ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Философия йога является неоценимым даром великого индийского мудреца Патанджали для всех, склонных к постижению (realization) духа. Эта философия оказывает огромную поддержку тем, кто стремится понять существование духа как независимого начала, свободного от всех ограничений тела, чувств и ума1. Она носит также имя своего основателя и называется системой Патанджали.
"Йога-сутра", или "Патанджала-сутра", – первая работа этой философской школы. Вьяса написал к ней краткий, но важный комментарий под названием "Йога-бхашья", или "Вьяса-бхашья". Кроме того, "Таттва вайшаради" Вачаспати представляет собой хороший подкомментарий к работе Вьясы; "Вритти" и "Йога-манипрабха" Бходжараджи являются весьма простыми и популярными работами, посвященными системе йога. Имеются и другие полезные руководства по философии йога – "Йога-варттика" и "Йога-сара-санграха" Виджнянабхикшу.
Система Патанджали, то есть йога, делится на четыре части (пада). Первая часть, называемая самадхипада, посвящена природе, целям и формам йоги; в ней рассматриваются модификации внутреннего органа (читты) и различные методы достижения йоги.
Вторая часть – садханапада – посвящена крия-йоге (йоге действия): средствам достижения самадхи (сосредоточения), клеша2, то есть духовным состояниям, причиняющим несчастья, плодам действий (карма-пхала) и их мучительной природе, четырехсторонней форме страданий, их причине, прекращению и средствам прекращения страданий.
Третья часть – вибхутипада – дает описание внутренних аспектов йоги, сверхъестественных сил, приобретаемых посредством применения ее на практике, и т.д.
Четвертая часть называется кайвальяпада; она посвящена описанию природы и форм освобождения, рассматривая реальность трансцендентного я и другого мира, и т.д.
Йога тесно примыкает к системе санкхья. Она является применением теории санкхья в практике повседневной жизни. Йога в общем разделяет теорию познания санкхьи, признавая, как и последняя, три источника познания: восприятие, вывод и свидетельство священного писания, йога признает и метафизику санкхьи с ее двадцатью пятью началами, но добавляет к ним веру в бога как верховного Я, отличающегося от других я. Эта система особенно интересна тем, что она практически применяет йогу, считая ее надежным средством достижения вивеканды – разграничительного познания, которое рассматривается в системе санкхья как важнейшее условие освобождения.
Значение йоги как важного метода постижения, реализации спиритуалистических истин индийской философии признается почти всеми индийскими системами философии. О важности практического применения йоги говорится даже в ведах, упанишадах, смрити и пуранах3. До тех пор пока ум, или интеллект, человека не очищен и не установлен, он не может надлежащим образом понимать что-нибудь в философии или религии. У нас должно быть чистое сердце и светлый ум, если мы стремимся познать и практически применить философские и религиозные истины. Применение йоги – лучший путь самоочищения, го есть очищения тела и интеллекта. Поэтому почти все системы индийской философии настаивают на применении йоги как на необходимой практической стороне философии жизни.
Система Патанджали занимается специальным изучением природы и форм йоги, различных ступеней ее практического применения, а также других связанных с этим важнейших вопросов. Подобно сторонникам санкхьи и других систем индийской философии, основатель йоги Патанджали утверждает, что освобождение должно быть достигнуто благодаря непосредственному познанию отличия себя от физического мира, включая тело, ум и "наше я" (ego) (вивека-джняна). Но это возможно лишь в том случае, если мы сможем подавить и ограничить функции тела и чувств, ума-манаса, интеллекта и, наконец, ego (то есть нашего эмпирического я, я-объекта) и вместе с тем обладать самосознанием, опытом трансцендентного духа (пуруши). Это убедило бы нас, что мы выше комплекса ум-тело, выше чувств и интеллекта, а также страданий или радостей индивидуального ego. Я, как будет показано, должно стоять выше всякой физической реальности с ее пространственно-временным и причинно-следственным устройством. Это и является осознанием себя как свободного, бессмертного духа, стоящего вне зла и страданий, смерти и разрушения. Иными словами, это есть достижение, состояния свободы от всякого страдания и несчастия – освобождение. Система йога указывает практически осуществимый путь самопознания для религиозного человека, для того, кто искренне стремится следовать велению духа. Система же санкхья больше внимания обращает на познание отличия я от всего остального мира как на средство достижения освобождения, хотя она не забывает рекомендовать и такие практические методы достижения освобождения, как изучение, размышление и постоянное сосредоточение на истине4.
Философия йога заостряет свое внимание на практических методах очищения и сосредоточения для понимания отличия себя от тела и ума и тем самым для достижения освобождения. Но это будет объяснено ниже, в разделе "Этика йоги"; здесь же мы должны рассмотреть психологию йоги, предметом которой является изучение природы я, ума и его функций, а также их взаимоотношения.
В системе санкхья-йога индивидуальное я (джива) считается свободным духом, объединенным с физическим телом и более тесно связанным с тонким телом, состоящим из чувств, ума-манаса, ego и интеллекта.
По своей природе я представляет собой чистое сознание, свободное от ограничений телом и от колебаний ума-читты. Я по незнанию смешивает себя с читтой. Читта является первым продуктом пракрити, в котором элемент саттва, то есть сила проявления, естественно преобладает над силами раджаса и тамаса. Ум-читта по своей сущности лишен сознания, но, находясь вблизи я, он с присущей ему силой проявления отражает сознание я в такой степени, что начинает казаться обладающим сознанием и разумным. Читта отличается от манаса, представляющего собой внутреннее чувство. Когда ум-читта связан с каким-либо объектом через ум-манас, он принимает форму этого объекта. Я признает объекты через модификации ума-читты, которые соответствуют формам познаваемых объектов. Хотя я в действительности не претерпевает никаких изменений, или модификаций, однако ввиду своего отражения в меняющихся состояниях и процессах ума-читты оно должно быть, по-видимому, субъектом изменений и проходить через различные состояния ума-читты, подобно тому как луна кажется движущейся, когда мы видим ее отражение в движущихся волнах5.
Имеется много различных модификаций ума-читты, то есть сознательных душевных состояний. Их можно разбить на пять групп: истинное познание (прамана), ложное познание (випарьяя), знание слов (викальпа), сон (нидра) и память (смрити).
Истинное познание подразделяется на восприятие, логический вывод и устное свидетельство. В системе йога они объясняются почти так же, как и в системе санкхья.
Випарьяя – неправильное познание объектов как таких, какими они реально не являются. В него входит также сомнение, или неопределенное знание.
Викальпа – это просто словесная идея, порожденная словами, которым не соответствуют никакие реальные факты. Когда вы слышите слова "голова Раху"*42, вы имеете понятие о различии между Раху и его головой, хотя на самом деле между ними нет различия, поскольку Раху является только головой. Равным образом фраза "сознание души" вызывает представление о двух связанных различных сущностях (душа и сознание), в действительности тождественных.
Сон – это своеобразная душевная модификация (читта-вритти). Он возникает благодаря преобладанию в уме-читте тамаса, а также следующему за этим прекращению бодрствующего состояния сознания и ощущению сновидений. Сон может быть глубоким, без сновидений (сушупти). Некоторые философы полагают, что при здоровом сне нет душевной деятельности, состояний сознания. Но это неверно. После пробуждения от здорового сна мы говорим: "Я спал хорошо", "Я ничего не чувствовал" и т.п. Такое воспоминание о том, что происходило во время сна, предполагает непосредственное переживание состояния сна. Следовательно, сон предполагает наличие некоторого сознательного душевного состояния, процесса, в котором ощущается отсутствие познания (абхава-пратьяя-аламбана вритти).
Память представляет собой воспроизведение минувших переживаний без каких-либо изменений или добавлений.
Все сознательные душевные состояния и процессы (читта-вритти) можно включить в эти пять видов модификацией. Поэтому нет необходимости в каких-либо других видах познавательных функций ума (читта-вритти)6. Когда читта переходит в то или иное сознательное душевное состояние, я отражается в нем и склоняется к тому, чтобы считать его своим состоянием. Отсюда создается впечатление, что я само переходит от одного состояния ума-читты к другому и переживает различные стадии жизни. Я рассматривает себя как существо, которое рождается и растет, со временем стареет и умирает. Все это приводит к убеждению, будто я спит и пробуждается, воображает и вспоминает, делает промахи и исправляет ошибки и т.д. Однако в действительности я (пуруша) выше всех явлений, имеющих отношение к телу и уму, выше всех физических и психологических изменений – таких, как сон и бодрствование, рождение и смерть и т.д. Именно ум-читта находится в состоянии сна и бодрствования, познает и сомневается, думает и вспоминает. Я кажется, что оно содержится в этих функциях, ибо оно отражается в уме-читте, который стоит перед ним, как зеркало – перед человеком. Я кажется также, что оно подвержено пяти видам несчастий (клеша): 1) авидья – ошибочное понимание невечного как вечного, не-я как я, неприятного как приятного, нечистого как чистого; 2) асмита – ложное понимание или восприятие я как тождественного с интеллектом; 3) рага – желание наслаждений и средств их достижения; 4) двеша – отвращение к боли и ее причинам; 5) абхинивеша – инстинктивная боязнь смерти у всех живых существ7.
До тех пор пока в читте происходят изменения, или модификации, я отражается в нем и при отсутствии умения отличить себя от всего остального мира отождествляет себя с ним. В результате я чувствует удовольствие или страдание от объектов мира и соответственно любит их или ненавидит. Для я это означает зависимость. Следовательно, если мы хотим добиться освобождения, то мы так или иначе должны сдерживать активность тела, чувств и ума-манаса и, наконец, прекратить все модификации ума-читты. Когда волны эмпирического сознания (карья-читты) утихают и оставляют читту в состоянии совершенного спокойствия (карана-читта), я осознает себя как нечто отличное от комплекса ум-тело, как свободное, бессмертное, самосветящееся сознание. Целью йоги и является достижение этого состояния посредством прекращения функций ума-читты.
Йога означает прекращение деятельности, модификаций ума-читты. Она не означает какого-либо контакта между единичным я и некоторой другой реальностью, подобной, например, богу, или абсолюту. Как мы уже указывали, цель йоги состоит в том, чтобы не давать отождеставлять себя с различными модификациями читты. Но это невозможно до тех пор, пока имеются такие модификации, и поэтому я не понимает ясно своего отличия от читты. Исходя из этого, йога ставит своей целью затормозить и прекратить все модификации ума.
Имеется пять состояний, или ступеней духовной жизни (читта-бхуми). Читта состоит из элементов саттва, раджас и тамас. Различные состояния читты зависят от степени присутствия и действия в нем этих элементов. Эти состояния ума-читты называются: кшипта – беспокойное, мудха – бездеятельное, викшипта – рассеянное, экагра – сосредоточенное, нируддха – сдержанное. Каждое такое состояние представляет собой некоторое подавление модификацией читты. К тому же одно состояние читты исключает другие. Так, любовь и ненависть по своей природе противоположны и несовместимы друг с другом. Но все же йога не может быть достигнута на любой ступени читты. На первой ступени, называемой кшипта, читта находится под влиянием элементов раджас и тамас, притягивается чувственными объектами и служит для достижения могущества. Читта переключается с одного объекта на другой, ни на одном не останавливаясь. Это состояние ни в коей мере не способствует йоге, потому что оно не помогает нам контролировать ум и чувства. Вторая ступень – мудха – обусловлена избытком в читте элемента тамас и поэтому означает тенденцию к пороку, неведению, сну и т.п. На третьей ступени, называемой викшипта – рассеянной, – читта свободен от влияния тамаса и соприкасается только с раджасом. На этой ступени он обладает способностью проявлять все объекты и совершать добродетельные поступки, познавать и т.п. Это – стадия временного сосредоточения чипы на некотором объекте, которая следует за рассеянностью. Такое состояние не может быть названо йогой, потому что в нем не прекращаются полностью ни модификации ума, ни наши тревоги, как и не уничтожаются наши страдания от ошибочного знания и все остальное.
Четвертой ступенью ума-читты, называемой экагра, является сосредоточение. На этой ступени читта очищается от примеси элемента раджас и становится совершенным проявлением саттвы. В результате появляется длительное сосредоточение ума-читты на некотором объекте, что позволяет раскрыть его истинную природу и подготовить почву для полного прекращения всех душевных модификаций. Однако в этом состоянии ум-читта продолжает думать или размышлять о некотором объекте, так что и здесь умственные процессы не прекращаются полностью. На последней ступени прекращается всякая душевная деятельность, включая даже сосредоточение, характерное для предыдущей стадии. Здесь полностью прекращаются всякая смена душевных состояний и процессов и ум-читта остается в своем первоначальном неизменном состоянии невозмутимости и спокойствия.
Последние две ступени ведут к йоге, поскольку они в высшей степени проявляют в уме элемент саттва и тем самым способствуют достижению конечной цели – освобождению. Фактически экагра, или твердо установившееся состояние сосредоточения, называется сампраджнята йога, то есть экстазом созерцания, при котором достигается ясное и отчетливое осознание объекта размышления. Это состояние называется также самапатти, или сампраджнята самадхи, потому что ум-читта в этом состоянии целиком вкладывается в объект и принимает форму самого объекта. Точно так же состояние нируддха (прекращение) называется асампраджнята йога, или асампраджнята самадхи, потому что модификации ума-читты в этом состоянии прекращаются, ничего не познается и ничто не мыслится. В этом заключается состояние экстаза, при котором прекращаются все психические переживания, объекты не являются нам и на безмятежной поверхности ума не происходит никаких волнений.
Оба эти вида самадхи известны под общим названием самадхи йога, или прекращение душевных модификаций, поскольку они способствуют самопознанию.
Известны два главных вида йоги, или самадхи, – сампраджнята и асампраджнята. Сампраджнята самадхи, в свою очередь, делится на четыре вида в соответствии с различными объектами размышления. Когда ум-читта сосредоточивается на любом вещественном физическом объекте внешнего мира, например изображении бога или богини, то такое сосредоточение называется савитарка. Выяснив природу этого объекта, необходимо состредоточиться на тонких объектах или тонких сущностях физических элементов (танматра). Сосредоточение ума на этих объектах называется caвичapa самадхи. Третий вид сампраджняты предполагает обращение к некоторым еще более тонким объектам, например чувствам, и сосредоточение на них ума-читты до тех пор, пока не проявится их реальная природа в том, что называется сананда самадхи. Последний вид сампраджнята самадхи называется сасмита, поскольку относящийся к нему объект есть асмита – ego, с которым я обычно отождествляет себя. Достижение этой стадии сосредоточения позволяет осознать истинную природу ego. Но это также проливает некоторый свет на то, что я вообще почти не отличается от ego9.
Итак, ум-читта постигает природу различных объектов внутри и вне тела, постепенно отрешаясь от них, до тех пор пока совсем не освободится от мысли о каких бы то ни было объектах и не достигнет асампраджнята самадхи, то есть йоги по преимуществу. Она кладет конец всяким душевным модификациям, и мы уже не связываемся ни с одним объектом. Эта стадия йоги является последней, потому что при ее достижении весь мир объектов перестает оказывать свое действие на йогина и существовать для него.
Находясь в этом состоянии, я пребывает в своей собственной сущности как чистое сознание, наслаждаясь спокойным созерцанием обособленного самосветящегося существования. При наступлении этого состояния достигается конечная цель жизни, а именно: освобождение, свобода от всяких мучений и страданий. Вся жизнь – это поиски мира и спокойствия, а также средств для их достижения. Йога представляет собой один из духовных путей, ведущих к желанной цели полного избавления от всяких несчастий через осознание различия себя от тела, ума и индивидуального ego. Но эта конечная цель не может быть достигнута сразу всеми. Если бы даже я могло бы сразу достичь состояния йоги и тем самым освободиться от страданий, то оставалась бы возможность последующего их возвращения, ибо все впечатления и тенденции ума-читты вследствие его прошлых и настоящих действий сохраняются. Требуются длительные и ревностные усилия, чтобы твердо держаться в состоянии йоги и разрушать влияния различных видов прошлых и настоящих карм. С этой целью необходимо в течение длительного времени прилежно и тщательно исполнять все ритуалы йоги. В следующем разделе будет дано объяснение различных ступеней в практике йоги.
Как мы уже сказали, человек не может понять духовных истин до тех пор, пока его ум засорен, а интеллект испорчен злонамеренными мыслями. Только чистому сердцу и ясной голове непосредственно раскрывается истинный дух. Философы санкхья-йоги утверждают, что освобождение должно быть достигнуто посредством духовного проникновения (праджня) в реальность я как чистого бессмертного духа, совершенно отличного от тела и ума. Но духовное проникновение может быть достигнуто лишь тогда, когда ум очищен от всех примесей и остается совершенно спокойным и ясным. Для очищения и просветления читты йога дает нам восемь средств: 1) яма – воздержание, 2) нияма – культура, 3) асана – положение, 4) пранаяма – контроль за дыханием, 5) пратьяхара – удаление чувств, 6) дхарана – внимание, 7) дхьяна – созерцание и 8) самадхи – сосредоточение. Они известны как вспомогательные средства йоги. При регулярном применении на практике этих средств с благоговением и бесстрастием они ведут к достижению йоги как сампраджнята, так и асампраджнята.
Первое правило йоги состоит: а) в ахимсе – воздержании от нанесения какого бы то ни было вреда любому виду жизни, б) в сатье – правдивости в мыслях и речи, в) в астейе – неворовстве, г) в брахмачарье – контроле над чувственными желаниями и страстями и д) в апариграхе – непринятии, отклонении ненужных даров. Хотя эти виды практического поведения, по-видимому, должны быть настолько хорошо известны, что не требуют детальных разъяснений. Тем не менее в йоге они объясняются во всех подробностях, причем подчеркивается, что йогин должен строго соблюдать все ее предписания, вплоть до самых мелочей. Причина этого очевидна. То, что здоровый ум пребывает в здоровом теле и что ни ум, ни тело не могут быть здоровыми у человека, который не контролирует своих страстей и сексуальных импульсов, – это психологический закон. Человек не может сосредоточить своего внимания ни на одном объекте, когда его ум отвлекается на греховные, преступные и другие порочные намерения. Это объясняет необходимость полного воздержания йогина от всяких порочных действий и стремлений, если он жаждет познать себя в состоянии самадхи – сосредоточения.
Вторая дисциплина (эпитимья) йоги – это нияма, культура. Суть ее заключается в культивировании следующих положительных навыков, или привычек: а) шауча, то есть очищение тела путем омовения и принятия чистой пищи (так называемое бахья – внешнее очищение), а также очищение ума посредством воспитания хороших эмоций и чувств (таких, как дружелюбие, доброжелательность, бодрость) ради того, чтобы сделать добро другим людям, невзирая на их пороки (это называется абхьянтара, то есть внутреннее очищение); б) сантоша – привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без излишних усилий; в) тапас – умерщвление плоти, которое состоит в привычке переносить холод, жару и т.п. и соблюдении аскетических обетов; г) свадхьяя – привычка к регулярному чтению религиозных книг и, наконец, д) ишваро-пранидхана – размышление о боге и смирение перед ним.
Асана – это дисциплина тела, которая состоит в умении занимать устойчивые и удобные положения. Имеются различные виды асаны – падмасана, вирасана, бхадрасана и т.д. Их можно изучить надлежащим образом только под руководством специалистов. Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума. Если тело не полностью свободно от болезней и других вредных влияний, то достигнуть сосредоточения очень трудно. Значит, йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли. Система йоги предписывает ряд правил для сохранения жизненной энергии, укрепления и очищения тела и ума. Асаны – положения тела, рекомендованные в системе йоги, – являются эффективными методами, с помощью которых тело может быть частично предохранено от болезней и все члены его, в особенности нервная система, могут должным образом контролироваться, что предотвратит и нарушения деятельности ума.
Пранаяма – это регулирование дыхания. Оно состоит в приостановлении дыхательных процессов или после выдыхания (речака), или после вдыхания (пурака), или просто при задержании жизненного дыхания (кумбхаки). Детали этого процесса должны быть изучены у специалиста. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца и улучшения его деятельности, что признается врачами (пациентам со слабым сердцем они в определенных дозах рекомендуют прогулки, восхождения и т.п.). Йога идет дальше и предписывает контроль дыхания для сосредоточения ума, потому что это способствует устойчивости тела и ума. До тех пор пока продолжается дыхание, ум также испытывает колебания и замечает вдыхание и выдыхание воздуха. Когда же дыхание приостанавливается, ум приходит в состояние ничем не нарушимого сосредоточения. С помощью упражнения в контроле за дыханием йогин может приостанавливать дыхание на долгое время и тем самым продлить состояние сосредоточения.
Пратьяхара состоит в удалении чувств от соответствующих внешних объектов и сохранении их под контролем ума. Когда чувства эффективно контролируются умом, ими руководят не соответствующие природные предметы, а сам ум. Поэтому в таком состоянии ум не подвергается действиям зрительных образов и звуков, проникающим через глаза и уши, но подчиняет себе эти чувства и заставляет видеть и слышать свои собственные, объекты. Достичь такого состояния очень трудно, но возможно. Это требует твердой воли и длительной практики в достижении господства над своими чувствами. Вышеперечисленные пять средств достижения освобождения – воздержание (яма), культура (нияма), положение тела (асана), контроль за дыханием (пранаяма) и удаление чувств (пратьяхара) – считаются внешними помощниками йоги. По сравнению с ними остальные три средства должны считаться внутренними (антаранга-садхана), потому что они непосредственно относятся к некоторому роду йоги; это внимание (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи).
Дхарана – внимание – это дисциплина ума, состоящая в сосредоточении, фиксации ума-читты на желаемом объекте. Объект, находящийся в сфере внимания, может быть частью тела (пуп, переносица и т.д.) или внешним (луна, образы богов и т.д.). Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте является испытанием пригодности для перехода на следующую, высшую стадию йоги.
Дхьяна – размышление – следующая ступень йоги. Оно означает равномерное течение мысли около и даже вокруг объекта внимания. Это спокойное созерцание объекта без какого-либо перерыва или нарушения. В результате мы получаем ясное и отчетливое представление объекта и прежде всего – его частей и аспектов. Но с помощью длительного размышления ум может развить частичное представление объекта в полное и живое его представление. Таким образом, созерцание раскрывает реальность рассматриваемого объекта для ума йогина.
Самадхи – сосредоточение – это конечная ступень в практике йоги. На этой ступени ум настолько глубоко поглощен объектом созерцания, что он теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе. В состоянии созерцания акт и объект мысли остаются различными и самостоятельными состояниями сознания. В состоянии же сосредоточения акт размышления не отличается от осознания, а принимает форму объекта и теряет себя. Таким образом, в уме отчетливо остается только объект мысли, и мы даже не знаем, происходит ли там также и процесс мышления. Здесь следует отметить, что сосредоточение (самадхи) как средство отлично от йоги (самадхи), которая была определена ранее как "сдерживающее начало ума" (читта-вритти-ниродха). Первое есть только средство достижения последнего, являющегося его целью. Длительное применение первого влечет за собой второе.
Эти последние три ступени в практике йоги называются внутренними средствами (антаранга-садхана). Они должны иметь один и тот же объект, который прежде всего должен войти в сферу внимания, затем подвергнуться рассмотрению и, наконец, явиться предметом сосредоточения. Объединенные таким образом, они составляют саньяму, весьма необходимую для достижения самадхи-йоги.
Утверждают, что благодаря практическому применению йоги на ее различных стадиях йогин приобретает особую силу. Так, йогины могут приручать всех животных, включая даже диких зверей; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; порождать сверхъестественные видения, звуки и запахи и видеть тончайшие сущности, ангелов и богов. Они могут также видеть через закрытые двери, проходить через каменные стены, делаться невидимыми, появляться в одно и то же время в различных местах и т.д. Но в то же время система йоги призывает всех религиозно настроенных людей не применять йогу ради этих целей, йога служит достижению освобождения. Йогин не должен поддаваться соблазну обретения сверхъестественных сил. Он должен преодолевать этот соблазн и двигаться вперед до тех пор, пока не придет к концу путешествия, а именно: к освобождению11.
В отличие от санкхьи система йога является теистической. Она признает существование бога как теоретически, так и практически. Сам Патанджали при решении каких-либо теоретических проблем философии не чувствует, однако, необходимости в боге. Для него бог имеет более практическое, чем теоретическое значение. Он полагает, что поклонению богу должно придаваться огромное практическое значение, поскольку оно составляет часть практики йоги и является одним из средств окончательного достижения самадхи-йоги – сосредоточения, или "сдерживания ума". Последующие же комментаторы и истолкователи йоги также проявляли теоретический интерес к вопросу о бытии бога, более полно рассуждая о таких спекулятивных проблемах, как природа бога, доказательства его бытия. Таким образом, система йога проявляет как теоретический, так и практический интерес к бытию бога.
Согласно йоге, бог есть верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных я и свободное от всех недостатков. Бог – это совершенное, вечное, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо. Все индивидуальные я в той или иной степени подвержены несчастьям (клеша), порождаемым неведением, эгоизмом, желанием, отвращением и страхом смерти. Все они занимаются тем или иным делом (карма) – хорошим, плохим или безразличным – и соответственно пожинают плоды своих трудов (випака). Они подвергаются также влиянию скрытых впечатлений от минувших переживаний (ашая). Если бы даже освобожденное я было избавлено от всех этих трудностей, то нельзя сказать, что оно и впредь будет от них свободно. Бог и только бог вечно свободен от каких бы то ни было недостатков. Бог – это совершенный, бессмертный дух, который всегда свободен от несчастий и их последствий, а также от впечатлений от этих бед (клеша-карма-випака-ашаяйр апарамриштах). Он обладает совершенной природой, подобной которой не существует. К тому же он имеет наиболее полное знание всех фактов и, таким образом, в состоянии поддерживать существование всего мира одним лишь своим желанием или мыслью. Бог – верховный правитель мира, обладающий бесконечным познанием, неограниченным могуществом, самыми мудрыми желаниями, отличающими его от всех других я.
Бытие бога доказывается при помощи следующих аргументов. Веды, упанишады и другие важнейшие священные писания говорят о существований бога как верховного Я, которое является также первичной реальностью и конечной целью мира. Таким образом, как об этом свидетельствует священное писание, бог существует.
Согласно закону непрерывности, все обладающее степенью должно иметь низший и высший пределы. Имеются, например, различные величины – большие и малые. Атом представляет собой наименьшую величину, тогда как акаша, или пространство, – наибольшая величина. Точно так же имеются различные степени познания и могущества. Поэтому должно быть существо, обладающее совершенным познанием и совершенным могуществом. Таким верховным существом, самым высшим началом, является бог. Не может быть никакого я, которое по знанию и могуществу могло бы быть приравнено к богу, ибо в этом случае между ними произошел бы конфликт, столкновение их желаний и целей, что повлекло бы за собой хаос во вселенной.
Мир создается в результате соединения пуруши с пракрити и их взаимного растворения вплоть до момента разъединения. Пуруша и пракрити – это независимые начала, о которых нельзя сказать, что они естественно связаны, объединены. Равным образом они по своей природе не являются и разъединенными, иначе их взаимоотношение оставалось бы необъяснимым. Следовательно, должна быть какая-то разумная причина, которая вызывает их соединение и разъединение в соответствии с невидимыми моральными достоинствами (адришта) индивидуальных я. Ни одно индивидуальное я не может контролировать свои достоинства или судьбу либо руководить ими, потому что у него нет их ясного понимания. Следовательно, должно быть совершенное и всемогущее существо, вызывающее соединение или разъединение пуруши и пракрити в соответствии с тем, требуют ли достоинства индивидуальных я созидания или разрушения мира. Это существо и есть бог, без руководства которого пракрити не может создать именно такое устройство вселенной, которое отвечает моральному воспитанию и окончательному освобождению индивидуальных я.
Поклонение богу является не только частью практического поведения йогина, но служит одним из лучших средств достижения самадхи-йоги, то есть сосредоточения и сдерживания ума. Это объясняется тем, что бог есть не только объект размышления или созерцания, подобно другим объектам, но и верховный властитель, который милостиво удаляет грехи и пороки из жизни верующих и облегчает им достижения йоги. Тот, кто искренно верит в бога и поклоняется ему, не может не размышлять о нем постоянно и не видеть его во всех проявлениях жизни. На такую преданную личность бог ниспосылает свое особое благоволение – чистоту сердца и просветление интеллекта. Бог устраняет на пути верующего все серьезные помехи и препятствия, такие, как заблуждения ума, и ставит его в самые благоприятные условия для достижения йоги. Но, в то время как благодать бога может творить в нашей жизни чудеса, мы, со своей стороны, должны стать достойными ее через любовь и милосердие, правдивость и чистоту, постоянное размышление и полную покорность богу.
Недоброжелательному критику йога может показаться не столько системой философии, сколько школой мистицизма и магии. Понимание философией йоги я как трансцендентного субъекта, совершенно отличного от тела, ума и ego, очень далеко от здравого смысла и обычного психологического понимания я. По сравнению с этим спиритуалистическое понимание я в системе йога можно рассматривать как непонятное и мистическое. Точно так же сверхнормальные силы, связанные с различными стадиями практики йоги, едва ли могут быть согласованы с известными законами физики и психологии. Все это может показаться напоминающим некую примитивную религию или магию.
Однако следует отметить, что учение йоги о самопознании я имеет солидную основу в метафизике санкхьи, которая обосновывает реальность я как метафизического и вечного начала сознания. Если верить в трансцендентный дух, то нельзя не признать, что имеются более глубокие ступени сознания, чем эмпирические, а также более широкие возможности и более высокие потенции, чем физические или относящиеся к органам чувств. Проблески этой более глубокой реальности нашей индивидуальной жизни осеняли не только пророков и святых различных стран, но и таких великих философов, как Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Кант и Гегель. "Общество психических исследований" и современная школа психоанализа внесли большой вклад в область познания темных сторон психической жизни, скрытых от обычного взора; йога в этом отношении идет еще дальше, формулируя некоторые практические методы очищения и самоконтроля для осознания человеком истинного себя. Поскольку эта система признает бытие бога, она превосходит санкхью как с теоретической, так и с практической точек зрения, а также с точки зрения передачи этого убеждения своим последователям. Для правильной оценки этой философии необходимо ее благожелательное понимание и искреннее стремление осознать, реализовать ее истины. "Я уверена, – пишет мисс Костер, оценивая эту систему, – что за разукрашенным занавесом нашего бытия, который для столь многих представляет границу этой жизни, имеется область, доступная для изучения тем, кто преисполнен решимости"13.