ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Подлинная теология осознает великую очистительную миссию атеизма: все, что пришло в противоречие с разумом, обречено на гибель и гибели достойно. Благодаря атеизму теология получает импульс к дальнейшему развитию, ведь "то, что восстает в человеческом страдании против Бога во имя человека и есть восстание Самого истинного Бога. Восстание против Бога может быть только во имя Бога же, во имя более высокой идеи Бога" [11]
Я рассматриваю теизм и атеизм как две взаимосвязанные фазы развития одной идеи. Теизм – учение о Боге, но атеизм – тоже учение о Боге; он учит, что Бога, о котором говорит теизм, нет. А какой есть? Никакого нет. Такой атеизм напоминает мне Фейербаха, отрицавшего Гегеля.
Атеизм в своем отрицании столь же односторонен, как и теизм в своем утверждении. Ведь если теизм – тезис, то атеизм – антитезис. Но тезис подлинно отрицается, одновременно утверждаясь, лишь в синтетическом акте отрицания отрицания, в данном случае – отрицания атеизма. Таков путь развития всякой идеи, предполагающий повторение "в высшей стадии известных черт, свойств, etc. низшей и возврат якобы к старому" [12].
Достоинство и односторонность атеизма как логической фазы развития идеи Бога – в его чисто негативном определении Бога. Очищая представления о Боге от отживших теоретических атрибутов и раскрывая несостоятельность новых теистических концепций, сам он не предлагает никакой позитивной программы. Даже поставленный перед необходимостью позитивного ответа на вопрос о том, что есть Бог, он все же дает негативный ответ: Бог есть иллюзорное отражение сознанием человека своего положения в мире.
Атеизм согласен с тем, что сама реальность, послужившая объектом "иллюзорного отражения", не иллюзорна. Но пытаясь дать позитивное описание этой искажаемой теизмом реальности, атеизм описывает совсем другую реальность: разрушая теистические описания Бога и Божественного, атеизм не знает, фантастическим описанием чего они были.
"Я был слеп, а теперь я вижу", – это заявление опыта, а не интересная богословская мысль. Однако ортодоксальному атеисту недоступно опытное восприятие реальности в данном ее аспекте, – в противном случае он вряд ли смог бы оставаться ортодоксальным атеистом. Поэтому он неспособен положительно объяснить источник религиозного опыта верующих и может только указывать на несостоятельность теоретических объяснений, даваемых ими своим переживаниям. Отрицая реальность Бога, ортодоксальный атеизм, в сущности, не знает, реальность чего он отрицает, поскольку ему доступны лишь теоретические модели Бога, а не Он Сам. Ниспровергая эти модели, атеист воображает, будто разделался с Богом.
За ниспровергнутыми сказочными конструкциями религиозного сознания остается незамеченным ключевое религиозное переживание, интенсивность, реальность которого, затмевающая подчас реальность "тварного мира", придает интерпретирующим его интеллектуальным построениям такую силу, против которой бессильна самая объективная, самая наглядная и очевидная научная критика. Речь идет о переживании соприкосновения с Богом. Действительно, с одной стороны, подобное переживание не может быть опровергнуто никакими "доказательствами", с другой, – доказательства служилых людей, не блещущих особыми духовными достоинствами, не могут выглядеть достаточно убедительно.
"...Вам всегда нужно помнить, что в действительности 99,9% из тех, кто рассуждает о религии, никогда не анализировали своего ума и никогда не старались убедиться в действительных фактах. Их аргументы против религии имеют, поэтому, не большее значение, чем заявления слепого, который кричит: "Нет никакого солнца! Только безумцы верят в его свет!" Точно такое значение имеют для нас и доводы тех, кто никогда не пытался анализировать свой ум, но старается низвергнуть религию" [13]
Так как научно-атеистическая критика в своей борьбе с пережитками религиозного сознания никак не пытается объяснять источник переживания "непосредственного контакта" с Богом и ничем не заполняет возникающий духовный вакуум, как говорится, "ничего не дает взамен", число верующих превышает число неверующих и в наш космический век, а бороться с ним приходится не столько не силами разума, сколько административными.
Давайте теперь попробуем структурировать наличную теоретическую ситуацию:
Теизм: Бог есть нечто ОБЪЕКТИВНОЕ – вездесущий творец и т.д.
Атеизм: Бога нет..., точнее, он есть нечто СУБЪЕКТИВНОЕ – фантастическое отражение и т.д.
Таким образом, имеем два разных теоретических подхода к оценке одного эмпирического факта ("Бог"):
Теология – теоретическое истолкование этого ФАКТА.
Атеизм – теоретическое ниспровержение этой ТЕОРИИ.
Следовательно: пора начинать новый круг теоретического истолкования.
Ведь именно экзистенциальный эмпирический заряд "очевидности Бога" дал возможность просуществовать этой теории в различных социально-обусловленных идеологических формах несколько тысяч лет, а также существовать и теперь при полной ее казалось бы теоретической дискредитации наукой.
"Вопрос, есть ли Бог или Его нет, не может быть разрешен путем аргументации, потому что аргументы можно приводить в подтверждение как того, так и другого. Вы видели, что вопрос о том, существует ли мир или не существует, не разрешен до сих пор, и что споры между идеалистами и реалистами будут продолжаться бесконечно, хотя мы знаем, как факт, что мир существует, и что все наши споры не более, чем обмен не имеющими смысла словами; совершенно так же обстоит дело и с этим жизненным вопросом о душе и Боге. Мы должны обратиться к фактам. Как в науке, так и в религии, в известных вещах необходимо убедиться опытом; известные факты должны быть восприняты, и только на таком основании могут строится религиозные мнения" [14].
Итак, то или иное определение Бога ("что есть Бог") представляет собой теоретическое истолкование происхождения особого рода переживаний, именуемых религиозным опытом. "Бог живой" – это целостное живое переживание, всякое последовательное, "связное" выражение которого в слове служит на деле Его расчленением и убийством. Высказанный Бог – это мертвый "Бог философов" и поэтому не Бог. Тем не менее, попытки понять природу Бога никогда не прекращались, так что каждая историческая эпоха имела о Нем свое представление; далее я собираюсь предпринять аналогичную попытку, исходя из общих ментальных тенденций нашего времени и социально-географического пространства.
Попробуем проанализировать переживание "непосредственного контакта" с Богом. Опыт наших предшественников свидетельствует, что данный контакт нельзя назвать непосредственным. Восприятие его опосредовано всей суммой наших знаний, представлений и контактов с окружающей действительностью. Это высший синтез нашего опыта, и коренное отличие этой формы опыта от иных, более привычных нам форм контакта с действительностью состоит в том, что на сей раз из действительности не исключены и мы сами. В этом переживании нет навязчивого противостояния нам действительности как чуждого объекта; здесь она включает, охватывает нас, причастна нам, а мы – ей.
Будучи абсолютно опосредованной формой опыта, которая содержит в себе все его богатство, соприкосновение с Богом оказывается вместе с тем и абсолютно непосредственным [15]. Вся масса всех уровней нашего опыта синтезируется здесь в единое, цельное и мощное переживание "чистого бытия", которое выше слов и знакомых нам чувств, объединяя все это в неразрывное Одно.
Здесь змей хватает себя за хвост, здесь мы приходим к концу, который оказывается началом. Высшая форма опосредованности возвращается здесь к форме простого созерцания и воспринимается субъективно как спонтанная непосредственность чувственной достоверности, неописуемой и неопределимой, ибо всякое определение будет, с одной стороны, относиться уже к опосредованному знанию (а не опыту), с другой, – ограничивать безграничное [16].
Итак, тотальное опосредование = абсолютной непосредственности = чистому бытию = целостному переживанию бесконечного многообразия всего доступного данному человеку опыта – вот единый для всех времен психологический каркас ряда высших состояний сознания. Эти редкие переживания, возникающие как награда за упорные попытки человека проникнуть за границу познанного и воспринимаемого в породившие наш мир и определяющие его глубины, были названы "встречей с Божественным", "благодатью", "эхом" Бога, ощущением Его "присутствия", "приближением" к Нему, "предчувствием Царствия", в котором Он и мы будем Одно.
Можно сказать, что это переживание приближается к ощущению всеединства себя и мира, это предчувствие реальности чего-то "третьего", что не является ни нами, ни миром и в то же время не противостоит нам и миру. Здесь присутствует переживание своей РОДСТВЕННОСТИ миру вне нас, осознание того, что этот бесконечный универсум НЕ ЧУЖОЙ нам, а также живое ощущение нашей ПРИЧАСТНОСТИ чему-то непреходящему. Как говорит один современный автор, "употребление слова "Бог" означает лишь то, что вы пребываете в интимной связи с миром".
Разумеется, многообразие опыта "встречи с Божественным" ни в коей мере не исчерпывается, ни даже очерчивается сказанным, передающим лишь какие-то разрозненные оттенки этого живого чувства. Глубина этого опыта неисчерпаема, о чем свидетельствует множество порождаемых им доктрин и систем.
Вопрос о мере соответствия тех или иных попыток теоретического истолкования природы подобных переживаний самим этим переживаниям не однозначен. С одной стороны, переживания такого рода впоследствии действительно могут быть выражены при помощи разных, даже взаимоисключающих понятийных конструкций. С другой стороны, они сами представляют собой продукт синтеза имеющегося у человека на данный момент чувственного и понятийного опыта освоения реальности, хотя, как уже говорилось, ни тот, ни другой не представлен в них непосредственно.
Таким образом, хотя переживания эти могут быть теоретически выражены по-разному, для самого переживающего их человека они оказываются очевидным подтверждением существующих у него представлений, установок, верований и т.д., заставляя восклицать в ответ на любые рациональные попытки доказать их несостоятельность: "Верую, ибо абсурдно!"
Если же человек предварительно не имел сложившихся представлений о природе испытываемых им переживаний, то он как правило принимает ту истолковывающую их доктрину, которая оказывается под рукой.
При всей неописуемости описываемого выше переживания, в нем все же можно попытаться выделить три принципиальных аспекта, определяющих (Господи, прости!) сущность того, что люди называют Богом: онтологический, гносеологический и экзистенциально-коммуникативный [17]. Это три основных луча, три ведущие интенции религиозного опыта.
В онтологическом плане Бог для атеистической теологии – это недоступные воображению всепроникающие глубины материи, молчаливо стоящие за каждым предметом нашего мира, уравнивающие все предметы нашего мира, – глубины, из которых "всплывают" принципы взаимодействия, "законы", определяющие лицо нашего мира, нашего уровня структурной организации материи.
В гносеологическом плане Бог – это вся бесконечная совокупность еще не познанного человеком: явлений, закономерностей, форм взаимодействия и существования материи.
Экзистенциально-коммуникативный аспект Бога представляется мне ведущим. Ведь если первые два аспекта являют нам лишь величие Бога, то третий – Его Самого. Благодаря третьему мы вступаем в диалог, в личные отношения с неисчерпаемыми глубинами многообразия сущего, которое включает в себя и наше существование. Это живое и трепетное обращение нас к миру, а мира к нам, отклик мира, принятие нас миром, – неописуемо. Это подлинное таинство, таинство причастия индивидуального существования к бесконечному величию универсума, существующего вне и внутри нас, проявленного и непроявленного.
Естественным элементом таких переживаний служит экстатический восторг и преклонение перед приоткрывающейся реальностью, в сравнении с которой смешным и грустным сознается наше приземленное повседневное видение "мира", сжатое утилитарно-операционалистскими рамками. Причем выход на столь далекий от утилитарного уровень восприятия реальности поистине "даруется милостью Божией", – он случается спонтанно, независимо от нашей воли и желания. Он приходит, мы лишь зовем.
Да, мы объективно причастны миру вне нас, – не только окружающей нас среде, но и вселенной как таковой; мы объективно "родственны" этому миру, порождены им, – равно как и он нами; он объективно не чужой нам, ведь мы "плоть от плоти его". Все это бесспорные, очевидные утверждения. Но одно дело ЗНАТЬ, а другое дело БЫТЬ. Быть причастным, родственным бытию. Переживать его звонкую, искрящуюся полноту.
Грубо говоря, цель Йоги состоит в развитии способности к таким первоначально спонтанным восприятиям и их углубление, а также приведение нашего существа в соответствие с новым видением мира и нашего места в нем.
Религиозная, равно как и йогическая направленность сознания представляет собой эволюционно более высокую ступень по отношению к обыденному сознанию, ориентированному на утилитарное приспособление к среде. Разница между религиозным и йогическим сознанием та, что первое направлено на преобразование восприятия внешнего мира, а второе – мира внутреннего. Не говоря уже о достаточной условности такого разделения, развитие религиозного сознания логически приводит к проблемам йогического сознания и наоборот.
Хотя изначально религиозное сознание фактически не занимается внутренним миром (в йогическом смысле слова), оно мощно сориентировано вовне – к объекту, бесконечно превосходящему заданные утилитарными интересами повседневности границы. Таким образом, религиозная ориентация сознания объективно способствует его расширению. В то же время религиозная направленность сознания, в отличие от йогической, доступна гораздо большему числу людей.
Сознательно-атеистическая позиция как реакция разума на несовершенство концептуальных форм религиозного сознания служит шагом к освобождению сознания от довлеющих над ним сил воображения и к раскрытию его для бытия. Но если религиозный человек, как правило, замыкается на задаваемой бытию мифологической схеме, налагающей печать на его восприятие и поведение, то атеист нередко замыкает свою жизнь в тесном мирке повседневности, так что границы бытия очерчиваются для него средствами массовой информации.
Атеистическая теология с ее психологической установкой на "диалог с бытием", на глубинное восприятие нашего существования призвана дать атеистическому сознанию шанс на освобождение от свойственных ему эгоцентрических и бытовых блоков восприятия, – шанс обрести глубину религиозного сознания, избежав в то же время сковывающих это сознание нарочитых схем.
С переживаниями различной силы и чистоты, описанными выше как "религиозный опыт", сталкивалось, насколько мне известно, большинство людей вне зависимости от их отношения к религии.
Однако различие между "верующим" и "неверующим" состоит в том, что человек верующий в определенную доктрину, разъясняющую природу таких переживаний, осознает их неслучайность, ожидает их и более-менее активно к ним стремится. "Неверующий" же, то есть не вооруженный соответствующей доктриной человек, придает им как правило значение не большее и не меньшее, чем другим редким чудесным случайностям, которые порой украшают жизнь каждого из нас. У "неверующего" такие переживания характерны в юности, когда его сознание, раскрываясь для мира из детской самопогруженности, еще относительно свободно от мира, не поглощено им; с возрастом, однако, они приходят к нему все реже и реже. Напротив, у "верующего" такие теоретически обоснованные и поддерживаемые интеллектом переживания не прекращаются и в дальнейшем.
Благодаря имеющейся у него теории и психическому опыту, сознание "верующего" не зацикливается на уровне утилитарно-непосредственной бытовой действительности: сознание "верующего" постоянно стремится подняться над этим уровнем, превзойти его, охватить более широкие "нематериальные" связи.
Сила и слабость "верующего" человека состоит в том, что он "ЗНАЕТ". С одной стороны, он укрепился в какой-то одной теоретической схеме и прочие прелести ментального мира не собьют его с толку: в отличие от всеядного в интеллектуальном плане среднего интеллигента, который охотится за модными доктринами, религиозный человек не тратит силы на столь бесполезное в духовном отношении занятие. С другой стороны, однако, существует опасность, что его "знание" обретет вес самоценности, станет самодовлеющим и, превратившись из средства в цель, перекроет пути к новому опыту, дальнейшему росту в духовной сфере.
Короче говоря, плюс "верующего" человека в том, что он знает: мир не таков, каким он нам кажется, – а также пытается почувствовать мир и вне кажимости. Минус же его в том, что он "знает", каков этот настоящий мир. Тем самым "верующий" человек воздвигает между собой и миром ряд теоретических установок: его восприятие становится жертвой активно создаваемой ментальной иллюзии.
"Неверующий" человек не создает активных теоретических фильтров, берет мир таким, каким он ему дан. При этом, однако, "неверующий" человек становится жертвой данности, иллюзорной "завершенности" утилитарного уровня восприятия реальности. Не имея никаких теоретических стимулов для того, чтобы стремиться выше, он считает, что реальность и есть такой, какой она ему дана, что она исчерпывается данностью.
Сознание его безнадежно узко и активно расширяется лишь в немногие первые годы жизни благодаря вынужденному освоению социальной программы, которая вырывает из животного состояния и очеловечивает его.
Руководствуясь самыми гуманистическими соображениями, ортодоксальный атеизм утверждает человека как высшую и последнюю ценность, замыкая его тем самым в кругу собственной самодостаточности, не предлагая теоретической возможности (и тем более не указывая на необходимость) прорыва, выхода за свои наличные границы.
Теоретически ограничивая человека его наличной данностью, ортодоксальный атеизм лишает его тем самым стимулов к дальнейшему росту, дальнейшей эволюции сознания. Получается, что эта "вера в человека" уже не освобождает: человек оказывается в плену у самого себя, в плену своеобразной религии "человекобожества". Символом последнего служит фигура, полностью закованная в доспехи, из-под которых сочится кровь, – это кровь человека, неспособного раздвинуть собой же созданные рамки.
Атеистическая теология представляет собой попытку найти выход из этой ситуации, причем такой выход, который бы не стал простым возвратом к старому, отказом от атеизма в пользу теологии. Это попытка указать на те элементы религиозного сознания, которые, будучи привнесены в сознание атеистическое, разорвали бы его самозамкнутость, сделали бы его эволюционно открытым.
Следует отметить, что решению этой задачи могут способствовать не только элементы религиозного сознания. В частности, очень перспективным в этом отношении представляется диалектико-материалистическое положение об абсолютной (принципиально познаваемой) и относительной (наличной) истине.
Современная нам философско-материалистическая литература рассматривает указанное положение, пожалуй, единственно как средство борьбы с агностицизмом. При этом тема таинства непознанного выносится за скобки и всячески вытесняется из теоретического сознания, а относительно познанному придается статус едва ли не абсолютно истинной незыблемости. Для нашей задачи необходимо лишь немного сместить акценты.
Вполне очевидно, что "познанное" представляет собой не более чем крошечный островок в океане постоянно присутствующего величия "еще не познанного". Осознание экзистенциальной глубины этого факта дает возможность переориентировать сознание, привнеся в него неисчерпаемую бесконечность "еще не познанного" и превратив тем самым замкнутое, "завершенное" видение мира в открытое, пребывающее в постоянной готовности к восприятию нового, более широкого и глубокого опыта проникновения в действительность, то есть пребывающее в постоянной готовности к изменению, развитию, росту в глубину непознанного.
"Название этой бесконечной и неисчерпаемой глубины и основы всего сущего есть "Бог". Эта глубина есть то, что означает слово "Бог"... И если ты знаешь, что Бог означает глубину, ты знаешь о нем много. Тогда ты не сможешь назвать себя неверующим. Потому что ты не можешь говорить или думать: "Жизнь не имеет глубины. Жизнь мелка. Существует только поверхность". Если бы ты мог сказать это с полной серьезностью, – ты был бы атеистом; в противном случае ты не являешься таковым" [18].