ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Джайнисты считают, что их религия была передана им двадцатью четырьмя учителями (тиртханкарами) из далекой древности. Первым из этих учителей был Ришабхадева, а последним – Вардхамана, которого называли также Махавира ("великий герой"). Говорят, что он жил в VI в. до н.э. и был современником Гаутамы Будды. Предшественником Вардхаманы был Паршванатха, живший в IX в. до н.э. Остальные двадцать два учителя жили в доисторические времена1. Слово "джина" этимологически обозначает "победитель". Обычно это наименование присваивается двадцати четырем учителям, потому что они победили все страсти (рага и двеша) и достигли освобождения.
Джайнисты не верят в бога. Они чтут основателей религии джайнизма (тиртхан-каров), которых считают освобожденными душами, пребывавшими когда-то в зависимом состоянии, но затем благодаря собственным усилиям ставшими свободными, совершенными, всеведущими, всемогущими и всеблаженными. Джайнисты уверены в том, что каждая душа (джива), находящаяся сейчас в состоянии зависимости, сможет, следуя примеру джин, добиться совершенного знания, силы и счастья. В этой вере – немалая доля оптимизма, который вселяет в каждого истинного джайниста чувство абсолютной уверенности в своих силах. Возможность постижения абсолютного совершенства собственными силами для последователя джайнизма является не просто умозрением, но желанием следовать примеру святых, достигших полного освобождения.
С течением времени последователи джайнизма распались на две секты, известные теперь под названием шветамбаров и дигамбаров. Разница между ними заключается, однако, не столько в фундаментальных философских вопросах, сколько во второстепенных деталях религии и практики. Учение джин разделяется обеими сектами. Однако если дигамбары отличаются строгостью и пуританизмом, то шветамбары относятся к человеческим слабостям с большей терпимостью. Дигамбары, например, считают, что аскеты должны отказаться от всякого имущества и даже от платья, шветамбары же признают необходимость ношения белой одежды2. Далее, по мнению дигамбаров, святой, достигший совершенного знания, не нуждается в пище, а женщина вообще не может достигнуть состояния освобождения (если только ее душа не родится еще раз в образе мужчины). Шветамбары же не признают этого.
По джайнизму имеется обширная литература, написанная главным образом на пракрите*25. Канонические, авторитетные произведения, признаваемые обеими сектами, содержат в себе, как считают, учение последнего тиртханкары – Махавиры. Этих произведений так много, что мы не будем перечислять их здесь. Многие ранние произведения утеряны. Когда джайнизм был вынужден защищаться от нападок других школ, ему пришлось заимствовать для этого санскритскую философскую терминологию, и поэтому джайнские произведения часто встречаются на санскритском языке.
Философские взгляды джайнизма – это здравый реализм и плюрализм. Согласно философам джайнской школы, воспринимаемые нами объекты реальны и многочисленны. Мир состоит из двух видов материи – живой и неживой. Каждое живое существо, каким бы несовершенным ни было его тело, имеет дух, или душу (джива). Поэтому стремление избежать нанесения какого бы то ни было вреда живому организму (ахимса) играет в этике джайнизма значительную роль. Наряду с уважением ко всему живому мы находим в джайнизме и другое, более важное положение, а именно: уважение к мнению других. Данное положение подтверждается метафизической теорией джайнистов о многообразии реальности (анеканта-вада) и логически вытекающим отсюда утверждением (сьяд-вада), что каждое суждение порождено известными условиями и, значит, ограничено и что различные суждения об одной и той же реальности поэтому могут быть справедливыми каждое со своей точки зрения, будучи порожденными вполне определенными, лишь им свойственными условиями.
Для удобства рассмотрения философия джайнизма может быть разбита на три раздела: теорию познания (включая логику), метафизику и этику (с религией).
Согласно учению джайнизма, сознание является неотъемлемой сущностью каждой души; это не случайное свойство, возникающее под влиянием только некоторых условий, как это думают философы школы чарвака. Напротив, сознание рассматривается ими как нечто подобное солнечному свету, который обнаруживает не только сам себя, но и все другие предметы при условии устранения преград, мешающих проникновению его к этим предметам3. Если бы не было препятствий, душа стала бы всеведущей. Всеведение потенциально присуще каждой душе. Однако мы знаем, что все простые души более или менее невежественны, а их знание ограничено. Джайнисты считают, что эта ограниченность обусловлена преградами, поставленными различными кармами, которые в той или иной степени препятствуют естественному сознанию души и, таким образом, лишают ее присущего ей всеведения. Тело, чувства и ум порождены кармами и ограничивают силы души.
Подобно другим индийским мыслителям, джайнисты подразделяют познание на два вида: непосредственное и опосредствованное (апарокша и парокша). Но они указывают на то, что познание, обычно рассматриваемое как непосредственное, является непосредственным только относительно. По сравнению с выводом восприятие внешних и внутренних объектов органами чувств (индрия) и умом (манас) может считаться непосредственным познанием. Но все же нельзя сказать, что такое познание абсолютно непосредственно, ибо даже в этом случае душа познает объекты посредством чего-то другого: посредством чувств и ума. Кроме такого обычного, эмпирически понимаемого (вьявахарика), непосредственного познания, имеется также действительно, абсолютно (парамартхика) непосредственное познание, получаемое душой после устранения преград ее кармы. При таком познании сознание души непосредственно связывается с объектами, без посредничества наших чувств и т.д., просто путем устранения карм, мешавших ей проникнуть к этим объектам4.
Имеется три различных вида такого действительно непосредственного познания. Когда индивид частично разрушит или смягчит влияние карм, он приобретает способность познавать слишком отдаленные, а также слишком мелкие и неясные, не поддающиеся наблюдению при помощи чувств или ума объекты, имеющие форму. Такое непосредственное познание, получаемое самой душой, является, однако, ограниченным, так как ограничены объекты этого познания. Поэтому оно и называется ограниченным познанием (авадхиджняна). Далее, когда индивид преодолеет чувства ненависти, зависти и т.п., препятствующие познанию чужих мыслей, он может получить прямой доступ к настоящим и прошлым мыслям других людей. Это познание называется проникновением в ум (манах-парьяя). Но когда все кармы, мешавшие познанию, будут полностью удалены из души, тогда в ней возникает абсолютное знание, всеведение. Это называется кевала-джняна. Таким знанием обладают лишь души, достигшие освобождения5.
Три упомянутых выше вида необычных, сверхчувственных восприятий являются непосредственными par exellence. Но, кроме того, существует два вида обычного познания, которым обладает каждый индивид. Они называются мати и шрута. В отношении понимания точного значения этих терминов среди писателей-джайнистов имеются известные разногласия. Но, как правило, под словом "мати" понимают такой вид познания, который мы получаем посредством чувств или ума (манас)6. Понимаемое таким образом "мати" включает в себя. обычное непосредственное познание (внутреннее и внешнее восприятие), память, опознавание и вывод7. "Шрута" – это знание, получаемое от авторитета.
Джайнские философы так описывают процесс обычного восприятия и сохранения воспринятого в памяти8. Сначала имеет место только какое-то отдельное ощущение, скажем звука, но еще не известно, что он означает. Это первоначальное состояние сознания называется аваграха, то есть схватывание объекта. Затем возникает вопрос: "Что это за звук?" Это вопрошающее состояние ума называется иха, то есть вопрос. Далее появляется определенное суждение вроде следующего: "Это звук автомобиля", – что называется авая, то есть устранение сомнения. И затем то, в чем мы уверены, удерживается в уме, что называется дхарана, то есть закрепление в уме.
Шрута – второй вид обычного познания – понимается преимущественно как познание, получаемое из уст других9. Сюда относятся все виды познания, полученные из устного или письменного авторитетного источника. Но поскольку понимание авторитета зависит от восприятия звуков или написанных букв, то мати предшествует шрута.
Отмечается далее, что эти два вида обычного познания, а равно и низший вид непосредственного сверхчувственного познания не свободны от случайных ошибок. В то же время два высших вида непосредственного сверхчувственного познания никогда не приводят к ошибке.
Для обычных целей джайнисты признают пользу общепринятого признания наличия трех источников познания – восприятия, вывода и свидетельства (то есть авторитета)10.
Признавая такие не относящиеся к восприятию источники познания, как вывод и свидетельство, писатели-джайнисты, естественно, чувствовали необходимость отстоять свою точку зрения от критики чарваков, утверждающих, что единственным источником достоверного знания является восприятие11.
Джайнисты спрашивают: Если бы чарвака попросили доказать, почему же именно восприятие не должно быть отвергнуто как недостоверный источник познания, то что бы он мог на это ответить? Он вынужден был бы промолчать и тем самым признать неспособность отстоять свою собственную точку зрения или сказать, что восприятие является достоверным источником познания потому, что оно не приводит к заблуждению. Если он пойдет по первому пути, то есть будет замалчивать свой ответ, то его взгляды окажутся просто ipse dixit – мнением, не подтвержденным никаким доводом и потому просто неприемлемыми. Если же чарваки выберут второй путь, тогда окажется, что эти философы в своих рассуждениях опираются на некоторые доводы и тем самым прибегают к умозаключению. Кроме того, если чарваки признают восприятие достоверным источником познания потому, что оно непротиворечиво и не приводит к заблуждению, то на том же основании должны быть приняты вывод и свидетельство. Если же чарваки ответят на это, что вывод и свидетельство иногда приводят к заблуждению, то им можно указать, что и восприятие вводит иногда в заблуждение. Отсюда следует такой единственно разумный вывод: любой источник познания – будь то восприятие, вывод или свидетельство – должен рассматриваться как достоверный, поскольку нельзя доказать, что получаемое таким путем знание вводит в заблуждение. Критерием достоверности должно быть соответствие (самвада) знания тем практическим результатам, к которым оно приводит.
Более того, когда чарваки отрицают существование таких невоспринимаемых объектов, как загробная жизнь, они выходят за пределы восприятия и делают вывод о несуществовании объектов на основании того, что они не воспринимаются. Даже когда чарваки говорят о достоверности восприятия вообще, они и в этом случае выходят за пределы воспринимаемых случаев перцепции, признавая достоверными восприятия в прошлом, и выводят (от общего к частному) нечто о будущих невоспринимаемых случаях перцепции. Равным образом чарваки в споре со своими критиками выводят свои мысли из своих положений, иначе они не могли бы принимать участия в споре. Значит, взгляд чарваков на восприятие как единственно достоверный источник познания неправилен.
а) Сьядвада, или теория относительности всякого суждения
Философы джайнизма указывают, что разные виды непосредственного и опосредствованного знания, касающиеся тех или иных предметов, показывают наличие бесчисленного множества характеристик у всякого предмета12. Всеведущее существо может получить (через кевало-джняна) непосредственное знание о предмете во всех его бесчисленных аспектах. Но несовершенное существо в определенный момент видит объекты только с одной частной точки зрения и получает, следовательно, знание только об одном аспекте, характерной черте данной вещи. Такое частичное знание о каком-нибудь одном из бесчисленных аспектов предмета джайнские писатели называют "ная"13. Суждение (парамарша), основанное на таком частичном знании, также называется "ная"14. Каждое суждение о том или ином объекте, суждение, которым мы пользуемся в повседневной жизни, справедливо только с нашей точки зрения и только в том аспекте, в котором мы рассматриваем данный объект. Но так как мы забываем об этой ограниченности и считаем свои суждения ничем не ограниченной истиной, очень часто в жизни возникают споры и противоречия. Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить рассказ о слепых, которые составили представление о слоне таким образом, что один ощупал его ноги, другой – уши, третий – хвост и тело и которые затем поссорились из-за определения действительной формы этого животного. Ссора произошла потому, что каждый из них считал свое знание единственно верным и всеохватывающим и настаивал на том, чтобы оно безоговорочно было принято и другими. Эта ссора прекратилась бы, если бы каждый из них понял, что его знание слона представляет собой знание только одной из многих частей тела данного животного.
Подобным же образом представители различных философских систем, дающие различные описания вселенной, рассматривают ее с различных точек зрения и вскрывают различные аспекты многогранной вселенной. Эти философы спорят из-за непонимания того, что каждое их описание справедливо только с его собственной точки зрения, обусловленной определенными обстоятельствами. Значит, они не понимают, что различные точки зрения могут быть истинными в той же мере, что и различные описания слона.
Ввиду изложенных фактов джайнисты настаивают на том, чтобы каждое суждение ная было ограничено каким-нибудь выражением, таким, как "некоторым образом" (сьят, то есть в некотором отношении), так что всегда могут ясно иметься в виду ограниченность данного суждения и возможность признания других альтернативных суждений, высказанных с иной точки зрения. Например, вместо того, чтобы высказать суждение вроде "слон похож па столб", во избежание путаницы следует сказать "слон некоторым образом (то есть в отношении его ног) похож на столб". Точно так же, воспринимая черный глиняный кувшин, находящийся в данный момент в комнате, мы не должны категорически утверждать, что "кувшин существует", а скорее должны были бы высказать другое суждение: "Некоторым образом кувшин существует", – суждение, которое напомнило бы нам, что оно верно только в отношении многих условий – пространства, времени, качества и т.д., в которых данный кувшин существует. Ограниченное суждение: "Некоторым образом кувшин существует" (сьяд чхатах асти) – предупредит возможность неправильного толкования этого суждения, будто кувшин существует во все времена, во всех местах, окрашен в любой цвет, имеет любую форму и т. Д. Неограниченное же суждение: "Кувшин существует" – предоставляет возможность для таких неправильных толкований.
Эта теория джайнской философии известна под названием "сьядвада". Согласно этой теории, каждое обыкновенное суждение (высказанное несовершенным умом, вроде нашего) считается верным только по отношению к отдельной частной стороне объекта и выражает лишь частные взгляды, с точки зрения которых высказывается данное суждение.
Данная джайнская точка зрения полностью соответствует точке зрения, принятой западными логиками вообще, согласно которой всякое суждение подходит к частной области высказываемого, или контекста, и должно пониматься только в зависимости от него. Область высказываемого состоит из различных факторов, таких, как пространство, время, степень, качество и т.д., которые остаются частично неупомянутыми либо потому, что они очевидны, либо потому, что их нескончаемое множество. Значит, если эти условия невозможно полностью перечислить, как это признают и некоторые современные западные логики, вроде Шиллера, то в интересах точности суждение ограничивается словом "некоторым образом" ("сьят").
Принцип, лежащий в основе сьядвады, делает джайнских мыслителей более терпимыми по отношению к взглядам других школ. Они рассматривают и принимают точки зрения других философов как различные возможные гипотезы, высказанные с различных точек зрения. Единственно, чего не любят джайнисты в других мыслителях, – это их догматических претензий на исключительную непогрешимость. Эти претензии проистекают из ошибочного понимания исключительного положения предиката (эканта-вада). Против подобных ошибочных философских рассуждений американские неореалисты недавно начали решительно протестовать, называя их ошибкой исключительности партикуляризма. Но ни западные, ни восточные философы не стараются избежать этих заблуждений столь усердно, как это делают джайнисты.
б) Сапта-бханги-ная, или семь форм суждения
Логика обычно рассматривает два типа суждений – утвердительные и отрицательные. Джайнисты же различают семь типов суждений, включая оба указанные выше. Любой объект может быть описан в утвердительной форме – суждением, утверждающим наличие в нем тех или иных отличительных черт, или в отрицательной форме – суждением, отрицающим наличие в нем тех черт, которые принадлежат другим объектам и отсутствуют у него15. Обычно признаются именно эти два типа суждений – утвердительное и отрицательное. Но философы-джайнисты ограничивают каждое суждение добавлением выражения "некоторым образом" (сьят), подчеркивая их условный, относительный характер. Возьмем, например, следующие утвердительные суждения о кувшине: "Кувшин некоторым образом находятся в комнате" (то есть находится в комнате, в определенном месте, в определенное время и имеет определенный вид); "Кувшин некоторым образом красный" (то есть не всегда красный, а только в течение определенного времени, под влиянием определенных условий, причем краснота его именно определенного, специфического оттенка, и т.д.).
Общая формула всех утвердительных суждений символически может быть выражена в следующем виде: "Некоторым образом S есть Р" (сьят асти). Далее, отрицательное суждение об объекте может быть выражено так: "Некоторым образом кувшин не находится за пределами комнаты" (имея в виду, что кувшин определенного вида, в данный период времени и т.д. находится не за пределами данной комнаты).
"Некоторым образом кувшин не черный" (то есть не черный, в определенном пространстве и в определенное время, при данных условиях и т.д.). В этом случае общая формула для всех отрицательных суждений должна быть выражена так: "Некоторым образом S есть не-Р" (сьят насти).
Однако когда нам нужно описать сложное явление, например, что кувшин бывает иногда красным, а иногда не красным, мы должны прибегнуть к сложному суждению, как, например: "Некоторым образом кувшин красный, а также и не красный". Общая формула этого суждения должна поэтому быть: "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р" (сьят асти ча пасти ча). Это третий тип суждения, принятый джайнской логикой, получаемый посредством последовательной комбинации точек зрения первых двух суждений в одну объединенную точку зрения. Необходимость такого сложного суждения вытекает из потребности иметь всестороннее представление о положительном и отрицательном характере данного объекта.
Пока кувшин в сыром виде, он черный; когда же его обожгут, он становится красным. Но если мы спросим, каков же действительный цвет кувшина всегда и при всяких условиях, то наиболее честным ответом будет: кувшин не может быть охарактеризован, то есть он не может быть охарактеризован при данной постановке вопроса. В том случае, когда мы вынуждены одновременно приписать некоему объекту такие характерные признаки, которые несовместимы, будучи противоположными или противоречивыми друг другу, наше суждение, по мнению джайнистов, должно принять следующую общую форму: "Некоторым образом S есть неописуемое (сьят авактавьям). Это четвертый тип суждения, принятый джайнской логикой.
Выделение этого типа суждения имеет большое значение для философии. Благодаря ему становится ясным прежде всего то, что, хотя предмет и может быть описан с различных точек зрения, в различных аспектах, самостоятельно или в связи с другими явлениями, его невозможно было бы познать в целом, если бы не было такого разграничения точек зрения и аспектов. Предмет вообще неописуем. Во-вторых, этот тип суждения позволяет также понять, что философская мудрость состоит не только в том, чтобы уметь утвердительно или отрицательно ответить на вопрос, но также и в признании возможности существования таких вопросов, которые по самой своей природе должны остаться без ответа. В-третьих, допущение этого типа суждения показывает, что джайнская логика не нарушает закона противоречия обычной формальной логики. Напротив, подчинение джайнистов этому закону вынуждает их признать, что несовместимые характерные признаки не могут утверждаться одновременно одним и тем же лицом в одном и том же отношении.
Три остальные из семи типов суждений образуются посредством поочередной комбинации каждого из первых трех суждений с четвертым. Так, соединяя сначала первый тип суждения с четвертым, мы получаем пятый тип: "Некоторым образом S есть Р и есть также неописуемое" (сьят асти ча, авактавьям ча). Когда мы рассматриваем с общераспространенной точки зрения как тот факт, что кувшин иногда бывает красным, так и то, что безотносительно к определенному времени и пространству ему не может быть приписан какой-либо признак, то наше суждение о кувшине примет следующую форму: "Кувшин некоторым образом красный, но также некоторым образом неописуем".
Объединяя затем второй и четвертый типы суждения, мы, в свою очередь, получим шестой тип суждения в такой общей форме: "Некоторым образом S есть не-Р и есть также неописуемое" (сьят насти ча, авактавьям ча).
Объединяя, наконец, третий тип суждения с четвертым, мы получаем седьмой тип: "Некоторым образом S есть Р, а также есть не-Р и является неописуемым" (сьят асти ча, насти ча, авактавьям ча).
Однако если вместо поочередного объединения первых трех суждений с четвертым мы будем комбинировать их одновременно, то в таком случае мы придем к одновременному утверждению несовместимых предикатов (как "есть и неописуемое", или "не есть и неописуемое", или "есть не есть и неописуемое"). Поэтому все такие варианты суждений можно было бы свести к четвертой форме суждения: "Некоторым образом S есть неописуемое" (сьят авактавьям). Следовательно, хотя каждый предмет имеет и бесчисленное множество аспектов, есть только семь типов суждений: ни больше, ни меньше.
Таким образом, джайнская логика признает следующие семь типов условного суждения:
Некоторые западные мыслители иногда сравнивают джайнскую доктрину сьядвады с прагматизмом. Правда, такой прагматический логицист, как Шиллер, тоже признает ту истину, что о суждении нельзя сказать, верно оно или ошибочно, без специальной ссылки на его контекст и его назначение. По мнению Шиллера, даже такие так называемые самоочевидные суждения, как "квадрат не есть круг" или "дважды два – четыре", истинны только в специфическом смысле. В этом пункте действительно налицо разительное сходство. Но нельзя забывать и весьма существенной разницы между ними. Джайнисты – реалисты, в то время как прагматисты имеют явно идеалистический уклон. По мнению джайнистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют различным реальным аспектам объекта. Поэтому по вопросу об истине джайнисты могли бы признать реалистическое понимание истины16, отвергаемое всеми стопроцентными прагматистами.
Сьядвада джайнистов иногда сравнивается с западным релятивизмом. Есть два вида релятивизма: идеалистический (как у Протагора, Беркли, Шиллера) и реалистический (как у Уайтхеда и Будина). И если называть последователей джайнизма релятивистами, то только в смысле реалистического релятивизма. По их мнению, наши суждения о вещах относительны, но относительны, находятся в зависимости не просто от склонности судящего ума, но от относительного характера самой многогранной реальности.
Неправильное понимание сьядвады часто происходит из-за интерпретации слова "сьят" как "может быть", что придает теории джайнизма якобы скептический и даже агностический характер, делая ее похожей на теорию греческого скептика Пиррона, который также рекомендовал ограничивать всякое суждение дополнительными словами "может быть". Однако следует отметить, что философия джайнизма – это не скептицизм. Дополнение фразы ограничивающей частицей "сьят" выражает не неопределенность суждения, а его условный, относительный характер. Подчинение условиям или всему тому, о чем идет речь, в которой высказывается данное суждение, ставит достоверность суждения вне всяких сомнений. Поэтому здесь нет места скептицизму.
Джайнисты утверждают, что каждый познанный нами объект имеет бесчисленное множество признаков (ананта-дхармакам васту). Попытаемся установить более точно, что подразумевается под этим утверждением. Каждый объект является таким, каков он есть, благодаря его положительным и отрицательным признакам. Например, положительными признаками . такого объекта, как человек, являются его рост, цвет, фигура, вес, телосложение, наследственность, семья, раса, национальность, воспитание, занятие, место рождения, дата рождения, привычки, возраст и т.д., а также его бесчисленные связи с множеством других объектов мира. Отрицательные же признаки человека – это то, чего у него нет. Чтобы полностью познать данного человека, мы должны знать все, чем он отличается от остального мира: например, что он не европеец, не китаец, не негр и т.д., что он не христианин, не магометанин, не зороастриец*26 и т.д., что он не мошенник, не дурак, не эгоист и т.д. Так как отрицательные признаки человека охватывают все его отличия от всех других объектов вселенной, то, следовательно, количество этих признаков будет значительно превышать число положительных17.
Таким образом, если мы рассматриваем объект в свете его собственных положительных признаков, а также в свете признаков всех других объектов, которые отсутствуют у него, мы обнаружим, что этот объект перестает казаться просто вещью, обладающей лишь ограниченным числом качеств. Напротив, объект превращается в носителя неограниченного количества признаков. Когда же мы примем во внимание элемент времени и вспомним, что с течением времени объект приобретает новые признаки, то каждый объект представится носителем поистине бесконечного количества признаков (ананта-дхарма). Джайнские писатели отмечают поэтому, что полностью познавший один объект познает и все вещи. Только всеведущее лицо (кевали) может полностью познать объект. Разумеется, для практических целей (вьявахара) вполне достаточно и частичного знания того, что собой представляет (или не представляет) данный объект. Но не следует думать (как это обычно бывает), что ограниченный объект на самом деле обладает ограниченным количеством признаков. И не следует думать, что наше обычное знание объектов является полным и совершенным.
Объекты, как мы уже видели, имеют множество признаков. Но как в обычных суждениях, так и в философии проводят различия между признаками (дхарма) и их носителем (дхарми), называемым субстанцией (дравья). Джайнисты, разделяя это общепринятое философское понимание субстанции, указывают, что каждая субстанция имеет два вида признаков – существенные и случайные. Существенные признаки субстанции принадлежат ей до тех пор, пока она существует, ибо без них субстанция перестала бы быть тем, что она есть. Например, сознание является существенным признаком души. Случайные же признаки субстанции приходят и уходят, сменяя друг друга. Такими случайными признаками субстанции души являются ее желания, воля, наслаждения, страдания. Именно благодаря этим признакам субстанция подвергается изменению, модификации. Эти случайные признаки могут быть названы поэтому модусами. Существенные, неизменные признаки субстанции джайнисты называют "гуна", а случайные, изменяющиеся – "парьяя". Следовательно, субстанция определяется как нечто обладающее известными качествами – гунами, а равно и модусами – парьяями18.
Мир состоит из различного рода субстанций. Поскольку существенные признаки первичных субстанций являются неизменными – мир неизменен; поскольку же случайные признаки изменяются – мир также подвержен изменениям. Поэтому, по мнению джайнистов, те философы, вроде буддистов, которые говорят, что в мире нет ничего действительно постоянного и что со временем все изменяется (кшаника-вада), судят односторонне, догматично. Равным образом ошибаются и те философы, вроде монистов веданты, которые утверждают, что изменения нереальны и что реальность абсолютно неизменна (нитья-вада)19. По мнению джайнистов, оба этих взгляда следует признать односторонними и приводящими, таким образом, к ошибкам, свойственным всем категорическим суждениям. Реально существуют как изменения, так и неизменность. Мысль, что отдельная субстанция (или вселенная в целом) порождает изменения и в то же время свободна от них, не должна казаться противоречивой. С одной стороны, истинно изменение субстанции, с другой – истинна также и неизменность. Противоречия не будет, если мы вспомним, что, согласно учению сьядвады, каждое утверждение не абсолютно, а относительно.
Субстанция реальна (сат). Реальность характеризуется тремя факторами: неизменностью, порождением и разрушением. В субстанции имеется неизменная сущность, и поэтому она постоянна, но в ней есть также и изменяющиеся модусы (парьяя), и, следовательно, она порождает и разрушает. Значит, в субстанции имеются все три элемента, характеризующие реальность.
Признавая такой критерий реальности, джайнисты отвергают взгляды буддистов, утверждающих, что реальность характеризуется причинной зависимостью, то есть, что объект реален в том случае, если он способен породить некоторое следствие. Этот буддийский критерий реальности ошибочен уже потому, что, согласно данной теории, иллюзорная змея должна быть признана реальной, так как она порождает такие последствия, как испуг, бегство и т.д. Из этого ошибочного критерия реальности буддисты выводят теорию преходящего характера, моментальности существования вещей. Против односторонности этой теории джайнисты выдвигают следующие аргументы20:
Наиболее общим подразделением субстанций является деление их на протяженные и непротяженные. Существует только одна субстанция – время (кала), которая лишена протяженности. Все другие субстанции протяженны и известны под общим наименованием астикая, потому что каждая субстанция этого вида существует (асти) как тело (кая), обладающее протяжением21. Субстанции, обладающие протяженностью (астикая), подразделяются на два вида: живые (джива) и неживые (аджива). Живые субстанции (джива) идентичны душам (или духам). Души, в свою очередь, подразделяются на достигшие освобождения, или совершенные (мукта), и зависимые (баддха). Души, находящиеся в зависимом состоянии, тоже делятся на два вида: те, которые в состоянии двигаться (траса), и неподвижные (стхавара). Неподвижные живые субстанции имеют наиболее несовершенные виды тел. Они живут в пяти различных видах тел, состоящих из земли, воды, огня, воздуха и растений22. Они обладают только чувством осязания и поэтому имеют лишь осязательное сознание. Движущиеся живые субстанции имеют тела различной степени совершенства и наделены двумя, тремя, четырьмя или пятью чувствами. Такие души, или живые субстанции, как черви, обладают только двумя чувствами: осязанием и вкусом; такие, как муравьи, имеют три чувства: осязание, вкус и обоняние; такие, как пчелы, имеют четыре чувства: осязание, вкус, обоняние и зрение. Более высокоорганизованные животные, такие, как звери, птицы и человек, имеют пять чувств: осязание, вкус, обоняние, зрение и слух. Неживые субстанции, обладающие протяженностью, – это дхарма, адхарма, акаша и пудгала. Хорошей иллюстрацией приведенной нами классификации является следующая таблица:
Душа – это обладающая сознанием субстанция. Сознание является сущностью души23. Оно всегда пребывает в душе, хотя его природа и степень могут меняться. Теоретически души могут быть подразделены на ряд классов, различающихся по степени их сознательности. Высший класс составили бы совершенные души, то есть те, которые преодолели все кармы и достигли всеведения. Низший же класс объединил бы наиболее несовершенные души, обитающие в земле, воде, огне, воздухе и растениях24. Кажется, что в них вообще нет жизни и сознания. Но на самом деле даже у них имеется, так сказать, осязательное сознание, но это сознание находится в состоянии сна, которое происходит от подавляющего влияния на них помех кармы25. Между этими классами можно поместить души, имеющие два, три и более чувств, то есть такие, как души червей, муравьев, пчел и людей26.
Душа познает вещи, проявляет активность, испытывает наслаждения и страдания, а также выявляет себя и другие объекты. Душа вечна, но она также подвержена изменениям. Она отлична от тела, и ее существование доказывается непосредственно осознанием ею самое себя27.
Благодаря наклонностям, порожденным поступками в прошлом, душа поочередно обитает во многих различных телах. Подобно свету, она выявляет, воспроизводит сознание всего тела, в котором она живет. Хотя сама душа и не имеет формы (мурти), она приобретает, подобно свету, размер и форму тела, в котором она живет. В этом смысле душа, несмотря на ее бесформенность, занимает пространство, обладает протяженностью. Душа не бессмертна, но сосуществует с телом, поскольку, только находясь в теле, она может познавать объекты. Сознание не может находиться где-нибудь вне тела28.
Изучившим западную философию трудно понять, каким образом душа может одновременно обладать и сознанием и протяженностью – свойствами, согласно Декарту, диаметрально противоположными. По мнению Декарта, протяженность присуща только материальным субстанциям, а сознание – душе. Но душа, как доказывает Декарт, в сущности, есть "нечто мыслящее", а "мысль", казалось бы, не должна иметь никакой связи с пространством или материей. Однако джайнисты считают, что душа – это прежде всего живое существо (джива). Сознание находится во всех частях живого тела, и раз оно признается присущим душе, мы должны допустить, что и душа находится во всех частях тела и, следовательно, занимает пространство. Способность души пронизывать пространство допускается и другими индийскими философами, а равно и многими древнегреческими философами, в том числе Платоном, и некоторыми современными философами-реалистами, например Александером.
Однако при этом следует иметь в виду, что под заниманием душой места в пространстве подразумевается ее присутствие в различных частях пространства, а не заполнение его, подобно материальным телам. Материальное тело заполняет часть пространства таким образом, что, пока оно там находится, ни одно другое тело не может занять эту часть пространства. Присутствие же души в определенном пространстве не мешает тому, чтобы там же находилась и другая душа; две души могут находиться в одном и том же месте, подобно тому как два источника света могут освещать одну и ту же площадь.
Философы-джайнисты чувствовали необходимость опровергнуть учение чарваков о душе. Гунаратна, великий джайнский мыслитель, приводит многочисленные аргументы для опровержения скептицизма чарваков, в пользу существования души. Мы можем остановиться здесь на его аргументах.
Существование души непосредственно доказывается следующим неопровержимым ощущением: "Я чувствую удовольствие". Когда мы воспринимаем качества субстанции, мы говорим, что воспринимаем самую субстанцию. Например, видя розовый цвет, мы считаем, что воспринимаем субстанцию розы, которой принадлежит этот цвет. На том же основании можно утверждать, что и душа воспринимается непосредственно, ибо мы непосредственно воспринимаем такие ее признаки, как удовольствие, страдание, память, воля, сомнение, знание и т.д. Существование души может быть также доказано и косвенно, посредством умозаключений типа "тело, подобно экипажу, движется и управляется нашей волей, следовательно, должно существовать нечто, что движет и управляет им". Чувства зрения, слуха и т.д. – это только инструменты, и должна быть некая действующая сила, которая применяет их. Далее, должна быть также движущая причина, создающая тело, потому что материальные объекты, имеющие начало, требуют наличия некоей действующей силы, придающей их материальной причине известную форму. Таким образом, существование такой субстанции, как душа, может быть подтверждено различными способами, в том числе умозаключением.
Чарваки утверждают, что сознание является продуктом материальных элементов. Но мы никогда и нигде не воспринимаем порождения сознания не обладающими сознанием материальными элементами. Чарваки считают восприятие единственно достоверным источником познания. Как же они могут верить в то, чего восприятие не в состоянии показать? Если бы умозаключение и признавалось чарваками достоверным источником познания, то это также не могло бы служить доказательством того, что сознание – продукт материи, материального тела. Ибо если бы тело являлось причиной сознания, то сознание не покидало бы тела, покуда оно существует, и следовательно, отсутствие сознания во сне, обмороке или в мертвом теле было бы невозможно. Кроме того, мы видим, что между телом и сознанием нет отношений сопутствующих изменений, развитие и старение тела не обязательно вызывают соответствующие изменения в сознании. Таким образом, нет причинной связи между материей и сознанием; ее нельзя доказать даже при помощи умозаключения. Чарваки могли бы возразить, что отнюдь не всякий вид материи порождает сознание, но лишь материя, образующая живое тело. В ответ на это джайнисты указывают, что сама материя без некоторого организатора не может образовать живое тело и что таким организатором является душа. Суждения вроде "я толстый", "я худой", на которых чарваки пытаются доказать идентичность души и тела, должны пониматься в переносном смысле, а не буквально. Душа иногда обращается с телом, как сама с собой, потому что она, в конечном счете, имеет с ним общие интересы. Далее, если бы душа была абсолютно нереальна, то отрицательное суждение "в теле нет души" было бы совершенно непонятным. Отрицание чего-либо в каком-либо месте подразумевает вместе с тем знание о его существовании в другом месте и в другой форме29. Достаточно сказать, что фраза "я не существую" также абсурдна, как и фраза "моя мать бесплодна" или "солнце, дающее свет, не существует".
Физический мир, в котором живут души, состоит из занятых душами материальных тел и других материальных объектов, которые образуют среду, окружающую эти одушевленные тела. Но, кроме этих материальных субстанций, существуют пространство, время, дхарма и адхарма (условия движения и покоя), без которых мир и его явления не могут быть полностью объяснены. Рассмотрим эти субстанции.
а) Материя (пудгала)
Материя в джайнской философии называется пудгала, что этимологически значит: "То, что поддается соединению и разъединению"30. Материальные субстанции можно соединять во все более и более увеличивающееся целое, но их можно также и дробить на все более и более мелкие части. Мельчайшие, не поддающиеся дальнейшему делению части называются атомами (ану). Два или более таких атомов могут образовать некоторое соединение (сангхата или скандха). Наши тела и объекты природы и являются такими соединениями материальных атомов. Манас (ум), речь и дыхание суть тоже продукты материи31.
Материальная субстанция (пудгала) наделена четырьмя качествами: осязания, вкуса, запаха и цвета32. Этими качествами наделены как сами атомы, так и их соединения. Звук не является самостоятельным качеством, подобно остальным четырем, и это признается большинством индийских философов. Джайнисты указывают, что звук наряду со светом, теплотой, тенью, темнотой, объединением, разъединением, тонкостью, грубостью, формой является более поздним продуктом случайных модификаций материи33.
б) Пространство (акаша)
Функция пространства заключается в предоставлении вместилища для всех протяженных субстанций Душа, материя, дхарма и адхарма существуют в пространстве. Хотя пространство и невоспринимаемо, его существование познается нами при помощи умозаключения, подобного следующему: протяженные субстанции могут иметь протяженность только в некотором месте, которое и называется акаша, то есть пространство. Хотя быть протяженной свойственно самой природе некоторых субстанций и нет таких субстанций, которые, не имея этого свойства, могли бы занимать место в пространстве, все же верно и то, что, будучи протяженной, субстанция нуждается в пространстве как необходимом условии своего существования.
Не следует думать, что протяженность вполне объясняется только протяженностью самих субстанций, без допущения некоторых других условий, подобно пространству. Ведь субстанции – это то, что заполняет или распространяется, а пространство – то, что заполняется и в чем распространяется34. Пространство – не то же самое, что протяженность, как полагает Декарт, оно представляет собой, по выражению Локка, locus, то есть место для протяженности или протяженных вещей.
Джайнисты различают два вида пространства: пространство, являющееся вместилищем мира, где обитают души и другие живые субстанции, и пустое пространство, лежащее за пределами этого мира.
в) Время (кала)
Время (кала), как это было установлено Умасвами, делает возможным существование непрерывности, модификации, движения, старого и нового в субстанциях35. Как и пространство, время познается не восприятием, а посредством вывода. Время является условием, без которого субстанции не могут иметь вышеперечисленных свойств, хотя верно и то, что само по себе время не может порождать виды, наделенные этими свойствами. Без времени вещи не могут длиться, то есть непрерывно существовать; под длительностью подразумеваются моменты времени, в которых протекает существование. Модификация – изменение состояния – также не может быть понята без времени. Манго*27 может быть незрелым или спелым только поочередно, то есть в различные моменты времени, и без предположения наличия временных различий нельзя было бы понять, каким образом вещь может обладать такими несовместимыми признаками. Равным образом и движение, которое представляет собой не что иное, как ряд последовательных положений объекта, может быть понято только при предположении существования времени. Наконец, разница между старым и новым, более ранним и более поздним не может быть объяснена без понятия времени. Таковы, следовательно, основания, которые дают возможность сделать вывод о существовании времени.
Причина того, что время не рассматривается как астикая, заключается в неделимости единой субстанции времени. Во всем мире существует одно и то же время36. В отличие от всех других материальных субстанций, называемых астикаями, время лишено протяженности в пространстве.
Джайнские писатели иногда проводят различие между реальным временем (парамартхика кала) и эмпирическим (условным) временем (вьявахарика кала, называемым также самая). Реальное время характеризуется непрерывностью, длительностью (вартана), тогда как для эмпирического времени характерны всевозможные изменения. Последнее (самая) условно разделяется на минуты, часы и т.д., имеет начало и конец. Реальное же время не имеет никакой формы и существует вечно. Эмпирическое время образовалось посредством условного ограничения и деления реального времени37.
Некоторые учителя джайнизма, замечает Гунаратна, рассматривают время не как самостоятельную, независимую субстанцию, а как модус (парьяя) других субстанций38.
г) Дхарма и адхарма
Подобно времени и пространству, существование этих двух субстанций также доказывается посредством умозаключения. Подвижность и неподвижность, движение и покой – вот основания для такого вывода. Джайнисты утверждают, что, подобно рыбе, которая хотя и движется самостоятельно, но не может плавать без посредства воды, являющейся, следовательно, необходимым условием ее движения, души и материальные вещи также требуют некоторых вспомогательных условий, без которых их движение было бы невозможным. Таким условием движения и является субстанция, называемая дхармой. Дхарма может только благоприятствовать, помогать движущимся объектам. Однако она не может заставить двигаться недвижущиеся объекты, так же как вода не может заставить рыбу плавать. Напротив, адхарма является субстанцией, способствующей состоянию покоя, неподвижности объектов, как тень дерева помогает путешественнику отдохнуть или как земля поддерживает покоящиеся на ней тела. Однако она не в состоянии задержать движение какого-либо движущегося объекта.
Хотя дхарма и адхарма противоположны друг другу, тем не менее они похожи, ибо обе вечны, лишены форм, неподвижны и пронизывают все мировое пространство (лока-акаша). Как условия движения и покоя, обе они не активны, а пассивны39. Дхарма и адхарма приведены здесь именно в этом техническом смысле, а не в их обычном моральном значении (то есть в смысле достоинств и недостатков)40.
Рассматривая эти четыре субстанции – пространство, время, дхарму и адхарму, – необходимо отметить, что как причинные условия все они занимают особое положение. Причинные условия (карана) могут быть разделены на три главных вида: действующая сила (как гончар по отношению к горшку), инструмент (как гончарное колесо по отношению к горшку) и материал (как глина по отношению к горшку). Пространство, время и т.д. подпадают под категорию инструментальных условий, но их следует отличать от обычных условий этого вида в том смысле, что они действуют более отдаленным и более пассивным путем, чем обычные инструментальные условия. Гунаратна поэтому дает им специальное наименование – апекшакарана41. Камень, на котором крепится гончарное колесо, может, пожалуй, служить примером условия этого вида по отношению к горшку. Пространство, время и т.д. – условия подобного же рода.
Наиболее важной частью философии джайнизма является ее этика. Метафизика и эпистемология – действительное знание некоторого рода – используются джайнистами постольку, поскольку они помогают последователям джайнизма правильно вести себя. Целью же правильного поведения является спасение, которое в отрицательном смысле означает освобождение души от всякой зависимости, а в положительном – достижение совершенства.
Под зависимостью в индийской философии понимается подверженность индивида рождению и всем вытекающим отсюда страданиям. Эта общепринятая в Индии концепция зависимости истолковывается различными системами философии по-разному, в свете их особого понимания индивида и мира. Страдающий индивид – это, с точки зрения джайнистов, джива, то есть живая сознательная субстанция, называемая душой. Неотъемлемым свойством души является совершенство. Она таит в себе безграничные потенциальные возможности. Безграничное знание, безграничная вера, безграничная сила и безграничное блаженство – все это может быть достигнуто душой при условии устранения помех, стоящих на ее пути.
Подобно солнцу, которое, сияя, освещает землю, если атмосфера свободна от облаков и тумана, душа достигает всеведения и других присущих ей совершенств, когда устранены все помехи. Что же представляют собой эти помехи и каким образом они лишили душу ее природных совершенств? Эти помехи, утверждают джайнисты, порождаются материальными частицами, которые заражают душу и берут верх над ее природными свойствами. Другими словами, все ограничения, присущие любой индивидуальной душе, обусловлены материальным телом, с которым отождествила себя душа. Тело состоит из материальных частиц (пудгала). Для формации определенного вида тела используются определенного рода материальные частицы, определенным образом расположенные и организованные. Ведущей силой в образовании тела являются страсти самой души. Грубо говоря, душа принимает облик того тела, к которому она внутренне стремится.
Карма, то есть общий результат прошлой жизни души – ее прошлых мыслей, высказываний и деятельности, – порождает в душе известные слепые желания и страсти, которые ищут удовлетворения. Эти страстные желания души привлекают к ней определенного рода материальные частицы и образуют из них бессознательно желаемое душой тело. Поэтому джайнисты считают душу с ее страстями и силами кармы создателем тела, его действующей причиной, в то время как материя (пудгала) представляет собой его материальную причину. Приобретаемый душой организм состоит не только из явно воспринимаемого тела, но также и из чувств, ума, жизненных сил и всех других элементов, которые являются своего рода уздой и ограничивают потенциальные возможности души.
Тело, которое мы наследуем от своих родителей, – не просто случайное приобретение. Наша прошлая карма определяет как семью, в которой мы рождаемся, так и природу нашего тела – его цвет, рост, форму, продолжительность жизни, количество и природу его органов чувств и моторных органов. Но в то время, как все это, вместе взятое, Можно сказать, обязано карме, понимаемой в собирательном смысле (то есть как совокупность всех тенденций, порождаемых прошлой жизнью), каждый из отмеченных признаков, взятый в отдельности, обязан особому виду кармы. Поэтому джайнисты говорят о многих кармах и каждую из них называют сообразно производимому ею действию. Например, готра-карма – это карма, определяющая семью, в которой рождается тот или иной индивид; аю-карма – карма, определяющая продолжительность жизни, и т.д. Подобным же образом говорят они о карме, заслоняющей истинное знание (джнянаварания) или мешающей вере (даршанаварания), о той, которая создает иллюзии (мохания); или о той, которая является причиной наслаждения, страдания (ведания) и т.д.
Страстями, вызывающими зависимость, являются: гнев, гордость, ослепление и жадность (кродха, мана, майя, лобха)42. Они называются кашайи – то есть липкими (sticky) субстанциями, потому что наличие их в душе притягивает к ней материальные частицы.
Поскольку природа и количество материальных частиц, привлекаемых душой, зависят от ее кармы, эти частицы сами стали называться карма-материей (карма-пудгала) или даже просто кармой. Поэтому приток такой карма-материи в душу получил название прилива (асрава) кармы.
Поэтому зависимость в философии джайнизма означает тот факт, что душа, зараженная страстями, впитывает материю в соответствии с ее кармой43. Поскольку страсти, или дурные склонности (бхава) души, являются внутренней и первичной причиной зависимости, а прилив материи (асрава) в душу – только следствием его, джайнские авторы указывают, что зависимость, то есть падение души, начинается в мыслях. Поэтому они иногда говорят о двух видах душевной зависимости: 1) внутренней мыслительной зависимости, то есть привязанности души к дурным наклонностям (бхава-бандха), и 2) ее следствии, материальной зависимости, то есть о действенном соединении души с материей (дравья-бандха).
Взаимопроникновение души и материи (что, по мнению джайнистов, является причиной зависимости) для некоторых может показаться сомнительным. Но мы должны принять во внимание, что душа, согласно джайнистам, не лишена протяженности, а сопротяженна с живым телом. Душа – это джива, живое существо, а в каждой части живого тела мы обнаруживаем как материю, так и сознание, и поэтому объединение, или взаимопроникновение, материи и сознательной живой субстанции (то есть души) является таким же фактом опыта, как и взаимопроникновение молока и воды при их смешении или огня и железа в докрасна раскаленной железной болванке44.
Если зависимость души обусловлена соединением ее с материей, то освобождение должно представлять собой полное разъединение души и материи. Освобождение может быть достигнуто путем приостановления притока в душу новой материи, а также посредством полного устранения той материи, с которой душа была уже связана. Первый процесс называется самвара (приостановление притока), а второй – нирджара (сведение на нет кармы, имеющейся в душе).
Мы уже видели, что страсти – сильные желания души – приводят к соединению души с материей. Исследуя причину страстей, мы находим, что они порождаются прежде всего нашим неведением. Незнание реальной природы души и других вещей приводит к гневу, тщеславию, прелюбодеяниям и жадности. Только с помощью знания можно устранить неведение. Поэтому джайнисты подчеркивают необходимость правильного знания (самьяг-джняна), то есть знания реальности. Правильное знание может быть получено лишь посредством серьезного изучения теорий всеведущих тиртханкаров – учителей, которые уже достигли освобождения и потому способны вывести других из состояния зависимости. Но прежде чем мы почувствуем склонность к изучению их теорий, мы должны сначала познакомиться с их сущностью и затем поверить в авторитет учителей. Этот истинный вид веры, основанной на общем предварительном знакомстве (называемом самьяг-даршана), прокладывает путь к правильному знанию (самьяг-джняна) и считается поэтому обязательным. Но одно знание без применения его на практике бесполезно. Поэтому правильное поведение (самьяг-чаритра) считается третьим обязательным условием освобождения. При правильном поведении человек контролирует свои страсти, чувства, мысли, высказывания и действия в свете правильного познания. Это дает ему возможность приостановить приток новой кармы и искоренить старые кармы, обеспечивая тем самым постепенное устранение той материи, которая держит душу в состоянии зависимости.
Правильная вера, правильное познание и правильное поведение известны поэтому в этике джайнистов как три жемчужины (триратна), которые сияют в добродетельной жизни. Это кардинальное положение учения джайнизма устанавливается Умасвами в самой первой сутре "Таттвартхадхигама-сутра": путь к освобождению лежит через правильную веру, правильное познание и правильное поведение45 Освобождение достигается в результате действия всех трех условий.
Правильная вера (самьяг-даршана). Умасвами определяет правильную веру как почтительное отношение (шраддха) к истине. У одних эта вера может быть врожденной и самопроизвольной, у других она приобретается путем обучения, повышения культуры46. Во всяком случае, вера может возникнуть только тогда, когда кармы, стоящие на ее пути (то есть тенденции, вызывающие неверие), будут ослаблены.
Не следует думать, что джайнизм навязывает своим последователям слепое преклонение перед учением тиртханкаров. Как утверждает Манибхадра – один из джайнских писателей, – отношение джайнистов к этому вопросу скорее рационалистическое, чем догматическое; оно может быть кратко выражено в следующем изречении:
"Я не имею пристрастия к Махавире, но и не имею никакого предубеждения против Капилы и других. Единственно, что приемлемо для меня, – это разумные слова, чьи бы они ни были"47.
Первоначальная вера – это разумное отношение к истине, во-первых, потому, что она основывается на первом ознакомлении с нею и соответствует этому знанию, и, во вторых, потому, что без этой веры не было бы стимула к дальнейшему изучению. Даже философ-скептик, который подходит ко всему рационалистически, должен верить в полезность своего метода и в существование объекта изучения.
Если начинающий, отправляясь от частичной веры, по мере знакомства с учением джайнизма находит его разумным, его вера укрепится. Джайнисты утверждают, что чем больше кто-либо изучает их взгляды, тем больше укрепляется его вера. Совершенное знание, таким образом, становится причиной совершенной веры (самьяг-даршана).
Правильное познание (самьяг-джняна). Если вера сначала основывается на познании сущности учения джайнизма, то правильное познание, как это устанавливается в "Дравья-санграхе", заключается в "детальном познании реальной природы ego и не-ego, свободном от сомнения, ошибок и неопределенности" (стих 42). Мы уже указывали в связи с изложением теории познания джайнизма различные пути, которыми достигается истинное познание. Как в вере, так и в познании наличие врожденных тенденций (карм) мешает правильному познанию. Для достижения совершенного знания нужно стараться устранить кармы. Завершение этого процесса приведет к достижению абсолютного всеведения (кевала-джняна).
Правильное поведение (самьяг-чарипгра). Хорошее поведение кратко изображается в "Дравья-санграхе" (стих 45) как воздержание от того, что пагубно, и выполнение того, что благотворно. Словом, это все то, что помогает освободиться от карм, являющихся причиной зависимости и страданий. В целях задержания притока новых карм и для искоренения старых необходимо: 1) дать пять великих обетов (панча-махаврата) ; 2) практиковать исключительную осторожность (сатити) в ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей и в удовлетворении таких естественных потребностей, которые могли бы причинить хотя бы малейший вред чьей-либо жизни; 3) обуздывать мысли, речь и движения тела; 4) практиковать дхарму десяти различных видов: прощение, смирение, честность, правдивость, чистоту, воздержание, строгость к себе (внутреннюю и внешнюю), жертвенность, непривязанность к внешнему миру, безбрачие; 5) размышлять о кардинальных истинах, дающих нам знание о самом себе и о мире; 6) побеждать силой духа все страдания и лишения, проистекающие от голода, жажды, жары, холода и т.д.; 7) добиваться невозмутимости, душевной чистоты, абсолютного отсутствия жадности и совершенного поведения48.
Однако джайнисты не единодушны в вопросе о необходимости всех этих мер для достижения правильного поведения. Некоторые из них отдают предпочтение пяти великим обетам, считая их достаточными для совершенствования поведения. Они считают, что многие из других рекомендуемых мер, в сущности, повторяют в той или иной форме то, что уже заложено в пяти обетах.
Ценность пяти великих обетов признается мыслителями времен упанишад, а также буддистами (которые называют их панча-шила). Большинство принципов этих обетов признается также и десятью христианскими заповедями. Однако джайнисты стараются осуществлять эти обеты с суровостью, равную которой трудно найти. Обеты эти состоят в следующем:
Ахимса – воздержание от нанесения всякого вреда жизни. Жизнь, как мы уже видели, свойственна не только движущимся существам (траса), но также и тем, которые кажутся недвижущимися (стхавара), например растениям и существам, живущим под землей. Поэтому идеалом джайнистов является стремление избегать повреждений не только движущимся, но и неподвижным живым существам. Джайнские святые, стремившиеся следовать этому идеалу, даже дышали через кусок ткани, которой они закрывали свой нос, чтобы при вдыхании не повредить какое-либо носящееся в воздухе существо. Простому человеку такой идеал может показаться слишком высоким. Поэтому ему рекомендуется начинать с частичного соблюдения ахимсы путем воздержания от нанесения вреда движущимся живым существам, наделенным, по крайней мере, двумя чувствами.
Джайнское понимание ахимсы логически вытекает из ее метафизической теории потенциального равенства всех душ и признания принципа обратимости, согласно которому мы должны поступать по отношению к другим так, как нам хотелось бы, чтобы поступали с нами. Но было бы неправильно думать, что ахимса, как считают некоторые критики49, является пережитком первобытно-примитивного благоговейного трепета перед жизнью. Если каждая душа, на какой бы низкой ступени она ни находилась, может стать столь же великой, как и всякая другая, то наравне с собственной жизнью следует признавать ценность и права всякой другой жизни. "Уважение к жизни, где бы она ни находилась", становится в таком случае непреложной обязанностью всякого.
Джайнист старается соблюдать эту обязанность каждую минуту своей жизни, так как он стремится к тому, чтобы его действия полностью совпадали с основными принципами его убеждений. Поэтому джайнист считает, что недостаточно самому не отнимать ничьей жизни, но не следует даже думать или говорить о лишении жизни, не следует позволять этого другим или побуждать их к лишению жизни. Иначе обет ахимсы не может быть соблюден полностью.
Сатья – воздержание от лживости. Этот обет также соблюдается очень строго. Правдивость – это не только утверждение правды, но высказывание правды хорошей и приятной. Без этого требование правдивости принесло бы мало пользы делу морального прогресса, ибо простое высказывание правды может дойти иногда до болтливости, вульгарности, фривольности, цинизма, поношения и т.п.
Поэтому истина, являющаяся идеалом обета правдивости, называется иногда сунрита, то есть то, что раскрывает полный смысл истины, которая должна быть также благотворной и приятной. Указывают также, что для совершенного соблюдения этого обета необходимо преодолеть в себе жадность, страхи и гнев и даже воздерживаться от привычки острить.
Астея – воздержание от воровства. Этот обет предписывает не присваивать то, что тебе не принадлежит. Собственность других, как и их жизнь, признается джайнистами священной. Один из джайнских писателей метко замечает, что благополучие – это внешний покров жизни и нарушить благополучие – значит причинить вред жизни. Если человеческая жизнь невозможна без благополучия в том или ином виде, то нельзя считать преувеличением мысль джайнистов о том, что лишение человека благополучия фактически является лишением его тех существенных условий, от которых зависит его жизнь. Поэтому этот обет неотделим от обета ахимсы, и священность собственности – логическое следствие священности жизни.
Брахмачарья – воздержание от потворства своим слабостям. Обычно этот обет понимают как воздержание от брака. Однако джайнисты вкладывают в него более глубокий смысл, поднимающий его выше просто полового воздержания. Брахмачарья интерпретируется как обет отказа от потворства своим слабостям (кама) в любой их форме. Джайнист, склонный к критическому самоанализу, понимает, что хотя чисто внешние проявления потворства своим слабостям могут быть устранены, однако они могут сохраниться в более утонченных формах – в речи, в мыслях, в надежде на наслаждения в раю, даже в просьбе и позволении другим потворствовать нашим слабостям. Поэтому для того, чтобы полностью выдержать данный обет, нужно отказаться от всякого потворства своим слабостям – внешним и внутренним, утонченным и грубым, земным и неземным, прямым и косвенным.
Апариграха – воздержание от всех привязанностей. Этот обет объясняется как отказ от всех привязанностей к тем объектам, впечатления от которых мы получаем с помощью пяти чувств: к приятным звукам, приятному прикосновению, цвету, вкусу и запаху50. Поскольку привязанность к миру объектов означает зависимость от этого мира, а сила этой зависимости становится причиной нового рождения, то освобождение, следовательно, невозможно без устранения этой привязанности.
Знание, вера и поведение неразрывно связаны; развитие или вырождение одного из них оказывает соответствующую реакцию на два остальных. Совершенствование поведения идет рука об руку с совершенствованием знания и веры. Когда индивид посредством гармоничного развития знания, веры и поведения преуспеет в деле преодоления влияния всех страстей и карм – как старых, так и новых, – он освобождается от оков материи и достигает состояния освобождения. Свободная от оков материи душа познает присущие ей потенциальные возможности; она достигает четырехстороннего совершенства (ананта-чатушная) – безграничного познания, безграничной веры, безграничной силы и безграничного блаженства.
Как и буддизм, джайнизм представляет собой религию без веры в бога. Атеизм джайнистов зиждется на следующих главных положениях51.
Бог невоспринимаем, но его существование пытаются доказать посредством умозаключения. Например, наяйики утверждают, что, подобно тому как все произведенное (скажем, дом) создано кем-то (карта), так и мир, который тоже произведен, должен иметь своего создателя или творца, называемого богом. Но это умозаключение неубедительно, потому что одна из его посылок – "мир произведен" – сомнительна. Как можно доказать, что мир произведен? Нельзя сказать, что мир произведен, на том основании, что он имеет части. Хотя акаша (пространство) и имеет части, наяйики не считают ее созданной; они говорят, что акаша – это вечная, никем не произведенная субстанция. К тому же произведенное делается руками того, кто эту вещь создает. Бог же, говорят, существо бестелесное. Как же в таком случае он мог сотворить мир из материи?
Подобно тому как сомнительно существование бога, сомнительны и обычно приписываемые ему качества – всемогущество, единство, вечность и совершенство. Если бы бог был всемогущ, он должен был бы явиться причиной всех вещей. Но это неверно, так как мы ежедневно наблюдаем, что многие вещи (дома, горшки и т.д.) производятся не богом. Бога считают единым на том основании, что если бы существовало много богов, то они действовали бы сообразно различным планам и целям, а следовательно, и гармония в мире была бы невозможна. Но и этот аргумент нельзя признать правильным, поскольку мы видим, что множество людей (например, каменщиков), действуя совместно и согласованно, сооружает дворцы и даже такие низшие животные, как муравьи и пчелы, создают муравьиные кучи и ульи. Утверждают далее, что бог должен быть вечно совершенным. Но вечное совершенство – это бессмысленный эпитет. Совершенствование заключается в устранении несовершенного, и потому бессмысленно называть совершенным существо, которое никогда не было несовершенным.
Хотя джайнисты и отвергают существование бога как творца мира, они все же считают необходимым поклоняться достигшим освобождения совершенным душам (сиддха) и постоянно думать о них. Место бога у них легко могут занять достигшие освобождения души, обладающие божественными совершенствами. Верующие обращаются к ним за руководством и вдохновением. Верующие джайнисты должны ежедневно молиться пяти чистым душам (панча-парамешти)52. Несмотря на отсутствие бога-творца, религиозный дух джайнистов имеет не меньше возможностей для внутреннего рвения и внешних обрядовых проявлений. Размышляя о непорочных свойствах достигших освобождения, а также о тех, кто находится на пути к освобождению, джайнист ежедневно напоминает самому себе о возможности достижения высшего удела. Он очищает свой ум созерцанием непорочного и укрепляет свое сердце для трудного путешествия по пути к освобождению. Поклонение для него не служит целям получения милости и прощения. Джайнист верит в неумолимый моральный закон кармы, который нельзя умилостивить. Последствиям дурных дел прошлого можно противодействовать, вызывая в душе противоположные силы – добрые мысли, добрые речи и добрые поступки. Каждый должен сам добиться своего спасения.
Души, достигшие освобождения, служат только маяками для остальных людей. Джайнизм поэтому является религией сильных и смелых. Это религия помощи самому себе. Вот почему душа, достигшая освобождения, называется победителем (джина) и героем (вира). В этом отношении джайнизм похож на некоторые другие системы индийской философии – буддизм, санкхью и адвайта-веданту.
