ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В вводной части мы уже отмечали, что школа пурва-миманса (или, как ее обычно называют, школа миманса) возникла в результате развития ритуалистической стороны ведийской культуры, тогда как сама веданта (называемая иногда также уттара-мимансой) является развитием ее спекулятивной стороны. Школа миманса ставила перед собой цель помочь ритуализму и поддержать его главным образом двумя способами:
Вера, лежащая в основе ведийского ритуализма состоит из таких элементов, как вера в существование души, которая остается после смерти тела и наслаждается на небе плодами выполнения ритуалов; вера в некую силу, или потенцию, которая сохраняет последствия выполненных ритуалов, в непогрешимость вед, на которых основываются ритуалы, в реальность мира и в то, что наша жизнь и наши действия не являются только сновидениями.
Буддисты, джайнисты и чарваки подвергают сомнению авторитет вед. Некоторые буддисты отрицают реальность мира и существование души. В ряде упанишад можно встретить пренебрежительное отношение к тому, что целью человека является достижение "небесного блаженства" и что ритуалы представляют собой самую лучшую форму человеческой деятельности. Миманса же пытается опровергнуть всю эту критику и поддержать веру, лежащую в основе ритуализма.
Основы пурва-мимансы были заложены "Сутрой" Джаймини. Основной комментарий к этой работе написал Шабарасвами. Далее философию миманса развивали ее комментаторы, а также авторы самостоятельных работ. Наиболее важными являются работы Кумарилы Бхатты и Прабхакары, называющиеся "Гуру". Работы этих авторов положили начало двум школам философии миманса, названным по их имени.
Этимологически слово "миманса" означает: "решение некоторой проблемы путем рассуждений и критического исследования". Поскольку ее предметом являлась карма, или ритуалы, миманса иногда называлась также карма- или дхарма-мимансой.
Философия миманса может быть рассмотрена по трем разделам: теория познания, метафизика, этика с теологией.
Пытаясь оправдать авторитет вед, представители мимансы весьма подробно рассматривают природу познания, природу и критерий истины и заблуждения, различные источники достоверного познания (прамана) и другие подобные проблемы. В теории познания мимансы встречаются некоторые весьма интересные проблемы. Другие школы, в особенности веданта, в ряде теоретико-познавательных вопросов опирались именно на мимансу.
Мы здесь очень кратко остановимся на некоторых особо важных моментах.
Подобно большинству других школ индийской философии, миманса признает два вида познания – непосредственное и опосредствованное. Достоверным познанием считается такое познание, которое доставляет некоторые новые сведения о чем-либо, не противоречащие никакому другому знанию данного предмета И не вызываемые ненормальными условиями, например испорченным органом чувств в случае чувственного познания, ошибочными посылками в случае логического вывода и т.д.1
Объектом непосредственного познания должно быть нечто существующее (сат). Только тогда, когда объект связан с чувством (одним из пяти внешних чувств и внутренним чувством – манасом), в душе возникает непосредственное знание этого объекта. Когда объект связан с чувством, прежде всего возникает простое знание объекта. В этот момент мы просто знаем, что объект есть, но еще не понимаем чтó он такое. Это первичное, неопределенное непосредственное познание называется нирвикальпака-пратьякша. Когда затем мы истолковываем значение этого объекта в свете наших прошлых знаний и приходим к пониманию того, чтó он есть, его принадлежности к какому-либо классу, того, каким качеством и активностью он обладает и как называется, – мы имеем определенное (савикальпака) восприятие. Оно выражается в таких суждениях, как, например: "Это – человек", "Это – палка", "Это – белое", "Это – движется", "Это – Рам"2.
Проходя, таким образом, две стадии, восприятие дает нам реальное знание мира различных объектов. Хотя на первой стадии восприятия объекты познаются не до конца, однако все то, что мы узнаем о них на второй стадии, уже имелось в скрытом виде в первой. В процессе изучения объекта на второй стадии ум только истолковывает в свете прошлого опыта то, что уже имело место на первой стадии, и не приписывает объекту никакого воображаемого предиката. Ибо если мы не восприняли вначале человека, белое и т.д., то как мы можем высказывать затем суждение, что это был человек, это было белое и т.п. и что это была не корова, не черное и т.д. Отсюда следует, что восприятие, несмотря на имеющийся в нем элемент истолкования, не обязательно будет мнимым или иллюзорным, как это утверждают некоторые буддисты и ведантисты. Равным образом неверно и то, что все непосредственно осознаваемое до истолкования умом представляет собой чистую, единственную в своем роде особенность (свалакшана), без какого-либо характерного признака класса (как это утверждают буддисты), или чистое существование без всякого дифференцирующего свойства (как об этом говорят ведантисты). Мир различных объектов с их различными признаками предстает перед умом в самый первый момент, когда мы его осознаем3.
Сторонники мимансы считают, что, кроме восприятия, имеется пять других источников достоверного познания: логический вывод (анумана), сравнение (упамана), авторитет, или свидетельство (шабда), постулирование (артхапатти) и невосприятие (анупалабдхи). Последний признается только школой Кумарилы Бхатты. Учение мимансы о логическом выводе более или менее сходно с теорией ньяйи, и останавливаться на нем здесь нет никакой необходимости. Мы рассмотрим другие четыре не относящихся к восприятию источника познания.
а) Сравнение (упамана)
Как уже было показано, в системе ньяя, упамана считается особым источником познания. Однако миманса, признавая сравнение самостоятельным источником познания, придает ему совершенно другой смысл. Согласно мимансе, познание при помощи сравнения возникает в том случае, когда на основе сходства восприятия данного объекта с объектом, воспринятым в прошлом, мы проходим к познанию того, что вспоминаемый объект схож с воспринимаемым.
Это будет понятнее, если мы поясним данное положение следующими примерами. Увидев крысу, мы воспринимаем ее сходство с мышью, воспринятой в прошлом, и из этого узнаем, что вспоминаемая мышь подобна воспринимаемой крысе. Такое познание – "мышь, воспринятая в прошлом, похожа на крысу" – получено из сравнения или из познания сходства крысы и мыши. Нечто вроде этого происходит и в том случае, когда кто-нибудь, прежде видевший у себя дома корову, отправляется в лес, видит там гавайю (нильгаи) и воспринимает ее сходство с имеющейся у него коровой. Отсюда с помощью сравнения (то есть посредством познания этого сходства) можно получить знание о том, что известная нам по дому корова сходна с га вайей4.
Такое познание не может считаться восприятием, ибо объект (в нашем примере мышь или корова), сравниваемый с познаваемым объектом, в тот момент не воспринимался. Такое познание нельзя отнести и к памяти, потому что, хотя объект и воспринимался в прошлом, его сходство с воспринимаемым объектом не было тогда известно, и, следовательно, нельзя сказать, что об этом сходстве можно просто вспомнить. Оно не относится также н к логическому выводу. Из положения, подобного следующему: "Эта гавайя сходна с коровой, находящейся дома", нельзя заключить, что "корова, находящаяся дома, сходна с гавайей", если мы не имеем другой посылки: "Все вещи подобны другим вещам, сходным с первыми"5. Такого рода общая посылка, содержащая неизменную связь между двумя терминами, фактически не применяется в вышеупомянутом случае. Совершенно очевидно, что подобного рода познание не возникает и на основе устного свидетельства или авторитетного заявления. Поэтому ему отводится самостоятельное место.
Наяйики утверждают, что, узнав из авторитетного источника о сходстве гавайи с коровой, можно отправиться в лес, увидеть некоторое сходное с коровой животное и отсюда путем сравнения заключить о том, что данное животное есть гавайя. Последователи мимансы выступают против этого взгляда ньяйи. Они указывают на то, что знание о сходстве воспринятого отдельного животного с коровой мы получаем из восприятия, а знание о том, что это животное, сходное с коровой, есть гавайя, – через воспоминание сходства известного нам ранее из некоторого авторитетного источника. Наконец, познание того, что это животное есть гавайя, является просто логическим выводом из прошлого познания. Значит, то, что наяйики считают сравнение новым источником познания, не соответствует действительности6.
Здесь можно отметить, что хотя вышеизложенное толкование является одним из общепринятых последователями мимансы, Шабарасвами7, по-видимому, понимал под упаманой то, что по терминологии западной логики называется аргументом по аналогии. Существование другого я, отмечает он, обосновывается при помощи следующего аргумента: "Подобно тому как вы ощущаете существование самих себя, вы можете по аналогии полагать, что другие также чувствуют свое собственное существование". Такого рода аргумент он называет упаманой. Определение, даваемое Шабарасвами упамане ("познание невоспринятого объекта, сходного с некоторым известным объектом"), не может считаться несовместимым с предположением, что он понимал под упаманой аргумент по аналогии.
Следует также напомнить, что "сходное" (садришья), являющееся объектом упаманы, рассматривается мимансой как самостоятельная категория реальности. Указывается, что сходство не может быть названо качеством (гуной) потому, что одно качество не может обладать другим качеством, но "сходное" наделено качествами. Нельзя рассматривать сходство и как нечто общее (саманья, или джатти), ибо общее означает нечто такое, что является тождественным у многих особей (например, "коровность" у коров), сходство же не означает полной тождественности.
б) Авторитет, или свидетельство (шабда)
Этому источнику познания миманса уделяет огромнейшее внимание потому, что он призван оправдывать авторитет вед.
Имеющее смысл суждение приносит знание, за исключением разве того случая, когда известно, что оно является заявлением не внушающего доверия лица (анапта-вакья). Такое суждение называется устным свидетельством, просто свидетельством (шабда) или авторитетным свидетельством. Имеется два вида такого свидетельства – личное (паурушея) и безличное (апаурушея). Первым видом авторитетного свидетельства является письменное или устное свидетельство некоторого лица; под вторым понимается авторитет вед.
Далее, авторитетное заявление может либо давать сведения о существовании объектов (сиддхартха-вакья), либо указывать направление исполнения некоторого действия (видхаяка-вакья). В мимансе рассматривается главным образом безличный авторитетный источник познания – веды – именно потому, что они показывают, как надо исполнять жертвенные обряды. Веды считаются книгой заповедей, и в этом их ценность. Сторонники мимансы даже утверждают, что поскольку веды предназначены исключительно для руководства ритуалами, то бесполезной будет любая их часть, которая не содержит такого рода руководства, и дает лишь информацию о существовании чего-либо такого, что не может принести пользу в деле убеждения людей следовать предписаниям вед для исполнения обрядов8. Таким образом, всегда пытались показать, что все экзистенциальные суждения (о душе, бессмертии и т.д.) косвенным образом связаны с какой-либо заповедью – путем ли убеждения людей исполнять некоторый ритуал, или путем отговаривания их от запретной деятельности. Эта точка зрения мимансы напоминают нам современный прагматизм, согласно которому каждый тип познания – обычный, научный или философский – ценен лишь постольку, поскольку он ведет к некоторой практической деятельности. Философия миманса может быть названа ритуалистическим прагматизмом, ибо эта философия усматривает значение ведийского познания в ритуалистической деятельности.
Большинство представителей проведийских школ считает, что авторитет вед обусловлен тем, что они являются словами бога. Однако миманса, не признающая никакого Творца или Разрушителя мира, считает, что веды, как и вселенная, вечны9. Они не являются творением какой-либо личности – человеческой или божественной. Следовательно, авторитет вед считается безличным.
Для обоснования этого взгляда выдвинут ряд аргументов. Если бы веды были кем-либо написаны, то имя их создателя было бы известно и сохранилось бы в памяти людей, ибо учение вед передавалось рядом сменяющих друг друга поколений учителей и наставников со времени самой глубокой древности. Но имени основателя вед не сохранилось в истории. Даже те из древних индийских мыслителей, которые были убеждены в том, что веды не вечны, а когда-то созданы, не единодушны в вопросе об их происхождении. Одни приписывают их богу, другие – Хираньягарбхе, третьи – Праджапати*43. В действительности же эти мыслители смутно догадывались, что веды, как и обыкновенные книги, – также должны иметь автора, но неизвестно точно, кто этот автор. Конечно, в ведийских гимнах упоминаются имена некоторых личностей. Но это были либо провидцы (риши), которым открывались гимны, либо проповедники, или основатели различных ведийских школ (сампрадая). Значит, веды не являются творением какой-либо личности.
Но веды состоят из слов, а разве слова произведены и не вечны? Отвечая на этот вопрос, последователи школы миманса выдвигают теорию, согласно которой слова (шабда) не являются реально воспринимаемыми звуками (дхвани). Звуки, произнесенные говорящим и воспринятые слушателем, служат только выразителями слов, которые образуются не сами собой. Слова реально представлены буквами, которые не имеют частей и не вызваны никакой причиной. Например, буква "к" произносится (и пишется) разными личностями в разных местах и в разное время различным образом. Хотя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят одну и ту же букву. Эта тождественность буквы показывает, что она не произведена в неком времени и пространстве, а выходит за их пределы. Так что слова, как и буквы, можно считать вечными, то есть существующими, но причинно не обусловленными.
Другой аргумент, обосновывающий данное положение, состоит в том, что в ведах говорится о некоторых ритуальных обязанностях и о их плодах (например, о достижении рая). Связь между такими действиями и подобными их результатами не похожа на обычную связь, о которой можно сказать, что ее кто-либо видит (например, связь между принятием предписанного лекарства и лечением болезни). Поэтому ни о ком нельзя сказать: "Он – автор вед". Неразумно также утверждать, что автором вед мог явиться коварный обманщик (как это предполагают чарваки). Если бы это было так, то никто не заботился бы об изучении подобных вводящих в заблуждение произведений и о передаче их потомству10.
Непогрешимость авторитета вед зиждется на том факте, что они не страдают никакими недостатками, присущими творениям несовершенных людей.
Кроме безличного авторитета вед, источником достоверного познания последователи Бхатты11 считают также свидетельство внушающего доверие лица (апта). Однако авторитет вед имеет особое значение, поскольку знание заповедей не может быть получено из какого-либо другого источника познания – из восприятия, или из логического вывода.
Если знание, получаемое от авторитетной личности, может быть достигнуто и другим путем – восприятием, с помощью логического вывода и т.п. и само основывается на таком предшествующем знании, то знание, получаемое из вед, не может быть приобретено никаким иным путем и не зависит от предшествующего познания, ибо веды вечны. Но сторонники Прабхакары12, как и вайшешики, утверждают, что свидетельство неведийского авторитета дает познание через логический вывод, основанный на надежности авторитета.
Возражая тем, кто пытается свести все знание, получаемое от других лиц, к логическому выводу (на том основании, что достоверность подобного рода познания устанавливается только с помощью вывода, опирающегося на надежность авторитета), представители мимансы говорят, что достоверность всякого вида познания обеспечивается порождающими его условиями, и, следовательно, знание, опирающееся на авторитет, подобно всякому другому познанию само гарантирует свою истинность. В дальнейшем мы увидим полное обоснование этого взгляда.
в) Постулирование (артхапатти)
Постулирование (артхапатти)13 – это необходимое допущение некоторого невоспринимаемого факта, который лишь один может объяснить требующее толкования явление. Когда данное явление таково, что его невозможно понять без допущения некоторого другого факта, – мы должны постулировать этот другой факт для объяснения данного явления. Такой процесс объяснения необъяснимого другим способом явления путем допущения объясняющего факта называется артхапатти14.
Так, когда мы видим, что жиреющий человек днем ничего не ест, мы находим очевидное противоречие между возрастающим ожирением этого человека и его воздержанием от пищи. Мы никак не можем примирить факты ожирения и воздержания от пищи, если не предположим, что данный человек кушает ночью. То, что он необходимо должен есть ночью, объясняет сочетание этих явно противоречивых фактов, а именно, что воздержание от пищи сопровождается возрастающим ожирением.
Приобретенное таким образом знание является особым, ибо оно не сводится ни к восприятию, ни к логическому выводу и не является результатом свидетельства или сравнения. Подобного рода познание не может считаться восприятием, потому что в данном случае мы не видим того, как человек ест ночью. Равным образом это познание не является и результатом логического вывода, ибо нет никакой неизменной связи (вьяпти) между ожирением и едой по ночам: мы не можем сказать, что ожирение всегда сопровождается едой по ночам, как мы можем сказать о том, что где есть дым, там всегда есть и огонь.
В повседневной жизни мы весьма часто прибегаем к методу постулирования (артха-патти), хотя, как правило, и не отдаем себе в этом отчета. Для пояснения приведем некоторые примеры. Когда мы приходим к другу и не застаем его дома, будучи в то же время уверенными в том, что он жив, мы говорим: "Он, должно быть, находится где-нибудь вне дома". Такое предположение делается потому, что только оно объясняет, где может быть живой человек, если его нет дома. Этот метод широко применяется также при интерпретации некоторых выражений. Когда в предложении пропускаются какие-либо слова, мы подставляем вместо них те слова, без которых подразумеваемый в контексте смысл не может быть объяснен. Прочтя или услышав слово "сожмите", мы добавляем к нему (путем постулирования) слова "ваши губы", потому что без них подразумеваемая мысль будет неполной. Подобным же образом, когда общее значение слова не подходит по смыслу, мы допускаем другое, образное его значение, которое только и может объяснить предложение. Например, когда говорят: "Трудолюбие – ключ успеха", мы предполагаем, что слово "ключ" имеет в данном случае значение "залог", а не обозначает реальный ключ.
Последователи мимансы различают два вида постулирования – постулирование для объяснения воспринимаемого факта (дришта-артхапатти), например ожирения человека, воздерживающегося днем от пищи, и постулирование для объяснения смысла услышанных слов (шрута-артхапатти), например слово "сожмите" или "ключ" в процитированных выше предложениях.
Ниже будет показано, что артхапатти напоминает гипотезу, как она понимается в западноевропейской логике. По-видимому, его следует приравнять к разъясняющей гипотезе. Но различие состоит в том, что постулирование не носит предположительного, временнóго характера, присущего гипотезе. То, что узнается с помощью постулирования, – это не просто гипотетически допускаемое или принимаемое, а то, в чем мы уверены, что считаем единственно возможным объяснением.
Поскольку постулирование возникает из необходимости объяснения, оно отличается от силлогистического вывода, сущность которого состоит в заключении из данных фактов, а не в объяснении этих фактов. Постулирование – источник основания, тогда как вывод – следствия.
г) Невосприятие (анупалабдхи)
Согласно мимансистам школы Бхатты и адвайта-ведантистам, невосприятие (анупалабдхи) является источником нашего непосредственного познания несуществования какого-либо объекта. Но как я узнаю, скажем, о несуществовании сосуда на столе передо мной? Нельзя же утверждать, что я воспринимаю его с помощью моих органов чувств, потому что несуществование – это отрицательный факт, который не может вызвать никакого ощущения, представляющего собой положительный факт, такой как данный стол.
Таким образом, бхатта-мимансисты и адвайта-ведантисты утверждают, что несуществование сосуда на столе становится известным из факта отсутствия его познания (cognition), то есть из его невосприятия (анупалабдхи). Я говорю, что сосуд не существует на столе, ибо он не воспринимается. Мы не можем сказать, что несуществование сосуда логически выводится из его невосприятия, ибо подобного рода логический вывод возможен в том случае, если мы уже обладаем знанием общей связи между невосприятием и несуществованием, то есть если мы знаем, что раз объект не воспринимается, он не существует. В таком случае это было бы бездоказательным принятием спорного вопроса, то есть допущением именно того, что еще требуется доказать с помощью логического вывода. Равным образом нельзя объяснить познание несуществования сосуда и посредством сравнения или свидетельства, поскольку оно отнюдь не относится к познанию сходства или к познанию слов и предложений. Следовательно, для объяснения непосредственного познания несуществования сосуда мы должны признать невосприятие (анупалабдхи) отдельным, самостоятельным источником познания15.
Здесь следует, однако, заметить, что не всякое невосприятие доказывает несуществование того, что не воспринимается. В темноте мы не видим стола, мы не можем воспринимать таких внечувственных сущностей, как атомы и эфир, добродетель и порок. И, тем не менее, мы не считаем их несуществующими. Если вещь должна быть воспринята при определенных условиях, значит только ее невосприятие при этих условиях может служить доказательством ее несуществования. Именно такое соответствующее невосприятие (йогья-анупалабдхи) и является источником нашего познания несуществования.
Всякий раз, когда имеются достаточные условия для порождения определенного рода познания (и нет, следовательно, никаких оснований для сомнения или неверия в познанное), возникает такое познание, которое содержит элемент веры в объект познания. Например, если наши глаза нормальны, то при взгляде на удобно расположенные объекты, освещенные дневным светом, у нас возникает зрительное восприятие; когда мы слышим высказанное кем-либо осмысленное суждение, мы получаем знание из его свидетельства. При наличии достаточных посылок имеет место логический вывод. То, что в повседневной жизни мы действуем, руководствуясь таким знанием сразу же, как только оно возникает, без всякой попытки проверить его достоверность с помощью какого-либо аргумента, показывает, что мы сразу же верим в это знание; тот факт, что подобного рода знание ведет к успешной деятельности, а не к каким-либо противоречиям, показывает, далее, что это знание достоверно. Когда, однако известно, что условия, необходимые для порождения того или иного вида познания, недостаточны (если, например, нормальному зрению препятствует желтуха, недостаточное количество света; предпосылки высказываемого суждения сомнительны или слова в нем лишены смысла), то знание в таком случае не возникает, а следовательно, не возникает и веры, поскольку не исчезли основания для сомнений и недоверия.
Из этих фактов миманса делает два следующих вывода: а) достоверность познания возникает из самих условий, порождающих это познание, а не из каких-либо сверхъестественных обстоятельств (праманьям сватах утпадьяте); б) достоверность познания – это также уверенность в нем, то есть мы познаем сразу же, как только возникает знание; уверенность не требует проверки познанного с помощью некоторого другого вида познания, например посредством логического вывода (праманьям сватах джняяте ча). Этот взгляд мимансы известен как теория внутренней достоверности (сватах праманья-вада)16.
Согласно данному взгляду, истина самоочевидна. Всякий раз, когда возникает какое-либо знание, оно несет с собой уверенность в своей собственной истинности. Иногда другой вид познания может указать, что эта уверенность ошибочна или что условия познания недостаточны. В таком случае из наличия недостаточных условий мы делаем вывод о ложности такого знания.
Таким образом, ложность познания устанавливается с помощью вывода, тогда как истина самоочевидна. Обобщая, можно сказать, что уверенность – явление нормальное, а неверие представляет собой исключение. Поскольку происходит восприятие, делается заключение или возникает любое другое знание, мы безоговорочно принимаем их, верим в них без дальнейшего доказательства, если только некоторое противоположное свидетельство не вынуждает нас сомневаться в их достоверности и заключить о их ложности. При этой нерушимой вере в познание жизнь наша протекает спокойно.
Возражая против того положения теории ньяйи, что достоверность познания порождается некоторыми особыми условиями (такими, например, как здоровье органов чувств), выходящими за рамки обычных условий, порождающих знание, мимансисты указывают, что эти особые условия в действительности входят составной частью в понятие нормальных условий познания; без них не было бы веры и, следовательно, никакого познания вообще. Возражая против взгляда наяйиков, считающих, что достоверность всякого познания устанавливается с помощью логического вывода, мимансисты указывают, что это привело бы нас к бесконечному регрессу и деятельность стала бы невозможной. Если скажем, восприятие, прежде чем быть претворенным в жизнь, должно быть проверено с помощью вывода, а затем, согласно тому же правилу системы ньяя, этот вывод, в свою очередь, также должен быть проверен с помощью другого вывода и т.д., – то не было бы никакого конца этому процессу проверки и жизнь стала бы невозможной.
Увидев тигра, мы убегаем прочь; услышав звук гудка, мы делаем вывод о приближении автомобиля и ускоряем свои шаги; если бы мы должны были ожидать проверки нашего знания с помощью бесконечной серии выводов, мы должны были бы вечно ожидать возможности действовать на основе какого-либо знания. Верно, что когда имеются положительные причины для сомнения в каком-либо знании, мы действительно обращаемся к помощи проверочного вывода, но эта проверка – лишь работа по устранению препятствий, стоящих на пути познания. После устранения препятствий познание возникает при своих обычных условиях, если они имеются налицо, а вместе с познанием возникает и вера в его достоверность. Если этот проверочный вывод оказывается не в состоянии устранить сомнение, знание не возникает вовсе.
Вера в авторитет, личный или неличный, ведийский или неведийский, возникает тем же путем. Услышав имеющее смысл суждение, мы сразу же начинаем верить в то, что в нем говорится, если только нет основания для сомнения или неверия. Следовательно, авторитетность вечных, никем не созданных вед не зависит ни от чего; их достоверность самоочевидна и не опирается на логический вывод. Аргументы в их пользу необходимы для отрицательной работы по очищению ума от сомнений. Когда это очищение осуществлено, веды сами раскрывают заключенный в них смысл и порождают веру, которая неизменно сопутствует пониманию данного смысла. В целях укрепления этой веры миманса делает все, чтобы опровергнуть возможные основы, на которые может опираться сомнение в непогрешимости вед, и подготовить таким образом ум для непосредственного принятия того, что познается из вед.
Если истина самоочевидна и всякое знание претендует на истину, то как возникает ошибка? Проблемой ошибки обычно занимаются все школы Индии. Школа Прабхакары17 считает, что всякое знание истинно, что ни в каком познании не возникает ничего ложного. Даже в так называемом случае со змеей смешивается два различных вида познания – восприятие длинной, извилистой вещи и воспоминание о змее, виденной в прошлом, причем каждое из них само по себе истинно. Только из-за промаха памяти мы забываем, что змея есть нечто воспринятое в прошлом, и не делаем различия между воспринимаемыми и вспоминаемыми объектами, которые не наблюдаются; мы ведем себя по отношению к веревке так, как должны были бы вести себя по отношению к змее. Именно это поведение и является ошибочным. Здесь недостаток познания состоит в ошибке памяти (смрити-прамоша) или ее следствии – неразличении (вивека-граха). Недостаток этот отрицательный и, конечно, не является тем же, что и ошибка, которая означает не простое отсутствие знания, но положительное душевное состояние. Теория ошибки Прабхакары называется акхьяти-вада – отрицание иллюзорной видимости.
Школа Бхатты не разделяет этих взглядов18, считая, что простое неразграничение восприятия и памяти не может объяснить ошибки. Мы не можем отрицать, что иллюзорные объекты иногда кажутся положительно перед нами. Никто не будет отрицать, что если в то время, когда смотришь на луну, нажать на глазное яблоко, то перед нами положительно покажутся две луны. Аналогичное явление иллюзии может произойти и в случае со змеей. Объясняя ошибку, последователи школы Бхатты указывают, что когда мы принимаем веревку за змею и высказываем суждение "это змея", то и субъект и предикат реальны. Реально существующая веревка подводится под класс "змеи", также существующий в действительности. Ошибка состоит, однако, в соотнесении этих двух реально существующих, но несоединимых как субъект и предикат вещей. Ошибка всегда касается такого рода неправильных связей (сансарга), а не самих соотносимых объектов, которые всегда реальны. Даже в случае с луной две реальные части воспринимаемого пространства относятся к реально воспринимаемой луне, и вследствие такого неправильного отношения одна луна кажется пребывающей в двух местах. Подобного рода ошибочное суждение приводит и к неправильному поведению. Таким образом, теория ошибок школы Бхатты, известная как випарита-кхьяти-вада, представляет собой учение о том, что ошибка и правильное поведение находятся в обратном отношении друг к другу (акарьясья карьятая бханат). Таким образом, мы видим, что последователи Прабхакары освобождают всякое познание от ошибок, а последователи Бхатты считают, что ошибка может оказать влияние на некоторые отношения объектов в сознании, хотя сами объекты всегда воспринимаются правильно. Но и те и другие считают, что ошибка оказывает влияние скорее на нашу деятельность, чем на познание. Больше того, ошибка является, скорее, исключительным случаем искажения того, что нормально всякое познание претендует на истину. Только с принятием этого положения становится возможной наша повседневная жизнь. Следовательно, искажение познания, претендующего на истину (в некоторых случаях) не затрагивает нормального признания его истинности.
Основываясь на достоверности чувственного восприятия, мимансисты признают реальность мира и всех его объектов. Следовательно, буддийская теория пустоты и мгновенности, а равно и теория адвайта-веданты о нереальности мира явлений для них неприемлемы. Кроме воспринимаемых объектов, существуют и такие объекты, как души, небеса, ад и божества, о которых мы узнаем из других источников познания и которым, согласно ведам, приносятся жертвы. Души являются вечными, постоянными субстанциями. Материальные элементы, из сочетания которых создан мир, также являются вечными, постоянными субстанциями. Закон кармы (действия, возмездия. – Ред.) считается достаточным для руководства формированием объектов. Мир состоит:
Нет никакой необходимости в признании бытия бога. Некоторые последователи мимансы19, как и вайшешики, придерживаются атомистической теории. Однако в отличие от вайшешиков мимансисты считают, что атомы для своего расположения во вселенной не требуют бога как действующей причины. Автономный закон кармы самостоятельно управляет атомами. Нет ни созидания, ни полного разрушения. Мир существует вечно. Эта точка зрения мимансы является единственной в своем роде в индийской философии.
Метафизика мимансы плюралистична и реалистична. Эта философия не может считаться эмпиризмом, ибо она полагает, что есть внеэмпирический источник познания – веды, который более надежен, чем чувственное восприятие20, а также потому, что она признает наличие многих реальностей, вроде потенциальной энергии, невидимого морального начала, небес, ада и т.п., которые не могут быть познаны посредством чувственного опыта.
Касаясь вопроса о причинности, мимансисты формулируют теорию потенциальной энергии (шакти).21 Семя обладает невоспринимаемой нашими органами чувств способностью (шакти), благодаря которой оно может давать побеги. Когда эта способность не может проявиться или она разрушена (например, при поджаривании семени), она не может произвести данное следствие. Точно так же огонь обладает способностью горения, слово – выражать смысл и побуждать к деятельности, свет – освещать и т.д. Необходимость признания наличия в причине подобного рода невоспринимаемой потенции вызывается тем, что она объясняет, почему в некоторых случаях даже при наличии причины (например, семени или огня) не возникает следствия (то есть соответственно прорастания или горения). Это объясняется тем, что, хотя в подобных случаях и имеется субстанция причины, ее причинная потенция оказывается разрушенной или на некоторое время заглушенной теми или иными противодействующими условиями.
Эту теорию отвергают реалисты наяйики. Они утверждают, что и без признания наличия в причинах некой невоспринимаемой потенции трудности, с которыми мы столкнулись, разрешаются признанием того, что причина всегда производит следствие при отсутствии препятствий и не производит его в их присутствии. В ответ на это возражение мимансисты указывают, что, поскольку, даже согласно ньяйе, для производства следствия мы должны признать наличие чего-то дополняющего причину (а именно: отсутствие препятствия), соображение наяйиков ничего не меняет. Если вы должны допускать нечто, то почему не признать нечто положительное в самой субстанции (например, семя), которое признается всеми за причину (прорастания), чем допускать некоторое дополнительное отрицательное условие, имеющее силу причины. Поэтому для объяснения положительного следствия стоило бы предположить в субстанции причины наличие положительной способности (шакти), а для объяснения отрицательного факта непоявления следствия предположить бездеятельность этой способности (ввиду ее разрушения или подавления).
Одним из наиболее важных применений данной теории потенции является ее применение к решению вопроса о том, каким образом действие, имеющее место в настоящее время (например, жертвоприношение), дает плоды спустя долгое время (скажем, после смерти – в раю, – когда само действие уже прекратилось). Утверждается, что исполненный обряд порождает в душе его исполнителя невоспринимаемую потенцию (то есть способность порождения плодов деяний), называемую апурва, которая пребывает в душе и при благоприятных обстоятельствах приносит плоды22.
В дальнейшем мы увидим, что теория апурвы – ограниченная гипотеза, с помощью которой делается попытка объяснить часть общей проблемы сохранения плодов обрядовых и необрядовых деяний, на объяснение которых претендует более общий закон кармы.
Учение мимансы о душе более или менее сходно с концепцией других реалистических и плюралистических школ, вроде ньяя-вайшешика23.
С точки зрения мимансистов, душа – это вечная и неограниченная субстанция, связанная с реальным телом, существующим в реальном мире, не умирающая со смертью тела, дабы иметь возможность пожинать плоды совершенных ей в этой жизни деяний. Сознание – это не сущность души, но лишь ее побочное качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обладает сознанием, потому что отсутствуют необходимые для его существования условия, как, например, связь органа чувств с объектом. Душ имеется столько же, сколько индивидов. Души подвержены зависимости и могут достигать освобождения. Почва, на которой строят свои рассуждения философы мимансы при решении этих вопросов, примерно та же, что и у других упомянутых выше школ, и поэтому повторять это здесь нет необходимости.
Что касается проблемы познания души, то здесь имеются моменты, заслуживающие особого внимания. Школа Бхатты утверждает, что я познается не всякий раз при познании какого-либо объекта, а в определенном случае. Когда мы думаем о я, мы познаем его как объект самопознания.
Но представители школы Прабхакары возражают против этого на том основании, что сама концепция самопознания непригодна, ибо я не может быть одновременно и субъектом и объектом одного и того же акта познания, подобно тому как пища не может быть и собственным поваром и готовым блюдом. Функции субъекта и объекта взаимно несовместимы (карма-картри-виродха) и не могут быть приписаны одновременно одному и тому же.
Во всяком акте познания объекта я раскрывается как субъект данного акта познания. Следовательно, в суждении "я знаю этот горшок" я можно считать познающим субъектом. Если бы я сам не выступал в качестве субъекта во всяком познании, то невозможно было бы отличить мое знание от знания другого человека24
Последователи школы Бхатты отвечают на это так: если бы я выступало всякий раз при познании объекта, то в таком случае мы неизменно имели бы суждение типа "я знаю этот горшок", которое, однако, не всегда имеет место. Это показывает, что самопознание не всегда сопутствует познанию объекта, а появляется лишь в определенном случае и, следовательно, иногда отличается от познания объекта. Что же касается противоположности между субъективностью и объективностью, то она является скорее словесной, чем реальной. Если бы между ними существовала какая-нибудь реальная противоположность, то ведийское предписание: "Познай самого себя" и употребление такого обычного суждения, как, например: "Я знаю себя", были бы лишены смысла. Кроме того, если бы я никогда не было объектом какого-либо познания, то как бы мы могли помнить о существовании себя в прошлом? Ибо о прошлом я нельзя сказать, что оно должно быть субъектом, познающим настоящее, сохранившееся в памяти знание; оно может быть только объектом настоящего я, которое познает его25. Все это говорит о том, что я может выступать в качестве объекта познания.
С этим вопросом тесно связан другой: как познается известное? Представители школы Прабхакары утверждают, что при всяком познании объекта, выраженного, например, в суждении "я знаю этот горшок", имеются три фактора: я, или познающий (джнятри), познаваемый объект (джнея) и познание само по себе (джняна). Все эти три фактора раскрываются одновременно (трипути-джняна). Всякий раз, когда возникает знание, оно обнаруживает себя, свой объект и субъект. Знание есть обнаружение Самого себя (сваям-пракаша), своего субъекта и объекта.
Школа Бхатты, напротив, считает, что знание по своей природе таково, что оно не может быть объектом для самого себя, подобно тому как кончик пальца не может касаться самого себя. Но каким образом мы приходим к осознанию того, что мы познали некоторый объект? Школа Бхатты отвечает, что всякий раз, когда мы воспринимаем какой-либо объект, он представляется либо известным, либо неизвестным нам. Если он оказывается известным, уже познанным прежде (джнята), то из характера известности (джнятата), с которой объект предстает перед нами, мы делаем вывод о познании этого объекта. Таким образом, познание – это знание, опосредствованное логическим выводом на основании известности, познанности, наблюдаемой в объекте.
Миманса не признает существования творца вселенной. Стремясь обеспечить верховное место вечным ведам, мимансисты не могут допустить веру в бога, авторитет которого стоял бы выше или, по крайней мере, наравне с авторитетом вед. Согласно мимансе, веды воплощают не столько вечные истины, сколько вечные предписания, или законы, устанавливающие порядок выполнения обрядов жертвоприношения.
Таким образом, религия (дхарма) отождествляется с ведийскими предписаниями (чодана-лакшано'ртхо дхармах). Веды представляют собой критерий правильности или ложности чего-либо. Добродетельная жизнь есть жизнь с соблюдением ведийских заповедей.
Целью жертвоприношений в ведийские времена было умилостивление различных божеств (бога огня, бога солнца, бога дождя и др.) с помощью жертв и гимнов либо для того, чтобы снискать расположение, либо – чтобы избежать зла. Хотя миманса является продолжением этого ведического культа, церемониальные детали ритуалов поглощают ее интересы больше, чем сами боги, которые постепенно исчезают и превращаются в простые слова в дательном падеже. Божество начинают описывать не с помощью моральных или интеллектуальных качеств, но как "то, которое обозначается в ритуальных предписаниях четвертым падежным окончанием" (признак дательного падежа, обозначающего нечто даваемое). Короче, божество необходимо просто как нечто, кому обязаны приносить жертвы. Но главная цель совершения жертвоприношения, говорит знаменитый мимансака*44, не в богослужении; оно предназначается не для того, чтобы умилостивить богов, а равным образом и не для очищения души или морального совершенства26. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам ведами. Правда, некоторые из этих ритуалов должны выполняться именно для того, чтобы умилостивить впоследствии небеса или вымолить земные благодати, как, например, дождь. Но такие ритуалы, как нитья и наймиттика*45, должны выполняться просто потому, что они предписываются ведами. Здесь благодаря ритуализму этика мимансы достигает своего кульминационного пункта – концепции долга ради самого долга.
Как и Кант, мимансисты, считают, что действие должно быть совершено не потому, что оно принесет выгоду исполнителю, а потому, что мы должны его выполнить. Подобно Канту, мимансисты были убеждены, что, хотя долженствующие действия выполняются не в силу каких-либо практических побуждений, тем не менее вселенная устроена так, что лицо, исполняющее свой долг, не остается, в конечном счете, без вознаграждения. Различие состоит в том, что, в то время как мимансисты для этой цели постулируют во вселенной безличный моральный закон кармы, Кант постулирует бога. Далее, в то время как для Канта источник обязательства есть высшее Я (которое предписывает низшему: "ты должно делать то, что есть благо"), для последователей мимансы таким источником является безличный ведийский авторитет, категорически предписывающий выполнение долга.
Согласно учению ранней мимансы, наивысшим благом, по-видимому, должно быть достижение небесного, то есть ничем не омраченного, блаженства, которое и рассматривается как обычная цель выполнения ритуалов.
Один за другим писатели мимансы постепенно приходили к согласию с другими индийскими мыслителями и стали рассматривать освобождение от телесной зависимости как наивысшее благо (нихшреяса). Они признали, что совершение хороших или дурных деяний, если оно продиктовано желанием обладать объектами, вызывает повторное рождение.
Когда человек начинает понимать, что все мирские удовольствия сопряжены со страданиями, тогда возникает отвращение к мирской жизни, делаются попытки контролировать страсти, отказываться от запрещенных действий, а также от тех действий, результатом которых могут быть наслаждения в будущем. Таким образом устраняется возможность будущего рождения и телесная зависимость. Благодаря бескорыстному исполнению долга и познанию самого себя кармы, накопленные в прошлом, также постепенно уничтожаются. В результате такой жизни личность, освобожденная от всех уз кармы, никогда не родится вновь – она освобождается. Так как зависимость означает привязанность души к миру через тело, включая чувства, моторные органы и манас, то освобождение является полной ликвидацией такой зависимости путем прекращения повторного рождения27
Мы уже видели, что, согласно мимансе, сознание и другие душевные состояния не присущи душе. Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определенным образом связана с объектами. Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех его органов, в том числе от манаса, не может обладать сознанием, а поэтому не может и испытывать блаженства. Поэтому освобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекращение мучительных переживаний. Это – состояние, при котором душа пребывает в своей собственной внутренней природе, вне удовольствий и мук28. Душа в своем внутреннем состоянии (свастха) может быть определена только как субстанция, обладающая существованием и потенцией сознания, но не обладающая действующим сознанием.
Следует ли называть мимансу атеистическим учением? Хотя на этот вопрос в свете традиционного понимания мимансы (как мы изложили ее выше), по-видимому, должен быть дан положительный ответ, тем не менее по этому поводу возникают сомнения. Их выдвигает, например, такой компетентный авторитет как Макс Мюллер29.
Принимая во внимание, что из всех индийских школ миманса наиболее настойчиво требует следовать ведам, Макс Мюллер считает трудным поверить в то, что миманса могла отвергнуть ведийскую веру в бога. Приводимые мимансистами аргументы против учения о творце вселенной, по мнению Макса Мюллера, означают, что если бы бог, как предполагают, был действительно творцом вселенной, то на него падали бы обвинения в жестокости, пристрастии и т.п. Но отрицание бога-творца не влечет за собой отрицание бога вообще. Даже в некоторых формах пантеизма, как например, в философии адвайта-веданты и Спинозы, не признается, по мнению Мюллера, реальное сотворение вселенной, и, тем не менее, несправедливо называть их атеистическими только потому, что они не совпадают с обычным пониманием бога.
Если судить о мимансе по ее ведийскому происхождению, которым она так гордится, то Макс Мюллер, быть может, и прав. Но, судя по высказыванию самих мимансистов, его утверждение не может быть принято полностью. Ибо, если мы видим, что представители ранней мимансы умалчивают о боге, а более поздние ее последователи, так же как и джайнисты, отвергают доказательства бытия бога, не заменяя их какими-либо другими аргументами, следовательно, у нас нет положительного доказательства того, что ранняя ведийская вера все еще живет в них. Конечно, различные ведийские божества все еще играют роль в приносимых жертвах. Опираясь на это соображение, можно, в лучшем случае, сказать, что мимансисты признают политеизм. Но даже и это вызывает сомнение ввиду того, что эти божества не рассматриваются как объекты богослужения30 и нигде, кроме описывающих их ведийских гимнов (мантра), не говорится об их существовании31. Ведийские гимны вдохновляются живым присутствием божества на месте богослужения, но последователи мимансы выражают недоумение по поводу того, каким образом божество может присутствовать одновременно во всех тех местах, где взывают к нему32. Поэтому политеизм обычного рода не может быть приписан мимансе без некоторых оговорок.
Божества мимансистов напоминают бессмертные образы классического эпоса. Они не принадлежат к пространственно-временному миру и не являются реально существующими лицами: они – образы. Однако в известном смысле божества представляют собой нечто большее, чем эти образы, так как они не являются плодом воображения; это вечные, самообнаруживающиеся образы, поскольку они – образы, описанные вечными ведами. Несмотря на величие и чистоту такого понимания божества, здесь уже может быть утрачена живая вера вед. Следовательно, было бы несправедливо судить о мимансе по ее ведийскому происхождению. Унаследованные элементы веры, как и унаследованные органы тела, с течением времени атрофируются, если они остаются без употребления. Ведийская концепция бога не играет большой роли в мимансистской схеме жизни, как это имеет место в ведантийской, и понятно, что эта концепция бога должна постепенно исчезнуть.
Миманса представляет собой один из многих примеров человеческой истории, показывающих как переоцененные средства становятся самоцелью, а боги приносятся в жертву храмам, пророкам и священным книгам. Страстно желая сохранить верховное положение вед, мимансисты ставят бога в двусмысленное положение. С этого момента начинается различие веданты и мимансы, ибо ведантисты используют веру в веды для еще большей веры в бога, о чем будет сказано в следующей части.