ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Жизнь основателя буддизма Сиддхартхи, или Гаутамы Будды, "Света Азии", известна довольно хорошо. Он родился в VI в. до н.э. в царской семье в Капилавасту*28 (север Бихара, у предгорий Гималаев) и еще в юности отказался от светской жизни. Болезни, старость и смерть, которые он увидел, показали молодому царевичу, что мир полон страданий, а жизнь странствующего монаха дала ему возможность найти путь к освобождению. Став аскетом, он без устали искал разрешения вопроса о действительном источнике всех страданий и о путях к полному избавлению от них. Будда искал ответ у многих религиозных учителей и во многих школах своего времени, подвергал себя тяжелым аскетическим испытаниям, но ничто не удовлетворяло его. Тогда он решил положиться на свои собственные силы. С железной волей, освободив свой ум от тревожащих его мыслей и страстей, он стремился раскрыть путем постоянных сосредоточенных размышлений тайну земных страданий, пока наконец его усилия не увенчались успехом. Сиддхартха стал Буддой, или Просветленным. Его просветление заложило основы буддийской религии и философии, которые с течением времени распространились на Цейлон, Бирму, Сиам, Тибет, Китай, Японию и Корею.
Подобно всем великим учителям древности, Будда облекал свои поучения в форму бесед и в течение долгого времени, из поколения в поколение, они устно передавались от одних учеников к другим. Источником нашего знания об учении Будды в настоящее время является главным образом "Трипитака" ("Три корзины учений"), о которой говорят, что она содержит мысли Будды, переданные самыми близкими его учениками.
Эти три канонические работы называются "Виная-питака", "Сутта-питака" и "Абхидхамма-питака". Первая работа содержит правила поведения, вторая является собранием проповедей и притч, третья ставит и рассматривает проблемы буддийской философии. Все три работы являются памятниками древней буддийской философии. Они написаны на языке пали.
С течением времени число последователей Будды настолько возросло, что это привело к разделению их на различные школы. Самые известные религиозные школы буддизма – хинаяна и махаяна. Первая утвердилась на юге, и ее оплотом в настоящее время являются Цейлон, Бирма и Сиам. Обширная литература этой школы написана на языке пали. Она претендует на наибольшую ортодоксальность и верность учению Будды. Махаяна распространилась главным образом на севере – в Тибете, Китае и Японии. Свои философские труды она излагала на санскрите, благодаря чему и на этом языке появилась обширная буддийская литература. Большая часть ее была переведена на тибетский и китайский языки, и в этих переводах она сохранилась в странах, где утвердился буддизм. Благодаря этим переводам теперь открыты и восстановлены многие из ценнейших санскритских текстов, утерянных в Индии.
Так как буддизм процветал во многих странах, он приобретал национальный колорит этих стран и изменялся под влиянием прежней религии и убеждений обращаемых. Возникшие в результате этого религиозные школы буддизма были так многочисленны и общая масса философских работ на различных языках настолько велика, что для полного ознакомления с буддийской философией не хватило бы жизни даже такого человека, который сочетал бы в себе эрудицию лингвиста и глубину мышления философа. Наше описание буддийской философии по необходимости будет кратким и потому не дающим исчерпывающего представления. Сначала мы попытаемся осветить главные стороны учения Будды в том плане, как они изложены в приписываемых ему беседах, а затем ознакомим читателя с некоторыми системами буддийской философии, разработанными позднее его последователями в различных школах, и закончим кратким очерком главных направлений религиозных школ хинаяна и махаяна.
Будда был главным образом учителем этики и реформатором, но не философом. Знакомство с его просветлением указывает человеку путь в жизни, который ведет к освобождению от страдания. Когда кто-нибудь задавал Будде метафизические вопросы о том, отлична ли душа от тела, бессмертна ли она, конечен или бесконечен мир, вечен он или не вечен и т.д., – он отказывался отвечать. Он считал, что обсуждение проблем, для разрешения которых нет достаточных возможностей, приводит лишь к образованию различных пристрастных мнений, напоминающих противоречивые односторонние описания слона, сделанные слепыми, которые ощупали различные части его тела1.
Будда, приводя в пример ряд метафизических взглядов предшествовавших ему мыслителей, показал, что все они отличаются друг от друга, так как они основывались на неопределенном чувственном опыте, желаниях, надеждах и опасениях2. Будда неоднократно указывал, что следует избегать умозрений подобного рода, ибо они не только не приближают человека к его единственной цели – архатству (состоянию освобождения от всякого страдания), но, наоборот, запутывают его в им же самим сплетаемую сеть теорий3. Самая настоятельная задача – положить конец несчастьям. Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает, как глупец, который, вместо того чтобы – попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил4.
Будда часто упоминает десять вопросов5, которые он считает неопределенными и этически бесполезными. Он считает бесполезными следующие вопросы: 1) Вечен ли мир? 2) Или он не вечен? 3) Конечен ли мир? 4) Или он бесконечен? 5) Тождественна ли душа с телом? 6) Отлична ли душа от тела? 7) Бессмертен ли познавший истину? 8) Или он смертен? 9) Будет ли познавший истину одновременно и бессмертным и смертным? 10) Будет ли он ни бессмертным, ни смертным? Эти вопросы известны в буддийской литературе как "десять неразрешимых вопросов" (на пали – авьякатани) и являются предметом трактата "Саньютта Никая", называемого "Авьяката Саньютта"6.
Вместо рассмотрения метафизических проблем, бесполезных для морального совершенствования и недоступных познанию, Будда всегда стремился просвещать людей по самым важным для них вопросам: о страдании, его происхождении и прекращении, а также о пути, ведущем к прекращению страдания. "Это, – говорит Будда, – приносит пользу, способствует святости жизни, приводит к отвращению от всего земного, к уничтожению страстей, к прекращению страдания, к успокоению, познанию высшей мудрости, к нирване"7.
Ответы на эти четыре вопроса составляют, как мы знаем, сущность просветления Будды, которым он стремился поделиться со всеми ближними. Они стали известны под названием "четырех благородных истин" (чатвари арья-сатьяни) : 1) жизнь в мире полна страданий, 2) есть причина этих страданий, 3) можно прекратить страдания, 4) есть путь, ведущий к прекращению страданий (духкха, духкха-самудая, духкха-ниродха, духкха-ниродха-марга). Все учение Будды сосредоточено вокруг этих четырех истин.
Молодой Сиддхартха был поражен увиденными картинами страданий человека – болезнями, старостью и смертью. Однако просветленный. Будда увидел не просто и не только эти картины, но и сами существенные условия жизни людей и животных, вызывающие все без исключения несчастья. Рождение, старость, болезнь, смерть, горе, печаль, желание, отчаяние – короче, все, что порождено привязанностью к земному, есть страдание8.
В первой части мы уже указывали, что пессимизм подобного рода присущ всем индийским философским системам; и в подчеркивании особого значения первой благородной истины Будду поддерживали все крупнейшие индийские мыслители. Чарваки, конечно, могли отвергать осуждение Буддой вообще всякой мирской жизни и указать на различные источники удовольствий, существующие в жизни наряду с источниками страданий. Но Будда и многие другие индийские мыслители могли бы возразить им на это, что мирские радости представляются удовольствием лишь близоруким людям. Кратковременность этих удовольствий, горе, испытываемое при их утрате, вечная боязнь потерять их и другие тяжелые последствия сводят на нет все радости жизни и превращают их в подлинные источники страха и скорби.
Хотя наличие страданий признается всеми индийскими мыслителями, но в определении этого ненормального состояния они не всегда единодушны. Происхождение зла объясняется Буддой с помощью особой концепции естественной причинной связи (известной как пратитья-самутпада). Согласно этой теории, нет ничего необусловленного – все зависит от определенных условий. Так как каждое событие порождается некоторыми условиями, должно существовать нечто, бытие которого порождает страдание.
Земные страдания (старость, смерть, отчаяние, печаль и т.п., кратко обозначаемые словом "джара-марана"), учит Будда, возникают из факта рождения (джати). Если бы человек не был рожден, он не знал бы этих тягостных состояний. Рождение, в свою очередь, обусловлено стремлением к становлению (бхава)9 силой слепого стремления или предрасположения к рождению, стремлением, вызывающим наше рождение. Но что вызывает это стремление? Наша умственная приверженность ("схватывание", упадана) к земным вещам является условием наших желаний быть рожденными. Эта приверженность, в свою очередь, возникает из нашей жажды (тришна) страстного стремления наслаждаться предметами внешнего мира: зрелищами, звуками и т.д. Но откуда происходит это желание? Мы ведь не можем стремиться иметь вещи, которые мы не испробовали, не видели раньше. Предыдущий чувственный опыт, скрашенный некоторыми приятными ощущениями (ведана), является причиной жажды, страстного стремления. Но ведь чувственный опыт невозможен без соприкосновения (спарша), то есть без контакта между органами чувств и объектами. Этот контакт, в свою очередь, не мог бы возникнуть, если бы не было шести органов познания: пяти чувств и ума (шадаятана). Наличие этих шести органов внешнего познания зависит от телесно-духовного организма (нама-рупа), который составляет воспринимаемое существо человека. Но этот организм не мог бы развиться во чреве матери и родиться, если бы он был мертв, то есть лишен сознания (виджняна). Сознание же, которое входит в зародыш еще во чреве матери, является только результатом впечатлений (санскара) нашего прошлого бытия. Последняя же ступень (состояние) нашей прошлой жизни, ступень, предшествовавшая нашей сегодняшней жизни, в свою очередь, содержит в концентрированном виде все впечатления, результаты всех предшествовавших, прошлых деяний. Впечатления, которые ведут к новому рождению, вытекают из неведения (авидья) истины. Если бы преходящая, полная страданий природа земного существования была познана человеком вполне, тогда бы у нас не могло возникнуть кармы, вызывающей новое рождение. Неведение, следовательно, есть коренная причина впечатлений, то есть стремлений к новому рождению.
Вот вкратце формула причинной зависимости: 1) страдание в жизни обусловлено рождением; 2) рождение – стремлением к жизни; 3) стремление к бытию – умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность – жаждой, желанием вещей; 5) жажда – чувственным восприятием; 6) чувственный опыт – чувственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение – шестью органами познания; 8) шесть органов познания – эмбриональным периодом развития организма (состоящего из разума и тела); 9) эмбрион не может развиться без первоначального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены двенадцатым звеном цепи – 12). неведением истины.
Таким образом, мы имеем двенадцать звеньев цепи причинной зависимости. Порядок и число звеньев не всегда одинаковы в буддийских проповедях, но в приведенном выше виде они наиболее полно и точно воспроизводят принятые буддистами формулы причинной связи. Среди буддистов она выступает под разными названиями: например, "12 источников" (двадаша-нидана), "колесо бытия" (бхава-чакра) и др. Некоторые набожные буддисты ежедневно напоминают себе об этой части учения Будды вращением колеса, которое символизирует колесо причинности. Наряду с перебиранием четок оно составляет часть их ежедневной молитвы.
"Двенадцать звеньев" иногда представляются как описание прошлой, настоящей и будущей жизни, которые причинно связаны следующим образом: настоящую жизнь полностью можно объяснить лишь при соотнесении с прошлыми условиями ее существования и ее будущими действиями. Приведенные в расположенном ниже порядке с последовательным переходом от причин к следствиям двенадцать звеньев как бы символизируют этот круговорот бытия.
| 1. Неведение (авидья)
2. Впечатления (санскара) |
Прошлая жизнь |
| 3. Первоначальное сознание эмбриона (виджняна)
4. Тело и разум эмбриона (нама-рупа) 5. Шесть органов познания (шад-аятана) 6. Чувственное соприкосновение (спарша) 7. Чувственное восприятие (ведана) 8. Жажда (тришна) 9. Привязанность (упадана) 10. Стремление к бытию (бхава) |
Настоящая жизнь |
| 11. Повторное рождение (джати)
12. Старость, смерть и т.д. (джара-марана) |
Будущая жизнь |
Прежде чем покончить с этим вопросом, следует отметить весьма важный вклад, индийских мыслителей, в частности Будды, в философию – концепцию обусловленности внешних явлений жизни (то есть живого организма) внутренней движущей силой сознательного или бессознательного желания. Современные биологи, как дарвинисты, так и их противники, пытаются объяснить эволюцию жизненного процесса механистически, с помощью материальных условий, наследственности и условий окружающей среды. Появление рогов на голове коровы или образование глаза представляется биологам не более чем случайным изменением – постепенным или внезапным.
Известный современный французский философ Бергсон показал, что развитие жизни не может быть удовлетворительно объяснено как просто случайное, но должно быть понято как внешнее выражение внутреннего побуждения, или жизненного порыва (élan vital). Основной принцип объяснения буддистами жизненного процесса, сводящийся к тому, что бхава (внутреннее предрасположение, стремление к бытию) ведет к рождению (существованию тела), то есть что сознание является условием развития эмбриона, предвосхищает утверждение Бергсона, согласно которому живое тело является не только соединением материальных частей, но и внешним выражением взрыва внутреннего побуждения. Мы можем указать также, что бергсоновская философия реальности как изменения напоминает буддийскую доктрину непостоянства.
Третья благородная истина – о прекращении страданий – вытекает из второй: о том, что несчастье зависит от некоторых условий. Если устранить условия, порождающие несчастья, то прекратится и страдание. Попытаемся ясно представить себе истинную природу состояния, называемого прекращением страдания.
Прежде всего следует заметить, что освобождение от страданий достижимо и в этой жизни, если только будут выполняться определенные условия. Когда совершенный контроль над страстями и постоянное размышление об истине ведут человека через четыре стадии сосредоточения к совершенной мудрости (о чем будет сказано ниже), тогда он освобождается от власти земных страстей. Он порывает узы, связывающие его с миром. Тем самым он становится свободным, освобожденным. О таком человеке говорят, что он стал архатом, то есть почтенным лицом. Это состояние освобождения чаще называется нирваной – угашением страстей, а вместе с ними и страданий.
Затем следует вспомнить, что достижение этого, состояния вовсе не означает состояния бездеятельности, как ошибочно многие себе представляют. Верно, конечно, что для достижения совершенного, ясного и надежного познания четырехсторонней истины надо полностью отвлечься от внешнего и внутреннего мира, а также от других идей и целиком сосредоточиться на неустанном размышлении о четырех благородных истинах во всех их аспектах. Но, достигнув совершенной мудрости посредством сосредоточенного мышления, освобожденный человек не должен вечно оставаться погруженным в размышление и совершенно отстраниться от активного участия в жизни.
Мы знаем, какую деятельную жизнь вел сам Будда в течение сорока пяти лет после своего просветления – странствуя, проповедуя и основывая братства даже в последние дни своей жизни, будучи восьмидесятилетним старцем. Таким образом, для самого основателя буддизма освобождение не означало прекращения активной деятельности.
Будда однажды ясно указал на то, что есть два рода человеческих поступков: одни совершаются под влиянием привязанности, ненависти и ослепления (рага, двеша и моха), другие – без их влияния. Поступки первого рода, усиливая нашу жажду жизни и привязанность к ней, рождают семена кармы, вызывающей перерождение. Поступки второго рода, совершаемые с пониманием подлинной сущности бытия, лишены привязанности, не порождают кармы и, следовательно, перерождения. Различие между двумя видами кармы, как учит Будда, подобно результату от посева зерна обычного и зерна бесплодного10. Это же поучение приводится им и в рассказе о его просветлении11. Достигнув нирваны, Будда некоторое время сомневался: следует ли распространять свое учение, должен ли он трудиться для освобождения ближних? Но вскоре его просветленное сердце забилось горячей любовью к бесчисленным охваченным муками страдания людям. Он решил, что сооруженный им с такими усилиями плот, на котором он переплыл поток страданий, должен быть оставлен другим, не должен исчезнуть12. Следовательно, как показывает Будда личным примером и в своих заповедях, от архата не требуется отказа от деятельности; наоборот, по мере просветления его любовь и сострадание ко всем живым существам возрастают и заставляют достигшего совершенства человека делиться своим знанием с ближними и работать ради их морального подъема. Если признать правильным подобное понимание жизни и учения Будды, то ошибочно думать, как это очень часто бывает, что нирвана означает полное прекращение существования. Этимологически слово "нирвана" означает "потухший". Это похоже на "потухший свет", и освобождение иногда сравнивается с данным понятием. Основываясь на этом этимологическом смысле слова "нирвана", а также на ее отрицательном значении – отсутствии известных нам душевных и физических состояний, – некоторые исследователи буддизма (как буддисты, так и не-буддисты) понимают под нирваной полное прекращение всякого существования. Но, возражая против такого понимания, следует вспомнить следующее.
Во-первых, если бы нирвана, то есть освобождение, представляла собой угасание всякой жизни, то нельзя было бы говорить об освобождении самого Будды до его смерти, и в таком случае достижение им совершенной мудрости и свободы, известное нам с его собственных слов, превращается в миф. Поэтому трудно представить себе, что нирвана, по мнению Будды, означает прекращение всякого существования13.
Во-вторых, как мы помним, хотя нирвана, согласно учению Будды, и прекращает перерождение и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобожденный святой не пребывает в какой-либо иной форме. Этот последний пункт, как мы уже отмечали, и есть один из десяти вопросов, по которым Будда постоянно отказывался высказывать свое мнение.
Таким образом, даже вопрос о том, существует ли лицо, достигшее нирваны после смерти, есть один из тех, на которые Будда не дал ответов. Молчание Будды могло означать, что состояние освобождения невозможно объяснить понятиями обычного опыта14.
Спрашивается, если Будда не вносит ясности в вопрос о судьбе освобожденной личности после ее смерти, в чем же, в таком случае, состоит достижение состояния нирваны? Состояние нирваны двойственно – оно имеет как положительную, так и отрицательную сторону. Нирвана – это гарантия от перерождения, условия которого уничтожены. Положительно же нирвана означает, что достигший состояния нирваны наслаждается покоем даже в этой жизни столько времени, сколько он живет после своего просветления. Этот покой, конечно, не похож на какое-либо удовольствие, порожденное удовлетворением желаний. Покой нирваны выходит, если можно так выразиться, за пределы земных радостей и страданий. Нирвана – это состояние безмятежности, невозмутимости и бесстрастного самообладания, ее невозможно объяснить понятиями обычного, повседневного опыта. Лучшим пониманием этого состояния, в рамках нашего несовершенного опыта, будет представление о нирване, как об избавлении от всякого мучительного переживания, от которого мы страдаем. Это можно понять, ибо каждый из нас, хотя бы временно, переживал чувство избавления от мучении или такое чувство, как освобождение от болезни, долга, рабства, заключения в тюрьму15. Кроме того, преимуществами нирваны можно частично пользоваться еще до ее полного достижения – путем частичного выполнения ее условий. В беседе о преимуществах жизни отшельника Будда объяснял царю Аджаташатру, что каждая удаленная частица неведения, каждая побежденная страсть приносит ощутимую пользу, как, например, чистоту, доброжелательность, самообладание, мужество, несмущаемый разум, нерушимое спокойствие16. Это ободряет ищущего спасения, дает ему силу идти дальше к трудной цели – до полного достижения нирваны.
Мы знаем, что позднее знаменитый буддийский учитель Нагасена, поучая своего последователя греческого царя Менандра (Милинда), пытался поведать ему о блаженстве нирваны посредством целого ряда метафор: нирвана глубока, как океан; возвышенна, как горная вершина; сладка, как мед17, и т.д. Но, как указывает Нагасена, все эти сравнения едва ли могут передать несовершенному человеку представление о нирване. Рассуждения и метафоры не много дают слепому для понимания цвета.
Четвертая благородная истина, как мы уже видели, указывает путь (марга) к освобождению от страданий, путь, по которому следовал Будда и могут следовать другие. Руководство к следованию по этому пути – познание основных условий, причиняющих страдания. Указанный Буддой путь состоит из восьми ступеней, или правил, и поэтому носит название восьмеричного благородного пути (аштангика-марга)18. Он дает представление об основных чертах буддийской морали. Этот путь открыт для всех – и монахов и непосвященных19. Этот благородный путь состоит в приобретении следующих восьми добродетелей.
Правильные взгляды (саммадиттихи, или самьягидришти). Так как неведение с его последствиями – заблуждениями (митхьядришти) о я и о мире – является коренной причиной наших страданий, то естественно, что для нравственного совершенствования нужно иметь прежде всего правильные взгляды, познать истину. Правильные взгляды – это правильное понимание четырех благородных истин. Только познание этих истин, а не какие-либо теоретические размышления о природе и я помогает, согласно учению Будды, нравственному совершенствованию, ведя пас к цели – нирване.
Правильная решимость (саммасанкаппа, или самьксанкальпа). Одно знание истин было бы бесполезно без решимости преобразован, жизнь в соответствии с ними. От стремящегося к моральному совершенствованию требуется поэтому отрешение от всего земного (привязанности к миру), отказ от дурных намерений и вражды к другим людям. Эти три условия и представляют собой основу правильной решимости.
Правильная речь (саммавача, или самьягвак). Правильная решимость не должна оставаться лишь "религиозным желанием", а должна воплощаться в действие. Правильная решимость прежде всего должна иметь возможность направлять и контролировать нашу речь. Результатом будет правильная речь – воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов и фривольных разговоров.
Правильное поведение (саммакамманта, или самьяккарманта). Правильная решимость, не ограничиваясь просто выработкой правильной речи, должна наконец воплотиться в правильное действие, хорошее поведение. Правильное поведение заключается поэтому в отказе от уничтожения живого, от воровства, от неверного удовлетворения этих чувств.
Правильный образ жизни (самма-аджива, или самьягаджива). Отвергая дурную речь и плохие поступки, следует зарабатывать средства на жизнь честным путем. Необходимость этого правила заключается в показе того, что даже для поддержания жизни нельзя прибегать к недозволенным средствам – надо трудиться в соответствии с доброй решимостью.
Правильное усилие (саммаваяма, или самьягвьяяма). Когда человек пытается изменить свою жизнь, руководствуясь правильными взглядами, решимостью, речью, поведением и образом жизни, его постоянно совращают с правильного пути как глубоко укоренившиеся в нем старые вредные идеи, так и постоянно приобретаемые новые идеи. Прогресс нельзя закрепить, если стремящийся к нирване не будет постоянно искоренять старые дурные мысли и препятствовать их появлению вновь. Поскольку ум не может оставаться пустым, его надо постоянно стремиться заполнять хорошими идеями, стараясь закрепить их в уме. Такое четырехстороннее постоянное старание – положительное и отрицательное – называется правильным. Это правило указывает, что даже далеко ушедший по пути спасения не застрахован от риска поскользнуться, и ему еще рано праздновать полную моральную победу.
Правильное направление мысли (саммасати, или самьяксмрити). Необходимость постоянной бдительности – таково дальнейшее развитие того правила, согласно которому ищущий должен постоянно помнить о том, что уже изучено. Он постоянно должен рассматривать тело – как тело, ощущение – как ощущение, ум – как ум, душевное состояние – как душевное состояние. Обо всем этом он не должен думать: "это – я" или "это – мое"20, Такой совет звучит примерно так же, как предложение думать о лопате – как о лопате. Но как бы ни казалось это смешным, все же не всегда легко думать, что вещи реальны. Труднее практиковать такое направление мысли, когда ложные идеи о теле и тому подобном пустили столь глубокие корни, что наше поведение, основанное на этих ложных понятиях, стало инстинктивным. Если мы не помним этого, то мы ведем себя так, как будто тело, ум, ощущения и душевные состояния – это нечто постоянное и ценное. Отсюда появляется чувство привязанности к ним, сожаление об их утрате, и мы становимся зависимыми от них и несчастными.
Но размышление о бренной, преходящей и отвратительной природе тела, ума, чувств и так далее помогает нам освободиться от этого чувства, а также от сожаления по поводу утраты земных вещей. Это освобождение необходимо для постоянного сосредоточения мысли на истине.
В "Дигха-никайе", сутта 22, Будда дает очень подробные наставления о том, как практиковать подобное размышление. Например, рассматривая тело, надо помнить и думать о том, что оно является лишь соединением четырех элементов (земли, воды, огня и воздуха), что оно наполнено всеми видами отвратительной материи: мясом, костями, кожей, внутренностями, нечистотами, желчью, мокротой, кровью, жиром и т.д. На кладбище можно увидеть, как мертвое тело разлагается, пожирается собаками и грифами, а затем, постепенно смешиваясь с элементами материи, исчезает. Благодаря такому усиленному размышлению стремящийся может вспомнить о том, чтó реально есть тело: как оно отвратительно, тленно и преходяще! "Он отбросит все фальшивые чувства и привязанность к телу, телу своему и телу других". Простым усилением размышлений об ощущениях, уме и пагубных душевных состояниях стремящийся освобождается от привязанности ко всему этому и печали по поводу их утраты. Окончательным результатом этого четырехстороннего напряженного размышления будет отрешенность от всех объектов, которые привязывали человека к миру21.
Правильное сосредоточение (саммасамадхи, или самьяксамадхи). Тот, кто успешно ведет свою жизнь согласно указанным семи правилам и с их помощью освобождается от всех страстей и злобных мыслей, достоин пройти шаг за шагом четыре стадии все более и более глубокого сосредоточения, которые постепенно ведут его к конечной цели длинного и трудного путешествия – к прекращению страданий. Он сосредоточивает свой чистый и невозмутимый ум на осмыслении (витарка) и исследовании (вичара) истин. На этой первой стадии глубокого созерцания (дхьяна, или джняна) он наслаждается радостью и свободным порождением отрешенности и чистого мышления.
Когда достигается такое сосредоточение, то вера в четырехстороннюю истину рассеивает все сомнения и необходимость в рассуждениях и исследованиях отпадает. Так возникает вторая стадия сосредоточения, на которой радость, покой и внутреннее спокойствие порождают усиленное невозмутимое размышление. Это стадия осознания такой радости и покоя. На следующей стадии делается попытка перейти к состоянию безразличия, то есть способности отрешиться даже от радости сосредоточения. Так возникает третья, более высокая стадия сосредоточения, когда ищущий испытывает совершенную невозмутимость и освобождается от ощущения телесности. Но он еще сознает это освобождение и невозмутимость, хотя и безразличен к радости сосредоточения.
Наконец, ищущий пытается избавиться даже от этого сознания освобождения и невозмутимости и от всех чувств радости и воодушевления, которые он ранее испытывал. Тем самым он достигает четвертой стадии сосредоточения – состояния совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания, без страдания и без освобождения. Таким образом он достигает желанной цели – прекращения всякого страдания. На этой стадии ищущий достигает архатства, или нирваны22.
Так наступают совершенная мудрость (праджня) и совершенная праведность (шила).
Суммируя предписания восьмеричного пути (или, что то же самое, этического учения Будды), нужно прежде всего заметить, что он состоит из трех основных гармонично культивируемых факторов: познания (праджня) поведения (шила) и сосредоточения (самадхи). В индийской философии знание и нравственность считаются неотделимыми не просто потому, что нравственность или добродетель зависят от знания того, что хорошо по мнению всех философов, но также и потому, что совершенствование познания не представляется возможным без нравственности, то есть без добровольного контроля своих страстей и предрассудков.
Будда четко установил в одной из своих бесед, что очищающие друг друга добродетель и мудрость неотделимы23. Восьмеричный путь начинают с "правильных взглядов", просто с усвоения четырех благородных истин. Ум вступившего на этот путь человека еще не очищен от прежних заблуждений и возникших из них дурных страстей и эмоций; более того, прежние привычки в мышлении, речи и поступках продолжают оказывать на него свое влияние. Столкновение противоречивых сил – хороших новых и старых дурных – создает, выражаясь языком современной психологии, раздвоенную личность. Семь ступеней, начиная с правильной решимости, представляют собой постоянную школу разрешения этого конфликта посредством преобразования прежней личности. Повторным размышлением о том, что есть истина и чтó – добро, воспитанием воли и чувства – соответственно путем непоколебимой решимости и бесстрастного поведения – постепенно достигается гармония личности, в которой мысль, воля и чувства воспитаны и очищены в свете истины.
Таким образом, становится возможным последний шаг совершенного сосредоточения ввиду устранения всех препятствий на его пути. Результатом этого беспрепятственного сосредоточения на истине является совершенное провидение, высшая мудрость, перед которой раз и навсегда ясно раскрывается тайна существования. Неведение и желания искореняются, и источник страдания исчезает. Следовательно, совершенная мудрость, совершенная добродетель, совершенная невозмутимость – полное избавление от страдания – все это одновременно может быть достигнуто в нирване24.
В этом разделе мы вкратце разберем некоторые наиболее важные положения философии буддизма о человеке и мире, лежащие в основе буддийской этики. Часть этих положений с достаточной ясностью изложена самим Буддой. Мы остановимся на следующих четырех: а) теории зависимого происхождения, б) теории кармы, в) теории изменяемости и г) теории несуществования души.
а) Теория зависимого происхождения (обусловленного существования) вещей
Существует спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма, или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя. Согласно этому закону, возникновение одного частного события (причина) сопровождается другим частным событием (следствие). "Имеется причина – возникает и следствие". Существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины. Эта теория носит название теории зависимого происхождения (на санскрите она называется пратитья-самутпада, а на языке пали – патичча-самутпада)25.
Эта теория, как пояснил сам Будда, позволяет избежать крайностей двух учений: с одной стороны, этернализма, то есть учения о том, что существует некая вечная реальность, не зависящая ни от каких условий, и, с другой стороны, нигилизма, то есть такой теории, которая признает возможность ликвидации существующего.
Таким образом, Будда придерживается промежуточной теории26, согласно которой все воспринимаемое, обладая существованием, зависит от чего-то еще, которое, в свою очередь, не может погибнуть бесследно, безрезультатно.
Будда придавал этой теории столь большое значение, что называл ее Дхаммой. "Отбросим вопросы о Начале и Конце, – говорил он. – Я буду учить вас Дхамме. Если есть то – возникает это. Из появившегося того возникает это. Если то отсутствует – не появится и это. Если прекращается то – прекратится и это". "Кто видит причинную связь – тот видит и Дхамму, кто видит Дхамму – тот видит причинную связь". Дхамма сравнивается с лестницей, с верхушки которой можно увидеть весь мир глазами Будды27. Неумение встать на эту точку зрения, указывает Будда, вот причина всех наших трудностей28. В позднейшем буддизме, как замечает Рис Дэвидс, эта теория теряет то значение, какое ей придавалось самим Буддой, считавшим ее весьма глубокой29.
Мы уже видели применение этой теории к вопросу о происхождении несчастий и их устранении.
Ниже мы покажем, что, глубокая по своему многостороннему содержанию, эта теория также глубока и многогранна и в других отношениях.
б) Теория кармы
Вера в учение о карме, как это можно увидеть, является только одним из аспектов теории зависимого происхождения вещей. Это учение, как и теория кармы, рассматривает данное бытие индивида как следствие его прошлого, а его будущее явится следствием его нынешнего существования. Это было достаточно хорошо растолковано в связи с объяснением происхождения страданий в свете теории зависимого происхождения. Под законом кармы Будда понимает особое проявление более общего закона причинности.
в) Учение о всеобщем изменении и непостоянстве
Из доктрины зависимого происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Будда говорит поэтому: "Знайте, что все существующее возникает из причин и условий и что оно во всех отношениях непостоянно"30. "Что кажется вечным – исчезнет; высокое снизится; где есть встреча – будет и разлука; все, что рождено, умрет"31.
О том, что все живое и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда же логически обобщил эти взгляды в доктрине непостоянства. Его последователи развили ее дальше – в теорию моментальности, согласно которой все не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи не сохраняются даже в течение короткого периода времени, а существует только один неделимый момент времени.
В дальнейшем писатели подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых мы вкратце здесь приведем. Критерий существования (сатта) вещи – это ее способность произвести что-либо (артха-криякаритва лакшанам сат). Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой вещи, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования. Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность производить один и тот же результат в каждый из этих моментов.
Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и др. Поэтому зерно всегда одно и то же.
Однако это слабый аргумент, так как в этом случае фактически признается, что зерно первого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, нужно признать, что зерно изменилось.
Таким же образом может быть доказано, что ни одна вещь не остается неизменной в течение любых двух моментов, так как она не может дать одинакового результата за два разных момента своего существования. Следовательно, все длится только мгновение.
г) Теория несуществования души
Закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо – одушевленное или неодушевленное – не исключаются из сферы его действия. Большинство людей верит в то, что человек наделен субстанцией, называемой душой (атма), которая сохраняется, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.
В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой души. Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех ее перерождениях или даже просто в различных стадиях развития – детстве, юности и старости? Отрицая целостность подобной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь – это неразрывный ряд состояний; каждое из них зависит от непосредственно предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность жизненного ряда основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все ее состояния; эта целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя каждого момента зависит от условий этого момента, но отлично от пламени в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо неразрывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия этой жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; оно есть возникновение последующей жизни, вызванное настоящей32. Таким образом, концепция души, как и в философии Вильяма Джемса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое сохраняется в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души (анатта-вада). Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды. Он неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения насчет я. Будда указывает, что те, кто страдает иллюзией о существовании себя, не знают своей собственной природы; они все еще решительно протестуют против утверждения, что любят душу; они хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения. Будда остроумно сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал33, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел34.
Человек – это только условное название совокупности различных составных частей35: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница – совокупность колес, осей, оглоблей и т.д.36 Существование человека зависит от этой совокупности, и, когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.
С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти групп (панча-скандха) изменяющихся элементов: 1) форма (рупа), состоящая из различных факторов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму, 2) чувства (ведана) удовольствия, страдания и безразличия, 3) восприятие, включая понимание и наименование (санджня), 4) предрасположение или стремление, порождаемые впечатлениями прошлого опыта (санскара), и 5) сознание самого себя (виджняна)37.
Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды: "И ранее и даже теперь я настаиваю на этом – страдание и прекращение страдания". Цитируя это изречение, Рис Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих ее аспектах – объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является "не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме"38. Они-то и составили содержание нашего очерка об учении Будды.
В истории человеческой мысли снова и снова повторяется одно и то же явление: каждая обоснованная попытка, избежать философских построений приводит мыслителя к новой философской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был весьма разумным человеком. Будда стремился проникнуть в самую суть человеческого существования и пытался всесторонне обосновать справедливость этических принципов, которым он следовал и которым учил. Не удивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил основы философской системы. Философия Будды, частично явная, частично подразумеваемая, может быть названа позитивизмом, поскольку он считает, что наши мысли должны ограничиваться этим миром и способствовать улучшению нашего существования в нем. Ее можно назвать феноменологией, поскольку Будда думает, что мы можем быть уверены лишь в воспринимаемых явлениях. Философия Будды является поэтому своего рода эмпирическим методом, ибо опыт считается источником познания.
Эти различные стороны философии Будды создали предпосылки возникновения различных направлений среди его последователей, перед которыми стояла задача оправдания буддизма, защиты его от суровой критики противников как в Индии, так и за ее пределами и распространения его среди мыслителей других направлений.
Нежелание Будды рассматривать десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые находятся вне пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному истолковываться его последователями. Одни истолковывали его нежелание вдаваться в философские споры как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность ума решать внеэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды на метафизику дает повод считать его теорию скептицизмом. Другие, главным образом махаянисты, истолковывали эти взгляды Будды не как отрицание им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание возможностей познания внеэмпирической реальности, а только как признание невозможности описания явлений трансцендентного опыта и реальности. Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный опыт. Внечувственного опыта они не признают. Будда, однако, учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечувственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое познание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить39 о своем глубоком понимании вещей, находящихся "далеко за пределами", которые "постигаются только мудрыми" и "не охватываются простой логикой", мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и отказ самого Будды отвечать па ряд метафизических вопросов привели, как мы ниже увидим, некоторых его последователей к мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после ухода из жизни его основателя.
Таким образом, буддизм, который первоначально был религиозно-этическим движением, породил около тридцати философских школ, не считая второстепенных40. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим четыре наиболее известные системы, как их рассматривают индийские писатели. По их мнению: 1) некоторые буддийские философы являются нигилистами (шунья-вадинам, или мадхьямиками), 2) , другие – субъективными идеалистами (виджнянавадинами, или йогачарами), 3) третьи – критическими реалистами, или репрезентационистами (бахья-анумея-вадиналш, или саутрантиками) и 4) остальные – непосредственными реалистами (бахьяпратьякша-вадинами, или вайбхашиками). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две – к хинаяне. Следует, однако, отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ41.
Такое подразделение буддийской философии основывается на двух главных вопросах: метафизическом – о реальности, и теоретико-познавательном – о познаваемости, реальности. На метафизический вопрос: "Существует ли вообще какая-либо реальность – духовная или недуховная?" – дается три различных ответа: а) мадхьямики42 отрицают существование какой-либо реальности, духовной или недуховной; по их мнению, все представляет собой пустоту (шунья); поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами); б) йогачары считают, что только духовное реально, а недуховный, материальный мир вообще лишен реальности. Они поэтому называются субъективными идеалистами (виджняна-вадинами); в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально существуют. Эти философы могут быть поэтому названы реалистами. Иногда их называют сарвасти-вадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок43.
Но когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.
Таким образом, имеется четыре школы, представляющие четыре важнейшие точки зрения. Эта классификация имеет большое философское значение даже в свете современной мысли Запада, где некоторые из этих взглядов усиленно пропагандируются.
Перейдем к рассмотрению этих школ.
Основателем школы мадхьямиков – шунья-вады – считают Нагарджуну – брамина, родившегося в Южной Индии около II века н.э.44 Ашвагхоша*29, автор "Буддхачариты", также считается одним из первых представителей этой школы. В знаменитом сочинении "Мадхьямика-шастра" Нагарджуна с большим искусством и эрудицией обосновывает философскую систему школы мадхьямиков45.
Доктрина шунья-вады в понимании индийских философов, и вообще не-буддистов, рассматривает вселенную как совершенно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту.
Излагая эту доктрину, Мадхавачарья в своем сочинении "Сарва-даршана-санграха" приводит следующие аргументы в ее пользу: я (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы.
Реальность одного из них зависит от реальности двух остальных, и если одно из них ложно, то ложными должны быть и оба остальные (точно так же, как окажется ложным чье-либо отцовство, если будет доказана ложность существования его детей).
Но все должны признать, что когда мы принимаем веревку за змею, то воспринимаемый объект (змея) абсолютно ложен. Следовательно, мышление, то есть субъект, который таким способом познает объект, оказывается обманутым; а отсюда ложным становится и все познание. Напрашивается вывод, что все воспринимаемое нами из внешнего и внутреннего мира, а также их восприятие и воспринимающий их ум, подобно сновидениям, иллюзорны. Следовательно, нет ничего реального – ни духовного, ни недуховного. Вселенная – шунья, то есть она лишена реальности.
При знакомстве с этими аргументами может показаться, что, с точки зрения мадхьямиков, все нереально, то есть якобы они придерживаются взгляда под названием нигилизма, распространенного как в Европе, так и в Индии (где некоторыми писателями он также назывался сарва-вайнашика-вада). Такое толкование взглядов мадхьямиков проистекает главным образом из значения слова "шунья", употребляемого самими мадхьямиками, ибо оно обычно имеет смысл "лишенный" или "пустой". Но при более близком знакомстве с этой философской системой мы поймем, что взгляды мадхьямиков – это не нигилизм (как это. обычно считается), поймем, что мадхьямики отрицают не всю реальность, а только воспринимаемый нами видимый мир явлений. По их мнению, за этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называется шунья. Но это лишь отрицательная сторона первичной реальности; она показывает только то, чего у нее нет. В "Ланкаватара-сутре" (цитируемой Мадхавачарьей) утверждается, что реальная природа объектов не может быть установлена интеллектом и поэтому не может быть описана. То, что реально, должно быть независимым – его существование и происхождение не должно зависеть от чего-либо другого. Однако все, что мы знаем, зависит от каких-то условий и, значит, не может считаться реальным. Но обо всем нам известном нельзя сказать, что оно и нереально, ибо несуществующая вещь, такая, как воздушный замок, не может стать существующей. Сказать, что она одновременно и реальна и нереальна или что она ни реальна, ни нереальна, было бы совершенно непонятным выражением46. Эта неопределимая, не поддающаяся описанию реальная природа вещей называется шуньята – пустота. Вещи кажутся существующими, но когда мы пытаемся представить реальную природу их бытия, наш ум попадает в тупик. Вещи не могут быть названы реальными или нереальными; они не могут быть определены как реальные и в то же время нереальные, а также их нельзя считать ни реальными, ни нереальными.
Из вышеприведенных аргументов видно, что о неописуемой природе вещей мы судим на основании факта зависимости их бытия от других вещей или условий. Нагарджуна говорит поэтому: "Факт зависимости происхождения называется у нас шуньята"47. "Нет дхармы (свойства) вещей, которая не зависела бы от некоторого другого условия в отношении своего происхождения. Поэтому нет дхармы, которая не есть шунья"48. Отсюда становится ясным, что шунья является только условным свойством вещей, а также обозначает их последовательную извечную переменчивость и неопределимость, или неописуемость49.
Этот взгляд носит название среднего (мадхьяма) пути, потому что он избегает крайних точек зрения, отрицая, например, как абсолютную реальность, так и абсолютную нереальность вещей и доказывая условный характер их существования. Вот почему, как мы видели, и сам Будда50 называл теорию зависимого происхождения средним путем. Итак, Нагарджуна говорит51, что шунья-вада называется средним путем потому, что она заключает в себе теорию зависимого происхождения.
Признание мадхьямиками обусловленного характера вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу (свабхава) – их реальность или нереальность, – можно также рассматривать как разновидность релятивизма. Каждое свойство вещи обусловлено чем-то другим, поэтому ее существование связано с этим условием. Следовательно, шунья-ваду можно истолковать в духе релятивизма, который гласит: ни одна вещь, ни одно явление, данное в опыте, не имеет своего неизменного, абсолютного, независимого свойства и поэтому невозможно сказать, что описание какого-либо феномена (явления) должно быть безусловно правильным.
К этой философии феноменов (или вещей, какими они нам представляются) мадхьямики прибавляют философию ноуменов (или реальности в себе). Учение Будды о зависимом происхождении, непрерывности и т.д., по их мнению, применимо только к миру явлений, к вещам, познаваемым обычным опытным путем. Но если достигнута нирвана, в которой условия чувственного восприятия и возникновение феноменов контролируются, то какова в данном случае природа такого опыта? Тут уже неприменим условный характер истинности феномена. Мадхьямики поэтому считают, что за феноменологической реальностью имеется трансцендентная реальность (ноумены), свободная от изменяемости, обусловленности и других свойств, присущих явлениям. Нагарджуна говорит: "Есть две истины, от которых зависит учение Будды о Дхарме: одна эмпирическая (самврити-сатья), предназначенная для обыкновенных людей, и другая трансцендентная (парамартха-сатья) истина. Тот, кто не знает разницы между этими двумя истинами, не может понять глубокой тайны учения Будды"52.
Истина низшего порядка – это только средство для достижения высшей истины. Опыт человека, находящегося в состоянии нирваны, не может быть описан, ибо он выходит за рамки обычного опыта. Его можно представить лишь отрицательно, изображая с помощью слов, относящихся к обычному опыту. Нагарджуна поэтому описывает нирвану рядом отрицаний: "То, что непознаваемо обычным способом, не приобретается вновь, не разрушается, не вечно, не подавлено, не порождено, – называется нирваной"53. Подобно нирване, не может быть описана и природа Татхагаты – того, кто достиг нирваны. Вот почему, когда у Будды спросили, что происходит с Татхагатой после достижения им нирваны, он отказался ответить на этот вопрос.
То, что Будда не отвечал на метафизические вопросы, касающиеся внеэмпирических вещей, может быть истолковано в том смысле, что он верил в трансцендентный опыт и такую реальность, подлинная природа которых не может быть описана в рамках обычного опыта. К тому же доказательством правоты утверждений мадхьямиков о трансцендентальном могут служить частые утверждения Будды о том, что он постиг столь глубокую истину, которую невозможно усвоить с помощью разума.
Здесь же стоит отметить, что школа мадхьямиков имеет много общего со школой адвайта-веданты (учением некоторых упанишад, разработанным позднее Гаудападой и Шанкарой) в концепции двойственной истины, отрицании мира явлений, отрицательном описании трансцендентного и в понимании нирваны как достижения единства с трансцендентным собой.
Йогачары, как и мадхьямики, признают нереальность объектов внешнего мира, но отличаются от них тем, что если мадхьямики рассматривают ум (читта) как нечто нереальное, то йогачары считают, что в таком случае все рассуждения и размышления были бы ложными и мадхьямики не могли бы установить правильность своих собственных аргументов. Утверждение, что все духовное и недуховное нереально, – абсурдно. Реальность ума должна быть признана хотя бы потому, что без него невозможно правильное мышление.
Ум, состоящий из потока различного рода идей, – это единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, наше тело и другие объекты существуют вне нашего ума, – это просто идеи ума. Так же как во сне и при галлюцинациях человеку кажется, что он воспринимает вещи. извне, хотя они на самом деле там не существуют, так и объекты, кажущиеся нам существующими вне нас, в действительности являются идеями ума. Существование какого-либо внешнего объекта не может быть доказано, так как не может быть показано отличие объекта от осознания этого объекта. Как утверждает Дхармакирти*30, синий цвет и представление синего цвета тождественны, ибо порознь они никогда не воспринимаются. Хотя реально они и едины, все же благодаря иллюзии кажутся двойственными, подобно тому, как людям с испорченным зрением луна кажется двойной. Поскольку объект не может быть познан без его осознания, не может быть доказано и существование этого объекта независимо от сознания.
Йогачары указывают также на следующие нелепости, возникающие при допущении наличия объекта вне ума. Если допускается существование внешнего объекта, тогда необходимо также допустить и то, что он должен быть или неделимым (атомом), или сложным (состоящим из многих частей). Но атомы слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Сложная же вещь (например, горшок) тоже не может быть воспринята, ибо невозможно одновременно воспринять все стороны и части целого объекта. Нельзя сказать, что мы воспринимаем его часть за частью, так как если эти части состоят из атомов, то они слишком малы, чтобы быть воспринятыми; если же они сложные, то снова возникает первоначальная трудность. Таким образом, если признать существование объектов вне ума, то восприятие их не может быть объяснено. Эти возражения не возникнут, когда объект будет признан тождественным его сознанию, ибо относительно сознания вопрос о части и целом не может возникнуть.
Другая трудность признания существования объектов вне ума заключается в том, что сознание объекта не может возникнуть до появления самого объекта. Однако сознание не может возникнуть и после его появления, так как объект, будучи по своей природе мгновенным, исчезает, как только возникает. Внешний объект, по мнению тех, кто признает его наличие, является причиной сознания и не может поэтому существовать одновременно с ним. Нельзя сказать, что объект может быть познан после того, как он исчезнет, ибо в этом случае объект, существовавший в прошлом, не может быть непосредственно познан, воспринят. Мы должны признать, следовательно, что восприятие объекта в настоящем остается необъяснимым, если мы допускаем существование объектов вне ума. Эта трудность не возникает, если признать объект не чем иным, как нашим сознанием.
Взгляды йогачаров называются "виджняна-вада", то есть идеализмом, ибо они признают лишь одну разновидность реальности, которая является природой сознания (виджняна), а объекты, кажущиеся нам материальными и внешними по отношению к сознанию, считаются реально идеями, или состояниями сознания. Эта теория может быть точнее названа субъективным идеализмом, потому что, согласно ей, существование воспринимаемого объекта не отличается от субъекта, то есть от воспринимающего ума.
Одна из главных трудностей, встающих перед субъективно-идеалистическими теориями, состоит в следующем: если существование объекта зависит исключительно от познающего субъекта, то почему же в нашем уме не может по желанию возникнуть любой объект и в любое время? Чем объясняется, что объекты не изменяются, не появляются и не исчезают по желанию воспринимающего?
В ответ на эти вопросы субъективные идеалисты (виджняна-вадины) говорят, что ум – это поток моментальных состояний сознания, причем внутри этого потока хранятся впечатления (санскара) всего прошлого опыта. В некоторый определенный момент, при наиболее благоприятных обстоятельствах, это латентное впечатление выходит на поверхность сознания. В этот момент впечатление, так сказать, достигает зрелости (парипака) и развивается в непосредственное сознание, или восприятие. Таким образом, в этот определенный момент воспринимаемым делается только тот объект, чье скрытое впечатление обнаруживается под влиянием обстоятельств; этот процесс похож на оживление впечатлений прошлого, которые хотя и сохраняются в памяти целиком, но в определенные моменты оживают лишь частично. Вот почему в данный момент можно воспринять только некоторые и нельзя воспринять всякие объекты в любое время по своему желанию.
Ум, рассматриваемый как сокровищница, или вместилище, всех впечатлений, называется виджняна-вадинами "алая-виджняна"54. Алая-виджняна может рассматриваться как потенциальный ум и соответствует душе, или атману, других систем, с той разницей, что не является неизменной субстанцией, подобно душе, а представляет собой поток непрерывно изменяющихся состояний. Этот потенциальный ум путем постоянных упражнений и самоконтроля может постепенно прекратить возникновение нежелательных душевных состояний и развиться в идеальное состояние нирваны. В то же время только он и дает начало мыслям, желаниям, привязанности, которые все более и более приковывают к мнимому внешнему миру. Согласно учению этой школы, ум, представляющий собой единственную реальность, поистине занимает подобающее ему место, он может превратить небеса в ад и ад – в небеса55.
Свое название йогачары получили либо потому, что они применяли йогу56, благодаря которой приходили к пониманию единственной реальности ума (алая-ваджняны), отрицая всякую веру в существование внешнего мира; либо потому, что они соединяли в себе критическую пытливость (йога) с нравственным поведением (ачара)57. Видными представителями этой школы являются Асанга, Васубандху, Дигнага, а "Ланкаватара-сутра" – одно из наиболее значительных ее произведений. Другим весьма важным научным трудом этой школы является "Таттвасанграха" Шантаракшиты с комментарием Камалашилы58.
Саутрантики признают реальность не только ума, но и внешних объектов. Они утверждают, что без признания внешних объектов невозможно объяснить даже их иллюзорную видимость. Если бы мы никогда не воспринимали ни одного внешнего объекта, то не могли бы сказать, как это делают субъективные идеалисты (виджняна-вадины), что благодаря иллюзии сознание становится подобным внешнему объекту. Ведь выражение "подобным внешнему объекту" бессмысленно, как и выражение "сын бесплодной матери", ибо субъективные идеалисты считают внешние объекты совершенно нереальными и абсолютно невоспринимаемыми. Так же неправильно и их доказательство нереальности внешнего мира, когда из признания одновременности сознания и объекта они выводят их тождественность. Всякий раз при восприятии какого-либо предмета (например, горшка) этот предмет воспринимается как внешний объект, а осознание его – как объект внутренний, то есть заключенный в уме.
Таким образом, объект с самого начала познается как отличный от сознания, а не тождественный с ним. Если бы воспринимаемый горшок был тождественен субъекту, то мы могли бы сказать: "Я – горшок". Кроме того, если бы не было внешних объектов, то разница между "сознанием горшка" и "сознанием платья" не могла бы быть объяснена, потому что как моменты сознания они тождественны и различаются только как предметы.
Следовательно, мы должны признать существование различных внешних объектов вне сознания. Эти объекты придают особые формы различным состояниям сознания. Из этих форм, или образов объектов в уме, мы можем заключить о наличии их причин, то есть о существовании объектов вне ума.
Причина того, почему мы не можем воспринять когда и где нам угодно любой объект, заключается в том, что восприятие зависит не просто от ума, а от четырех различных условий59. Для получения восприятия объекта налицо должны быть: сам объект, чтобы придать свою форму сознанию; познающий ум (то есть состояние ума в непосредственно предшествующий восприятию момент), чтобы вызвать сознание формы; чувство, чтобы определить вид сознания этого объекта – будет ли оно видящим, осязающим или каким-либо другим. Наконец, должны быть благоприятные вспомогательные условия, такие, как свет, удобное положение, воспринимаемая величина и т.д. Совокупность этих факторов вызывает восприятие объекта. Форма объекта, порожденного таким путем в уме, – это действие объекта на другие вещи. Существование же самого объекта, конечно, не воспринимается, ибо то, что ум познает непосредственно, есть лишь копия, или представление объекта в собственном сознании воспринимающего. Но наличие копии приводит к заключению о существовании объекта, так как без него не может возникнуть копия.
Поэтому теория саутрантиков называется также теорией заключения о внешних объектах (бахья-анумея-вада). Название этой школы происходит от источника "Сутра-питака"60, которому данная школа придает исключительное значение. Аргументы, приводимые саутрантиками в опровержение субъективного идеализма, предвосхитили некоторые из важнейших аргументов западных реалистов (например, Мура), с которыми они выступают против субъективного идеализма Беркли. Позиция саутрантиков в области теории познания напоминает "репрезентационизм", то есть "теорию копий идей" западных философов, вроде Локка. В измененном виде идеи этой школы можно встретить даже в настоящее время у некоторых представителей критического реализма.
Несмотря на то, что представители этой школы сходятся с саутрантиками в вопросе о реальности как духовного, так и недуховного мира, вайбхашики указывают: если мы не признаем того, что внешние объекты воспринимаются нами, то они не могут быть познаны каким-либо иным путем. Вывод о наличии огня из восприятия дыма возможен только потому, что в прошлом мы воспринимали дым и огонь вместе. Тот, кто никогда не воспринимал огня, не сможет сделать и вывода о его существовании из восприятия дыма. Если бы внешние объекты были совершенно невоспринимаемыми, как утверждают саутрантики, то из одних духовных форм невозможно было бы сделать никакого вывода. Человеку, незнакомому с внешним объектом, его духовная форма не может казаться копией или символом наличия этого внедуховного объекта, но представляется самостоятельной вещью, которая не обязана своим существованием чему-либо вне ума. Поэтому одно из двух: либо мы признаем субъективный идеализм (виджняна-вада), либо – если это будет сочтено неудовлетворительным – признаем непосредственную познаваемость внешнего объекта. Вайбхашиков, таким образом, можно назвать представителями непосредственного реализма (бахья-пратьякша-вада).
В основе философии реализма лежит трактат "Абхидхамма". Вайбхашики следовали исключительно "Вибхаше" (или Абхидхамма-махавибхаша) – комментарию на этот трактат (Абхидхарма-джняна-прастхана)61, от которого и происходит название их школы.
Буддизм как религия делится, как известно, на две большие школы: хинаяна и махаяна.
Хинаяна – более ранняя форма буддизма, – подобно джайнизму, является примером религии без бога. Место бога занимает в ней всеобщий нравственный закон кармы или дхармы, согласно которому в мире все происходит таким образом, что ни один результат действия не проходит бесследно и каждая личность получает такой ум, тело и место в жизни, которые она заслужила своими прошлыми деяниями. Жизнь и учение Будды являются идеалом человека, а также показывают каждой скованной личности возможность достижения освобождения. Вполне доверяя своим способностям в деле достижения освобождения, веря в нравственный закон, гарантирующий сохранение каждой частицы пройденного пути совершенствования, хинаянист следует по указанному Буддой благородному пути и надеется получить освобождение в этой или какой-нибудь другой, будущей жизни. Его цель – архатство или нирвана – состояние, угашающее все страдания.
Следовательно, хинаяна – это религия помощи самому себе. Хинаянисты твердо держатся слов Будды: "Будь светильником самому себе". Каждый может и должен сам для себя достигнуть высокой цели. Они воодушевлены последними словами Будды, сказанными перед тем как он покинул этот мир: "Разложение – удел всего состоящего из частей. Трудитесь усердно над своим спасением".
Этот путь, не зависящий ни от божественного милосердия, ни от посторонней помощи, а лишь от избранного Буддой идеала и морального закона вселенной, предназначен только для сильных, которых очень мало в этом мире.
Когда с течением времени количество верующих в буддизм увеличилось, в их числе оказались не только немногие избранные, способные следовать этому трудному идеалу, но также масса полуубежденных людей, обращенных лишь номинально, масса, не понимавшая Пути и не имевшая необходимой моральной силы следовать по нему. Получив поддержку таких царственных покровителей, как Ашока*31, буддизм вырос количественно, но потерял свои первоначальные качества. Массы, принявшие буддизм отнюдь не на моральной основе, выхолостили его, приспособив к своему собственному уровню. Они привнесли в буддизм свои привычки, верования и традиции, которые вскоре становились частью принятой ими новой религии. Новые учители вынуждены были сделать следующий выбор: либо, сохраняя в неприкосновенности идеал буддизма, пойти на сокращение числа его последователей, либо снизить идеал и тем самым сохранить за собой всех новообращенных. Только немногие, наиболее стойкие, предпочли первое. Большинство же не могло сопротивляться искушению второго. Таким образом, эти учители воздвигли то, что самодовольно называлось ими Большой колесницей – махаяной, противопоставив ее ортодоксальной религии основателей буддизма, которой они дали название Малой колесницы – хинаяны Если критерием правильности веры считать количество обращенных, то махаяна правильно получила название "Большой", потому что она намеревалась стать всеобщей религией, храм которой был бы открыт для людей всех вкусов и всех культур.
Дух приспособленчества и миссионерское рвение проложили махаяне путь в Китай, Японию и Корею, дали ей возможность перешагнуть через Гималаи. Охватывая народы различных культур, распространяясь, она обретала все новые и новые формы, ассимилируя верования принимавших ее народов. Современные махаянистские писатели гордятся своей религией и любят называть ее живой, прогрессивной и в ее умении приспособляться видят признак ее жизненности.
Можно считать, что махаянистский дух приспособленчества восходит к широкой деятельности самого Будды по спасению всех людей. Махаянизм подчеркивает именно эту сторону жизни и учения основателя буддизма. Махаянисты указывают, что вся жизнь Будды после его просветления, поставленная на службу страждущим, является идеалом и примером того, что просветление надо искать не для собственного спасения, но с тем, чтобы суметь удовлетворить моральные нужды других. И действительно, со временем махаянизм стал рассматривать стремление святого махаяниста к собственному освобождению как низший идеал, которому присущ элемент эгоизма, как бы неуловимы ни были его
оттенки. Идеал спасения всех чувствующих существ стал рассматриваться как высший аспект учения Будды. Именно в этом идеале махаянисты видели величие своей религии; отсутствие же такового у хинаянистов рассматривали как недостаток62.
Новые элементы, впитанные и развитые махаянизмом в своих различных ответвлениях, были многочисленны и часто находились в противоречии друг с другом. Укажем лишь некоторые из наиболее важных.
а) Идеал бодисаттвы. Как мы уже указали, даже желание собственного спасения рассматривается махаянистами как эгоизм. Конечной целью всех духовных исканий каждого верующего махаянизм провозглашает не личное освобождение, а "освобождение всех чувствующих существ". Каждый набожный махаянист должен дать обет в том, что он будет стараться достичь состояния просветления, бодисаттвы ("состояния мудрого существования"), не удаляться от мира, но работать среди масс страдающих созданий, руководствуясь совершенной мудростью и любовью, для уничтожения их страданий и достижения спасения их душ. Духовный идеал махаяны получил поэтому название бодисаттвы.
Достигший этого идеала – просветления – и работающий для спасения других созданий называется бодисаттвой. Любовь и мудрость (каруна и праджня) составляют сущность его жизни63. Об этих совершенных людях Нагарджуна говорит в "Бодхичитте": "Таким образом, подлинная природа всех бодисаттв – это великое любящее сердце (махакаруна читта), и все чувствующие существа являются объектом этой любви"64. "Поэтому все бодисаттвы, вдохновленные великой духовной силой для освобождения чувствующих существ от несчастья, смешиваются с ними в грязи рождения и смерти. Хотя таким образом они и сами делаются подчиненными законам рождения и смерти, их сердца свободны от грехов и привязанностей. Они подобны тем неоскверненным, непорочной белизны цветам лотоса, которые незагрязненными поднимаются из трясины"65. Меняясь (париварта) плодами деяний, боди-саттва своими добрыми делами облегчает страдания других и сам страдает от последствий их поступков.
Идеал бодисаттвы выдвинут махаянистской философией, отрицавшей реальность всех индивидов как отдельных, особых феноменов и считавшей, что все они реально содержатся в единой трансцендентной реальности (алая-виджняна у некоторых йогачаров, шунья или татхата – у некоторых мадхьямиков), частичным или иллюзорным проявлением которой они являются. Эта философия отрицает индивидуальное я и утверждает всеобщее, абсолютное я (Махатман или Параматман)66 как реальное я человека. Стремление к освобождению всех, а не только маленького индивидуального я (хинатман) было поэтому логическим следствием этой философии единства всех существ.
Более того, положение о том, что трансцендентная реальность не есть нечто находящееся вне мира явлений, а внутри его, проложило дорогу вере в необходимость достижения совершенства, или нирваны, в этом мире, а не за его пределами. Как говорит Нагарджуна, нирвану обретают в этом мире те люди, которые могут познать до конца существо мира67. Аскетизм хинаяны, таким образом, уступает место любви, просвещенному интересу к мирским делам.
б) Будда как бог. Философия, выдвигаемая передовыми последователями махаяны, с одной стороны представляет собой идеал бодисаттвы, основанный на прошлом буддизма, а с другой – религию обещания и надежды. Когда обыкновенный человек изнемогает в борьбе с житейскими невзгодами, то, несмотря на присущее ему стремление самостоятельно преодолеть несчастья, его слабый дух взывает к какому-то неисчерпаемому источнику милосердия и помощи. Он обращается к богу. Религия помощи самому себе, какой она была в форме раннего буддизма, для человека мало утешительна. Этим несчастным массам людей махаяна подает надежду, что бдительное око Будды видит всех страждущих.
Будда отождествляется с трансцендентной реальностью, признаваемой философией махаянизма. Исторический Будда, или Гаутама, превратился, по принятой в Индии традиции, в воплощение первичной реальности, или Будду. В дальнейшем развитии новых верований появились легенды о предыдущих перевоплощениях Будды, это так называемые джатаки, или рассказы о различных рождениях Будды.
Как в адвайта-веданте, так и в философии махаяны первичная реальность сама по себе считается недоступной никакому описанию (подобно Ниргуна Брахме), но проявляющейся в этом мире как Дхармакая, или вседержитель вселенной. В образе Дхармакайи первичная реальность, или Будда, заботится о спасении всех существ, перевоплощается в различных духовных учителей и помогает всему живому избавиться от страданий. Так, Будда в образе Дхармакайи выступает ради всяких практических целей в роли бога, к которому слабое сердце может взывать о помощи, любви и милосердии. В этом образе Будда называется также Амитабха Будда. Отождествив таким образом Будду с богом, махаянисты удовлетворили религиозные запросы тех, кто принял буддизм.
в) Восстановление я. Одним из устрашающих рядового человека положений раннего буддизма было отрицание я. Если меня нет, к чему тогда все труды? Философия махаяны учит, что маленькое отдельное ego – иллюзия, видимость. Но это видимое я имеет за собой реальность единого трансцендентного я (Махатмам), которое является Я всех созданий. Благочестивый махаянист, таким образом, находит себя восстановленным в еще более возвышенной и значительной форме.
Ныне последователи хинаяны и махаяны часто пытаются принизить друг друга. Но для постороннего наблюдателя они выступают живым примером борьбы между двумя равно благородными мотивами – большей чистотой и большей применимостью. Для незаинтересованного наблюдателя мощное течение буддизма кажется похожим на всякое течение, естественно разделившееся на две части – узкий, но чистый и стремительный поток, который протекает по пустынной горной местности вблизи от источника, и постепенно расширяющуюся реку, текущую и орошающую обширные низины, хотя она и смешивается с незначительными потоками, расширяющими ее по пути, и грязнится огромным количеством грязи, которая мутит ее воды. Первое без второго может остаться чистым, но бесполезным; второе, без первого не может существовать. Поэтому хорошо было бы попытаться объединить буддистов всех стран и школ, подчеркивая общность принципов их веры68.