пей, веселись"1 ("чарв" – есть, жевать), или потому, что их слова были приятны и доходчивы ("чару" – приятный, доходчивый, "вак" – слово). Ряд индийских авторов2 считает основателем индийского материализма Брихаспати. Эта точка зрения основывается на том, что:
Но кто бы ни был основателем индийского материализма, слово "чарвака" стало синонимом слова "материалист". Для обозначения материализма употребляют также слово "локаятамата", то есть точка зрения обычных людей. Соответственно материалист называется также "локаятика".
Хотя с материалистическими идеями мы встречаемся во многих местах, они могут быть систематизированы и наиболее, удобно представлены в трех главных разделах – теория познания, метафизика и этика.
Философия чарвака, можно сказать, логически опирается на свою теорию познания. Теория познания охватывает следующие основные проблемы. В какой мере мы можем познать реальность? Как возникает и развивается познание? (Последний вопрос включает в себя одну из основных проблем теории познания индийской философии.) Каковы различные источники познания? Эта проблема является одним из важнейших вопросов индийской эпистемологии. Познание реальности, или достоверное осознание, называется в индийской философии прама, а источник такого познания – прамана. Чарваки считают, что восприятие является единственным прамана. Для обоснования этого положения чарваки критикуют тех, кто признает возможность существования иных источников познания, таких, как логический вывод и свидетельство, рассматриваемых многими философами Индии как достоверные прамана.
Если вывод рассматривать как достоверный источник познания, то это значит, что он должен давать такое знание, которое не может вызвать сомнений и которое должно быть истинным по отношению к реальности. Но умозаключение не удовлетворяет этим условиям, ибо когда мы делаем какой-либо вывод, например о наличии огня на горе, исходя из восприятия на ней дыма, мы совершаем скачок в неизвестность – от восприятия дыма к невоспринятому огню. Логик, вроде наяйика, укажет, быть может, что такой скачок оправдан предшествующим знанием неизменности сосуществования дыма и огня и что вывод, выраженный в более общей форме, гласил бы: все случаи дыма есть и случаи огня; данный случай (на горе) есть случай дыма, следовательно, это есть и случай огня.
Чарваки указывают, что такое утверждение было бы приемлемым только при условии, если бы большая посылка, устанавливающая неизменную связь между средним (дым) и большим (огонь) терминами, была бы вне сомнений. Но эту неизменную связь (вьяпти) можно установить только в том случае, если мы будем знать о всех случаях дыма и всех случаях огня. Это, однако, невозможно, поскольку мы не в состоянии воспринимать даже все те случаи дыма и огня, которые можно видеть в данный момент в различных частях света, не говоря уже о тех, которые имели место в прошлом и которые будут наблюдаться в будущем. Следовательно, посредством восприятия неизменная общая связь (вьяпти) не может быть установлена. Но нельзя также сказать, что она может основываться на другом выводе, так как это привело бы к ошибке petitio principii, поскольку достоверность этого вывода снова надо было бы доказывать подобным же образом. Но эта неизменная общая связь не может основываться также и на свидетельстве (шабда) заслуживающих доверия лиц (которые утверждают, что все случаи дыма являются случаями огня), ибо достоверность свидетельства сама требует доказательства путем вывода. Кроме того, если бы вывод всегда зависел от свидетельства, никто не мог бы сделать ни одного самостоятельного вывода.
Возникает, однако, вопрос: если невозможно увидеть все отдельные случаи дыма и огня, то нельзя ли воспринять постоянный признак данного класса (саманья), вроде "дымности" и "огненности", который должен неизменно присутствовать во всех случаях соответственно дыма и огня? А если это возможно, то разве нельзя сказать, что мы воспринимаем связь между "дымностью" и "огненностью" и с ее помощью умозаключаем о наличии огня там, где мы видим дым. Чарваки отвечают на это так: даже если мы допустим возможность восприятия связи между "дымностью" и "огненностью", мы не сможем узнать этим путем о такой неизменной связи между всевозможными отдельными случаями дыма и огня. Для того чтобы заключить о существовании данного огня, мы должны знать, что он неразрывно связан с данным воспринимаемым нами дымом. В действительности же посредством восприятия невозможно даже узнать, присущ ли класс "дымности" всем частным случаям дыма, потому что мы не воспринимаем всех случаев дыма. То, что найдено во всех воспринятых случаях огня, может не присутствовать в не воспринятых. Поэтому и в данном случае остается неразрешенной трудность перехода от частного к общему.
Но могут спросить: если мы не верим в какой-то установленный всеобщий закон, лежащий в основе мира явлений, то как можно объяснить единообразие восприятия объектов нашего опыта? Почему мы всегда ощущаем огонь горячим, а воду холодной? Чарваки отвечают, что вещи в соответствии со своей природой (свабхава) имеют свои частные признаки. Мы не нуждаемся в каком-либо сверхъестественном начале для объяснения свойств воспринимаемых объектов природы. Нет никакой гарантии в том, что одинаково воспринимавшееся в прошлом будет так же восприниматься и в будущем.
Изучающий современную индуктивную логику не удержался бы от искушения спросить чарваков: "Но разве мы не можем основывать наше знание о неизменной связи между дымом и огнем на их причинной связи?"
Чарваки ответили бы на это, что причинная связь, будучи только разновидностью неизменной связи, не может быть установлена посредством восприятия вследствие тех же самых трудностей.
Чарваки указали бы далее, что причинная или какая-либо другая неизменная связь не может быть установлена просто повторным восприятием двух происходящих одновременно явлений, так как мы не можем быть уверены, что не останется других, невоспринятых условий (упадхи), от которых зависит эта связь. Например, если бы человек, несколько раз наблюдавший огонь, сопутствуемый дымом, в следующий раз при восприятии огня заключил бы о существовании дыма, то он впал бы в ошибку, так как упустил бы из виду одно условие (упадхи) – наличие влажности в топливе, из-за которой огонь и сопровождается дымом. До тех пор пока не доказано, что связь между двумя явлениями ничем не обусловлена, для умозаключения нет достаточных оснований. Но несомненно, что необусловленность, отсутствие обусловленности, не может быть установлена посредством одного восприятия, поскольку некоторые условия могут всегда оставаться в скрытом состоянии и быть незамеченными. Умозаключение или свидетельство не могут быть применены для доказательства этой необусловленности без petitio principii, потому что их достоверность ставится под сомнение.
Правда, мы очень часто совершаем поступки, не подозревая, что они основываются на умозаключении. Но это свидетельствует лишь о том, что мы действуем некритически, руководствуясь ложным убеждением в правильности нашего вывода. Действительно, случается иногда так, что наши выводы оказываются истинными. Однако фактом является и то, что умозаключения часто приводят к ошибкам. Таким образом, истина содержится далеко не во всех умозаключениях; она может содержаться в них лишь случайно, редко, да и то только в некоторых выводах.
Поэтому вывод не должен рассматриваться как прамана, то есть как надежный источник достоверного познания.
Но разве нельзя считать свидетельство компетентных лиц достоверным, надежным источником познания? Разве мы не поступаем, и притом довольно часто, на основании знаний, полученных из авторитетного источника? Чарваки отвечают на это, что свидетельство состоит из слов (шабда), и так как слова мы слышим, они воспринимаются нами. Знание слов является поэтому знанием, полученным посредством восприятия, и, значит, вполне достоверным знанием. Но поскольку слова подразумевают, обозначают вещи, находящиеся вне данного процесса восприятия, и имеют целью дать нам знание об этих невоспринятых объектах, то все, что они высказывают, не свободно от ошибок и вызывает сомнение. Так называемый авторитет часто вводит нас в заблуждение. К авторитету вед, например, многие относятся с большим уважением. Однако в действительности веды представляют собой сочинения нескольких ловких жрецов, зарабатывавших себе средства к существованию обманом неосведомленных и доверчивых людей. Из фальшивых надежд и обещаний вед, склоняющих людей к выполнению предписанных ведами обрядов, осязаемую пользу извлекали лишь жрецы, совершавшие богослужения и получавшие за это вознаграждение.
Но не будет ли наше знание крайне ограниченным, а практическая жизнь иногда просто невозможной, если мы не будем прислушиваться к словам и советам искушенных опытом людей? Чарваки отвечают на это так: если мы опираемся на какой-либо авторитет, ибо считаем, что он заслуживает доверия, то полученное таким образом знание в действительности основывается на умозаключении,, так как наша вера в этот авторитет порождена следующей умственной операцией: данное авторитетное заявление должно быть принято потому, что оно заслуживает доверия, а все заслуживающие доверия авторитетные заявления должны быть приняты. Будучи основанным на умозаключении, знание, полученное устно или из авторитетного источника, так же ненадежно, как и умозаключение. Но иногда мы поступаем на основании знания, полученного из авторитетного источника, который, по нашему ложному мнению, заслуживает доверия. Иной раз эта вера в авторитет случайно может дать правильные результаты, но чаще – нет. Поэтому авторитет, или свидетельство, не может считаться надежным, достоверным источником познания.
Поскольку нельзя доказать надежность ни умозаключения, ни авторитета, мы должны признать, что единственно достоверным источником познания (прамана) является восприятие.
Метафизика есть теория реальности*21. Теория реальности школы чарвака вытекает из только что рассмотренного эпистемологического вывода. Если восприятие является единственно надежным источником познания, то рационально мы можем признать лишь реальность воспринимаемых объектов. Нельзя верить в существование бога, души, небесного царства, в жизнь до рождения и после смерти или в какие-либо невоспринимаемые законы (например, адришты), потому что все это выходит за пределы восприятия. Материальные объекты являются единственными объектами, существование которых может быть воспринято и реальность которых может быть доказана. Таким образом, чарваки приходят к материализму, то есть учению о том, что материя есть единственная реальность.
Рассматривая природу материального мира, большинство индийских мыслителей придерживается того взгляда, что он состоит из пяти элементов (панча-бхута) : эфира (акаша), воздуха (ваю), огня (агни), воды (an) и земли (кшити). Но чарваки отрицают наличие эфира, ибо в его существовании нельзя убедиться посредством восприятия; его можно постичь только посредством умозаключения. Поэтому они считают, что материальный мир состоит из четырех воспринимаемых элементов. Путем комбинации этих элементов образуются не только неживые материальные объекты, но и живые организмы, как, например, растения и животные, которые после своей смерти снова превращаются в те же элементы.
Однако могут спросить: если даже мы согласимся с тем, что восприятие является единственным источником познания, то разве мы не обладаем особого рода восприятием, называемым внутренним, которое дает нам непосредственное знание нашего душевного состояния? И разве этим внутренним, непосредственным чувством мы не воспринимаем сознание, которое невозможно воспринять во внешних материальных объектах? И если так, то не заставляет ли это поверить, что в нас есть некая нематериальная субстанция, обладающая свойством сознания, – субстанция, которая называется душой или духом (атма)?
Чарваки допускают, что существование сознания доказывается восприятием. Но они отрицают, что сознание является свойством некоей невоспринимаемой, нематериальной, духовной сущности, так как сознание – это нечто воспринимаемое в воспринимающем живом теле, состоящем из материальных элементов; оно должно быть признано свойством самого этого тела. То, что люди называют душой, на самом деле есть не что иное, как обладающее сознанием живое тело (чайтанья-вишишта деха эва атма). Нематериальную душу воспринимать невозможно, и, напротив, мы имеем прямое доказательство идентичности себя с телом в нашей повседневной практике и в суждениях типа: "Я толстый", "Я хромой", "Я слепой". Если бы я как личность отличался от тела, эти суждения были бы бессмысленными.
Но может возникнуть возражение: мы не воспринимаем сознания ни в одном из четырех материальных элементов. Каким же образом оно становится свойством их продукта – тела? В ответ на это чарваки указывают, что свойства, первоначально не существовавшие в какой-либо из составных частей, могут появиться впоследствии, при их объединении. Так, если жевать бетель, известь и орех одновременно, они приобретают красноватый цвет, первоначально отсутствовавший в каждом из них. Более того, даже в одной и той же вещи под влиянием различных условий могут появиться качества, первоначально в ней отсутствовавшие. Например, обычно меласса (гуда) не опьяняет, но при брожении она приобретает способность опьянять. Подобно этому можно предположить, что и материальные элементы, скомбинированные особым образом, вызывают появление живого тела, наделенного сознанием. Сознание представляет собой эпифеномен, то есть побочный продукт материи; нет никаких доказательств существования сознания независимо от тела.
Но если существование души вне тела недоказуемо, то нельзя доказать и ее бессмертие. Наоборот, смерть тела означает и смерть индивида. Поэтому все, что касается предыдущей и последующей жизни, нового рождения, испытания последствий своих поступков на небесах или в аду, – становится бессмысленным.
Бог, чье существование тоже не может быть воспринято, имеет равное с душой право на существование. Мир образован из материальных элементов, и предположение о творце не необходимо. Но может возникнуть возражение: смогут ли материальные элементы самостоятельно породить этот удивительный мир? Ведь мы знаем, что для создания даже такого предмета, как глиняный кувшин, требуется не только глина, представляющая собой материальную причину, но и гончар, который является движущей причиной, придающей материалу желательную форму. Четыре элемента представляют собой только материальную причину мира. Разве мы не нуждаемся в движущей причине (подобной богу) как зодчем и строителе, превращающем материальные элементы в этот удивительный мир?
В ответ на это чарваки утверждают, что каждый материальный элемент имеет присущую ему определенную природу (свабхава). Благодаря своей природе и присущим им законам, материальные элементы соединяются и образуют мир. Таким образом, нет необходимости в существовании бога. Нет доказательства того, что объекты мира появились в результате осуществления обдуманного плана. Более разумно их можно объяснить как случайные продукты элементов. Поэтому чарваки отдают предпочтение атеизму.
Поскольку философия чарвака стремится объяснить мир исходя исключительно из материальной его природы, ее называют иногда натурализмом (свабхава-вада). Она называется также механицизмом (ядриччха-вада), потому что отрицает существование какой бы то ни было сознательной причины вне мира и объясняет его чисто механической, случайной комбинацией элементов. Теория чарвака в целом может быть также названа позитивизмом, поскольку она верит только позитивным фактам, наблюдаемым феноменам.
Этика – наука о морали. Она охватывает следующие проблемы. Каково высшее назначение (summum bonurn) человека? К чему должен стремиться человек в своем поведении? Какова норма морального поведения? Чарваки рассматривают эти этические проблемы в соответствии со своими метафизическими взглядами.
Некоторые индийские философы, как, например, представители школы миманса, считают, что высшим назначением человека является рай (сварга), состояние ничем неомраченного блаженства, которого можно достигнуть при условии исполнения предписанных ведами обрядов. Чарваки отвергают эту точку зрения, потому что она базируется на недоказанном предположении о существовании жизни после смерти. "Рай" и "ад" – не что иное, как измышление жрецов, которые заинтересованы в том, чтобы путем убеждений и угроз заставить людей выполнять ритуалы. Но просвещенные люди никогда не позволят обмануть себя.
Многие индийские философы считают, что высшим назначением человека является освобождение, причем под освобождением понимается полное уничтожение всех страданий. Иные полагают, что освобождение может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела; другие же считают, что такого состояния можно добиться даже при жизни. Однако чарваки считают обе эти точки зрения неразумными. Если под освобождением понимать освобождение души от физических оков, то это абсурдно, так как души вообще нет. Если же под освобождением подразумевать достижение такого состояния, при котором человек освобождается от всех страданий еще при жизни, то это тоже не может быть идеалом жизни. Самое существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и со страданиями. Мы можем только стремиться к тому, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум наслаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть3. Те, кто при жизни пытается добиться освобождения от удовольствий и страданий путем сурового подавления своих естественных наклонностей, считая, что все наслаждения в случае их удовлетворения связаны со страданиями, поступают как глупцы.
Ни один разумный человек "не откажется от зерна только потому, что оно в шелухе", "не перестанет есть рыбу из-за того, что в ней кости", "не прекратит сеять хлеб из-за боязни потравы его скотом", "не перестанет приготовлять себе пищу из опасения, что нищий может попросить у него некоторую долю". Если мы вспомним, что наше существование невозможно без тела и земной жизни, мы должны рассматривать наслаждения нашего тела как единственно достижимое благо. Мы не должны пренебрегать благоприятными возможностями для наслаждения этой жизнью из-за вздорной надежды на наслаждения в будущей жизни. "Лучше голубь сегодня, чем павлин завтра". "Лучше настоящая раковина, чем поддельная золотая монета". "Глупец тот, кто вместо того, чтобы иметь деньги на руках, отдает их хранить другому"4.
Поэтому назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы добиваться в земной жизни максимума наслаждений и по возможности избегать страданий. Хорошая жизнь – это получение максимума удовольствий. Хороший поступок – тот, который приносит больше наслаждений, а плохой – тот, который причиняет больше страданий, чем наслаждений. Поэтому этика чарваков может быть названа гедонизмом, то есть теорией о наслаждении как высшем назначении человеческой жизни.
По мнению некоторых индийских мыслителей, человеческая деятельность (пурушартха) направлена на достижение четырех целей: богатства (артха), наслаждения (кама), добродетели (дхарма) и освобождения (мокша). Из указанных четырех целей две последние отвергаются чарваками. Освобождение в смысле уничтожения всех страданий может быть достигнуто только со смертью, но к ней по собственному желанию не может стремиться ни один разумный человек. Добродетель и порок – суть понятия, изобретенные священным писанием, авторитет которого не может быть признан. Поэтому ни освобождение, ни добродетель не должны быть назначением нашей жизни. Богатство и наслаждение – вот единственно рациональные цели, к достижению которых должен стремиться каждый разумный человек. Конечной целью его должно быть именно наслаждение; богатство же само по себе не может являться целью, оно нужно только как условие для наслаждения.
Отрицая авторитет священных писаний, понятия добродетели и порока, веру в загробную жизнь, представители школы чарвака, естественно, высказываются против соблюдения религиозных церемоний для достижения рая, во избежание ада или для задабривания душ усопших. Они беззастенчиво смеются над общепринятыми обрядами. Если пища, приносимая в жертву во время похоронной церемонии (шраддха), предназначается якобы для утоления голода усопшей души, то зачем этой душе нужно насыщаться, если она отправляется в такое путешествие! И почему нельзя ту же самую пищу предложить в память усопшей души у себя дома? Это все равно, что пища, предложенная людям в нижнем этаже, могла бы насытить людей, живущих на верхних! Если жрецы, как они утверждают, действительно верят, что приносимые в жертву (яджня) животные попадают в рай, то почему в таком случае они не приносят в жертву вместо животных своих престарелых родителей, чтобы обеспечить им место в раю?
Таким образом, религия сводится к морали, а мораль – к поискам наслаждений. Этика чарваков является единственно логичным следствием их материалистической метафизики.
Подобно эпикурейцам Греции, чарваков в Индии скорее не любили, чем понимали. В представлении широких слоев народа термин "чарвака" олицетворяет что-то недостойное. Тем не менее небесполезно напомнить всем изучающим индийскую философию, что эта философия многим обязана чарвакам. Скептицизм есть проявление свободы ума, который отказывается принимать традиционную мудрость без критической ее переоценки. Философия как критическое умозрение получает право на существование главным образом на основе свободомыслия; и чем больше она удовлетворяет скептика, тем более убедительной она становится. Сомневаясь в обоснованности общепринятых убеждений, скептик выдвигает новые проблемы, разрешение которых только обогащает философию. Кант, отдавая должное скептицизму, пишет, что скептицизм Юма пробудил его от догматического сна. И мы вправе сказать, что именно благодаря школе чарвака индийская философия тоже была в значительной мере избавлена от догматизма.
Как уже отмечалось, каждая система индийской философии пытается опровергнуть взгляды чарваков, и в этом отношении система чарвака служит как бы пробным камнем для их теорий. Поэтому основная заслуга философии чарвака заключается непосредственно в том, что она выдвигает новые философские проблемы, и косвенно в том, что она вынуждает других мыслителей отказываться от догматизма, критически, а также более осторожно подходить к своим умозрительным построениям и к формулировке своей точки зрения.
Но что делает философию чарваков наиболее непривлекательной в глазах народа, так это ее теория наслаждений. Осуждается не сама погоня за наслаждением, ибо это в той или иной форме признают и другие философы, но лишь стремление к явно грубым наслаждениям, а также то, что наслаждение чарваки считают самоцелью. И действительно, некоторые представители школы чарвака ратуют за жизнь, полную грубых чувственных наслаждений. Но различия, которые проводились иногда между вульгарными (дхурта) и учеными (сушикшита) чарваками, указывают на то, что не все они придерживаются идеалов грубой, некультурной чувственности. Известно, например, что индийские материалисты также посвящают себя облагораживающим наслаждениям, развивая, скажем, изящные искусства, которых, согласно Ватсьяяне – признанному гедонисту и автору знаменитой "Кама-сутры"*22, – насчитывается шестьдесят четыре вида (чатух-шаштикалах). Материалисты не являются эгоистическими гедонистами. Эгоистический гедонизм в своей грубой форме несовместим с общественной дисциплиной. Жизнь в обществе станет невозможной, если человек не будет поступаться частью своих наслаждений в пользу других. Говорят, что некоторые представители школы чарвака почитали царя, как бога. Отсюда у них огромная вера в обязательность упорядочения общества и в необходимость существования его главы. Этот взгляд в дальнейшем находит еще более яркое выражение в философии локаятиков*23, где политическая философия (данданити) объединена с политической экономией (вартта)*24. Из приведенных фактов следует, что среди материалистов древней Индии имелись такие же просвещенные мыслители, каких мы находим среди последователей Демокрита в древней Греции.
Наилучшим положительным свидетельством утонченного гедонизма является этическая философия, провозглашенная Ватсьяяной во второй главе "Кама-сутры". Именно Ватсьяяна является величайшим гедонистом, устанавливающим и защищающим свою точку зрения5. Хотя Ватсьяяна верит в бога и в загробную жизнь и потому, собственно, не может быть назван материалистом в обычном смысле этого слова, однако он может быть признан материалистом в широком смысле этого слова, поскольку стремится объяснить "высшие феномены низшими" (Джемс)6. Он признает три желательные цели человеческой жизни (пурушартха), то есть дхарма, артха и кама (добродетель, богатство и наслаждение), которые должны всячески культивироваться7. Его материалистические тенденции видны из того, что он рассматривает добродетель (дхарма) и богатство (артха) только как средства наслаждения, которое поэтому и является высшей целью. Утонченность его гедонизма заключается в том, что он придает особое значение самоконтролю (брахмачарья) и духовной дисциплине (дхарма), а также изысканности (нагарика-вритти), без которых человеческие наслаждения низводятся до уровня животных. Ватсьяяна указывает, что все физические наслаждения (кама), в конечном счете, служат удовлетворению пяти чувств. Далее он утверждает, что удовлетворение этих чувств, как, например, удовлетворение чувства голода, необходимо для существования нашего тела (шарира-стхити)8. Но в то же время он считает, что чувства должны воспитываться, дисциплинироваться и развиваться посредством упражнений в шестидесяти четырех видах изящных искусств. При этом упражнения должны применяться только в том случае, если человек посвятил себя с молодых лет абсолютному воздержанию, изучению вед, а также других вспомогательных источников познания. Он указывает, что без привнесения элементов культуры человеческие наслаждения не отличались бы от животных. По поводу беспечного гедониста, который не отказывается ни от каких встречающихся ему удовольствий, но не делает ничего такого, что обеспечило бы ему наслаждение в дальнейшей жизни, Ватсьяяна указывает, что такое отношение к жизни гибельно. Такое отношение к жизни могло бы отвлечь человека даже от возделывания почвы и посева семян в надежде на будущее использование урожая. Для обоснования необходимости регулирования желаний наслаждения он указывает, ссылаясь на исторические примеры, что чрезмерные желания, несовместимые с принципами дхармы и богатства, приводят к гибели и лишают надежды на возможные наслаждения. Признавая необходимость чисто научного подхода к вопросу об условиях и способах наслаждений, он, как и современные ученые, побуждает к изучению наук, заключающих в себе все необходимое для успешной деятельности. Правда, не все люди могут посвятить себя научным занятиям, но все же могут принести пользу те научные идеи, которые бессознательно и косвенным путем проникают в массу населения, среди которого живут немногие ученые. Таким образом, мы находим, что учение Ватсьяяны представляет собой индийский гедонизм лучшей его разновидности. Весьма возможно, что мыслителям именно этого направления и присвоено наименование "ученых гедонистов" (сушикшита-чарвака).
Наконец, можно заметить, что вклад чарваков в теорию познания небесполезен. Критика умозаключения, вложенная в уста чарваков их противниками, напоминает нам сходную критику наших времен, направленную против канонов дедуктивной логики. Точка зрения чарваков, согласно которой никакой вывод не может дать определенного знания, – это точка зрения многих современных западных мыслителей, вроде прагматистов и логических позитивистов. В недавно найденной рукописи, называемой "Таттвонаплава-синьха" (ныне опубликованной в Гэквардс ориентал серис), мы находим интересный образчик индийского абсолютного скептицизма. Ее автор – Джаяраши, живший, вероятно, в VIII в. н.э., уверен в том, что чарваки (локаятики) являются крайним типом скептиков. Он доводит скептицизм обычных чарваков до его логического заключения, подвергая сомнению даже достоверность опытного познания и отказываясь признать даже существование физических элементов. С помощью безжалостно разрушительной диалектики он вскрывает недостатки всех общепринятых источников познания. Он заключает, подобно антирассудочному прагматисту, что даже при отрицании всех теоретических принципов и доктрин практическая жизнь будет идти своим чередом с бездумной легкостью,