<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

4. Двуединство человека

Итак, в сокровенных недрах нашего существа пребывает недоступный нашему самосознанию наш трансцендентальный субъект, корень нашей индивидуальности; он отличается от чувственной половины нашего существа как формой, так и содержанием своего познания, так как находится в других отношениях к природе, то есть воспринимает от нее другие впечатления, а следовательно, и реагирует на нее иначе, чем эта наша половина.

Но это ставит нас лицом к лицу с настоятельно требующей решения философической проблемой двуединства человека. Хотя мы видели, что половины нашего существа для нашего эмпирического я существуют не одновременно, то есть находятся во временном антагонизме, но здесь разновременность представляет как бы оптический обман, подобный тому, какой представляет разновременность существования для нас солнца и звезд, то есть это – разновременность только кажущаяся, а не действительная; так как мы не можем представить себе не функционирующего существа, то, придерживаясь нашего сравнения, можно сказать следующее: как сами по себе звезды светят и днем, но не светят в это время для нашего глаза, так точно сам по себе, хотя и несознаваемо для нашего земного я, функционирует непрестанно и трансцендентальный наш субъект. Если бы разновременное существование функций половин нашего существа не было только оптическим обманом, но имело место и в действительности, то мы вынуждены были бы допустить, что сомнамбулизм рождает несуществующие в нас вне его способности. Но это немыслимо; он может только переводить через порог нашего сознания то, что под ним у нас уже скрывалось. Сокровенность трансцендентальных наших способностей существует только для сознания нашего головного мозга, для которого остается скрытым и весь наш трансцендентальный субъект.

Но если наш трансцендентальный субъект должен быть признан непрестанно деятельным, то между нашими чувственными и трансцендентальными функциями существует временная параллельность, то есть мы оказывается существами, одновременно сопричастными и миру чувственному, и миру трансцендентальному. В этом и заключается существенное различие между дуалистическим и монистическим учениями о душе: умирая, мы погружаемся в сверхчувственный мир не впервые; мы живем в нем и теперь, хотя наше земное лицо не подозревает этого.

Теперь мы достигли такого пункта, с которого открывается для нас возможность мистических явлений. История показывает нам, что задача доказательства возможности мистики всегда служила подводным камнем для дуалистического учения о душе, историческим следствием чего была опала и мистики, и этого учения. Но если бы удалось доказать, что монистическое учение о душе может не только совместно с этой задачей существовать, но и ее решить, то возможность мистики сделалась бы ясной для многочисленной фаланги людей, не видящих существования ее только вследствие не обращения ими на нее внимания.

Если бы лица нашего субъекта могли существовать только разновременно, как это утверждает дуалистическое учение о душе, то в таком случае невозможна бы была никакая мистика, если же и была бы возможна, то не иначе, как при посредстве неземных существ (будь то ангелы или демоны), в чем средние века были вполне последовательны.

Напротив, раз мы сопричастны обоим мирам и подвижен порог нашего сознания, является сама собой и трансцендентальная психология, ибо в таком случае, несмотря на пребывание земной части нашего существа в феноменальном мире, должно обнаруживаться по временам то, что его корни погружены в мир трансцендентальный.

Таким образом, одновременное существование лиц нашего субъекта служит основой всякой мистики и остается при всевозможных изменениях ее формы неизменным ее предположением; в силе и слабости учения о двуединстве человека – сила и слабость мистики. Самое меньшее, что содержит в себе эта метафизическая формула, так это то, что между сознательным и бессознательным лицами нашего собственного я могут существовать мистические отношения; так как чувственное наше сознание служит скорее преградой, чем связью между нами и внешним миром, трансцендентальным же нашим субъектом мы вплетены в него гораздо крепче, то с перемещением порога нашего сознания должны обнаружиться в нас такие способности, которые с чувственной точки зрения на них кажутся нам чудесными.

В этом отношении сомнамбулизм можно назвать вместе с Герресом магическим отношением человека к самому себе,* то есть отношением между лицами нашего субъекта. Сама же мистика идет еще дальше и утверждает, что мы можем вступать в магнетическое отношение не только со своим трансцендентальным субъектом, но, при посредстве этого субъекта, и с трансцендентальными существами.

* Gorres. Die Christl. Mystik. III, 316.

Что наши магнетические способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, но лежат в нас в скрытом состоянии уже и теперь – это очень древнее учение. Магические силы души человека были известны уже индийской философии, называвшей их arta ahancarasya, то есть силами моего я. Обнаружение нашего трансцендентального субъекта во время нашего нахождения в состоянии экстаза изображается в ведических Упанишадах с замечательной точностью, откуда можно сделать заключение, что в Индии Месмер и Пюисегюр отнюдь не стяжали бы себе славы открывателей. Очевидно, что в словах Упанишад "бессмертное лицо обитает в лоне сердца" понимается играющее такую важную роль в сомнамбулизме наше солнечное сплетение.

В Индии никогда не прекращалось изучение магических сил человека. Чудеса, производимые индийскими факирами, знакомят нас только с экзотерической частью учения об этих силах;* эзотерическая же часть его нам неизвестна.

* Jacolliot. Voyage au pays des fakirs charmeurs.

Магические силы человека были хорошо известны и греческим философам, в особенности же философам александрийской школы: Порфирию, Ямвлиху, Плотину и пр.; а в средние века о них знали: Парацельс, ван Гельмонт, Порта, Кардан, Максуэлл, Роберт Флуд, Агриппа фон Неттесгейм, Вирдит, Афанасий Кирхер, Кампанелла и др. Значит, относительно знания позитивных сторон нашего бессознательного наш век стоит в изолированном положении.

У недосягаемого в этом отношении Канта наш трансцендентальный субъект стоит незыблемо. Хотя современники Канта обнаруживали слабую склонность к признанию магических сил человека, тем не менее он считал возможным их существование; он ни к чему не подходил с предвзятой мыслью, ибо, будучи могучим логиком, считал возможным все, за исключением того, что содержит в себе логическое противоречие, и знал, что мы ничего не можем предписывать опыту, что мы должны брать от него все, что он нам дает, как бы оно ни было для нас неожиданно.

Так как Кант в "Грезах духовидца" не без иронии говорит о своих обманутых надеждах, то об этом его произведении судят преимущественно по его отрицательным сторонам, а на положительные элементы не обращают, или не хотят обратить внимания. К местам этого сочинения, содержащим в себе положительные элементы, принадлежит то, в котором Кант в следующих словах выражает верование в справедливость того, что составляет сущность монистического учения о душе. "Признаюсь, – говорит он, – что я очень склонен к утверждению о существовании в мире нематериальных существ и к причислению к этим существам собственной моей души". И чтобы не оставить никакого сомнения в том, что он стоит на стороне одновременного существования лиц нашего субъекта, он прибавляет: "Поэтому человеческую душу следовало бы считать одновременно связанной уже и в настоящей жизни человека с двумя мирами, из которых она, пока образует со своим телом одно личное целое, воспринимает ясно только мир материальный". Наконец, верование Канта переходит в твердое убеждение, когда он говорит: "Поэтому можно считать почти доказанным, или легко можно бы было доказать, если бы захотеть распространиться более, или, лучше сказать, будет доказано, хотя не знаю, где и когда, что человеческая душа и в этой ее жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами духовного мира, что она попеременно действует то в одном, то в другом мире и воспринимает от этих существ впечатления, которых она как земной человек не сознает до тех пор, пока все обстоит благополучно". Но совершенно ясное подтверждение находит себе монистическое учение о душе в словах Канта: "Итак, видимому и невидимому мирам принадлежит одновременно, как член их обоих, один и тот же субъект, а не одно и то же лицо, ибо представления об одном мире, в силу особенной своей природы, не сопровождают представлений о другом, почему я как человек не помню того, что я мыслю как дух".*

* Kant. Werke (Rosenkranz). VII, 45, 52, 53, 59.

Подобным же образом говорит и Сведенборг. "Человек создан, – говорит он, – так, что он одновременно существует и в мире духовном, и в мире вещном. Духовный мир – это мир, в котором обитают ангелы, а вещный- тот, в котором находятся люди, и так как человек создан так, как сказано, то он обладает и внутренним существом и внешним: внутренним – чтобы посредством его пребывать в духовном мире, внешним – чтобы посредством его пребывать в мире вещном".*

* Swedenborgs. Leben und Lehre. Frankfim. 1880.

Во вступлении к своим "Грезам духовидца" Кант по поводу ясновидения Сведенборга говорит, что "если бы можно было предположить доказанным хоть один такой факт, то мы пришли бы к поразительным заключениям". Поэтому теперь относительно Канта дело обстоит так. По смерти Канта магические способности сомнамбул констатированы настолько, что к ним может относиться скептически только человек, совершенно в сомнамбулизме несведущий. Поэтому так как Кант, если бы дожил до наших дней, сознался бы в том, что теперь доказано существование сотен фактов, способных "привести нас к поразительным заключениям", то сама логика вынуждает нас принять и эти заключения. Последние содержатся u вышеприведенных цитатах из Канта; эти же цитаты представляют продукт не одной из скоропреходящих фаз его развития; нет, он всегда держался своего учения о причислявшемся им к умопостигаемому миру homo noumenon. Характер и способ решения Кантом задачи о свободе,* решения, называемого Шопенгауэром глубокомысленнейшим, какое когда-либо исходило из человеческого ума,** доказывают, что он всю свою жизнь питал неизменную, обнаруженную им в зачаточном виде в "Грезах духовидца", веру в двойственность природы человека. Таким образом, монистическое учение о душе опирается на главнейшие произведения Канта, и притом, как признает это между прочим Шеллинг,*** на глубокомысленнейшие их части.

* Kant. Kritik der reinen Vernunft (Rosenkranz). 418-427. Kritil der praktischen Vernunft. 224-231. Metaphysik der Sitten. 80-100.
** Schopenhauer. Kritik der Kantischen Philosophie.
*** Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. Werke VII. 333-416.

Системы нашего столетия – Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Гербарта, Шопенгауэра, Гартмана и Гелленбаха – представляют не что иное, как развитие того, что в зародыше лежало в кантовской философии, удивление перед производительностью которой увеличивается тем, что в ней предвосхищено и монистическое учение о душе.

Что из факта магических способностей души человека непосредственно вытекает заключение о его двуединстве, это может быть доказано и исторически. Представители александрийской философии, не только знавшие вообще о существовании этих способностей у человека, но и убежденные собственным опытом, немедленно вывели отсюда заключения, поразительно совпадающие с кантовскими. Согласно Плотину, в нашем теле заключена не вся наша душа, как то утверждает дуалистическое учение о душе. "Только часть нас закована в тело, говорит он, и мы находимся в таком же положении, в каком находился бы человек, которого ноги были бы погружены в воду, все же остальное тело было бы вне ее".* По Плотину, человек имеет двоякое я, двоякую душу: высшую, всю погруженную в сверхчувственное, и низшую, заключенную и действующую в теле.** Наша высшая душа не выходит из недр умопостигаемого; она остается в них в течение всей нашей земной жизни; в чувственный мир может погрузиться только представляющая как бы придаток высшей нашей души наша душа низшая.***

* Plotin. Enneaden. VI, 8, 9.
** Id. I, 1. 10. VI, 7. 5.
*** Id. IV, 3. 19. IV, 8. 8. III, 4. 3. IV, 7. 13. IV, 3. 12.

Плотин говорит: "Души подобны амфибиям; они живут то в посю-, то в потустороннем мире, смотря по надобности".* Но из одновременности существования лиц нашего субъекта следует, что с ослаблением чувственности в нас тотчас же обнаруживается, но не рождается и трансцендентальное сознание. Плотин разделяет и этот взгляд; он говорит, что задача нашей жизни должна состоять в отрешении от всего чувственного, отрешении, за которым наступает для нас непосредственно узрение истины. Таким образом, как только устраняется к тому препятствие – наше чувственное сознание, наступает нормальная деятельность нашей души, направленная на сверхчувственное.**

* Idem. IV, 8. 4.
** Idem. I, 2. 3. I, 6. 6.

О двуединстве человека можно найти места и у неоплатоника Аммония Саккаса. Яснее выражается Плутарх; кажется даже, что, говоря о разуме человека как части его души, при вхождении в тело не поглощающейся материей, почему и находящейся, собственно говоря, не в человеке, но вне его и долженствующей быть названной его демоном, а не разумом, он хотел возвести двойственность нашего я на степень метафизической формулы разгадки человека и вместе предостеречь других от погрешности, в которую впадает большинство сомнамбул, а именно: от принятия за посторонний нам субъект второго лица нашего собственного субъекта.* И Эпиктет говорит, что, когда человек уходит в свой внутренний мир, он находится в нем не один, а вместе со своим демоном.** Смешение нашего трансцендентального субъекта с существами трансцендентальными встречается в последовавшем за этим христианском мировоззрении, в котором внутренний демон человека уступил место ангелу-хранителю.

* Plutarch. De genio Socratis.
** Zeller. Ph. d. Cr. III. 1. 319. Anm.2.

Если мы обратимся теперь к средневековой мистике, то и здесь встретим подобные же воззрения. В открытой Лютером и так высоко ценимой им и Шопенгауэром "Theologia Deutsch" говорится: "У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой – только временное и сотворенное. Но эти два глаза нашей души могут делать свое дело не оба разом, а только так, что когда наша душа вперяет правый свой глаз в вечность, левый ее глаз должен отказаться вполне от своей деятельности и пребывать в бездействии, как бы умереть. Когда же действует левый глаз нашей души, то есть когда нашей душе приходится иметь дело с временным и сотворенным, тогда от своей деятельности, то есть от созерцания, должен отказаться правый ее глаз. Поэтому кто хочет смотреть только одним глазом, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам".*

* Theologia Deutsch. Herausgegeben von Franz Pfeiffer. Stuttgart, 1845. Kap. VII.

Осознание антагонизма между чувственным и трансцендентальным и проходящий через всю мистику высокий взгляд на трансцендентальный способ нашего познания порождали аскетизм и презрение к телу и его привязанностям не только у средневековых мистиков, но уже у индийцев и александрийских философов, из которых последние были в высшей степени преданы своему идеалу, бесплотности –

Таким образом, согласие взглядов на занимающий нас предмет существовало не только у всех мистиков, наблюдавших в себе самих трансцендентальные способности человека, но и у всех философов, знакомившихся с трансцендентально-психологическими способностями людей анормальных или находящихся в анормальных состояниях людей нормальных. Отсюда следует, что заключение по трансцендентальным способностям человека о двойственности его природы представляет требование логики. А если принять во внимание еще то, что Кант, хотя, очевидно, и не располагавший в этом отношении ни своими собственными опытами, ни опытами посторонних лиц, путем простого углубления своего необыкновенного ума в загадку о человеке, пришел к таким же заключениям и в истине этих заключений был убежден всю свою жизнь, то на такой тройственный союз можно смотреть, как на незыблемое доказательство справедливости монистического учения о душе.

Если между нами и вещью в себе, которую можно назвать также Богом, всем, природой, должен быть вставлен наш трансцендентальный субъект, то в таком случае задача нашего бытия является в совершенно новом свете. Ни теизм со своим дуалистическим учением о душе, ни пантеизм, ни материализм не могут разрешить существующего противоречия между стремлением человека к счастью и его страданиями. Что эти страдания нами заслужены, этого не может доказать ни одно из мировоззрений, по которым человек возникает из ничтожества благодаря посторонней силе, то есть по которым он приобретает свою индивидуальность только со своим телесным рождением. У нас же средством к выходу из этого противоречия служит такое мировоззрение, которое, хотя и оставляет за пессимизмом неоспоримое raison d'etre, но по которому рождение является добровольным актом рождающегося, то есть по которому существование нашей индивидуальности начинается не с плотским нашим рождением и по которому ее значение не ограничивается феноменальным значением кратковременной жизни нашего земного существа. С допущением предсуществования исчезнет главное встречающееся при решении задачи затруднение, так как, хотя и тогда все-таки будут логически мыслимы наша виновность и наша наказуемость, но на первом плане останется во всяком случае то, что к воплощению привела нас воля нашего трансцендентального субъекта, воля, считающаяся метафизически свободной.

Что человек как существо, существовавшее до своего рождения, вступает в жизнь добровольно – это такое воззрение, которое проходит через всю историю философии. По Филону, побуждаемые любовью к плотской материализации души постоянно нисходят с неба на землю,* вследствие чего их союз с телом является их свободным актом.** И по Плотину, душу соединяет с телом не посторонняя сила: каждая душа входит в тело, соответствующее ее природе и ее воле, и избирает для себя жизненное поприще на свой страх и согласно своим склонностям. С рождением мы утрачиваем память о нашем трансцендентальном существовании подобно тому, как по пробуждении от сомнамбулического сна сомнамбулы утрачивают память об этом сне; но подобно беспамятливости же сомнамбул эта наша беспамятливость существует только для нашего земного лица, которое и понимается Плотином, когда он в следующих словах говорит, что от нас скрыто одно из наших существований. "Но эта деятельность остается скрытой не от всей его самости, а только от одной из ее частей подобно тому, как восприятие нами впечатлений от совершающейся в нас вегетативной деятельности не осознается только той частью нашего существа, способность восприятия которой обусловлена чувствами".****

* Philo. Quod a Deo mittuntur somnia.
** Zeller. Philosophie der Griechen. III, 1. 402.
*** Plotin. Enneaden. III, 2. 12. IV, 4. 45. IV, 8. 5. V, 1. 1.
**** Idem. I, 4. 9.

Если справедливо, как это признавали, между прочим, Фихте и Шеллинг, что наше я есть наш собственный продукт, то это мыслимо только если допустить существование дуализма лиц нашего собственного субъекта. Только наш трансцендентальный субъект может быть причиной существования нашего земного лица; с нашим рождением начинает свое существование не наша индивидуальность, а только обусловленное в своей деятельности чувствами наше земное я.

Если бы в основе возникновения жизни органических существ лежали только физические и химические процессы, то тайну жизни могла бы разгадать биология. Но разгадка жизни не под силу биологии. Жизнь должны быть выводима не из деятельности материи, но из жизни же. Здесь неуместны и надежды на прогресс биологии, так как биология, как биология, может указать только на условия, без которых не может возникнуть жизнь, но отнюдь не на причины ее возникновения.

Мы обращаемся теперь к процессу, предшествовавшему физиологическому процессу нашего рождения, к половой любви с тем, чтобы из ее анализа почерпнуть положительное основание в пользу добровольности нашего земного существования.

Метафизическое значение любви признавалось весьма немногими философами. Они, как бы повинуясь требованиям приличия, считали своей обязанностью сторониться ее исследования и забывали, таким образом, слова Бэкона Веруламского, что все достойное существования достойно и изучения.* Путем углубления в задачу Шопенгауэр пришел к признанию того, что качество ее, сила ее и направление ее выбора определяются метафизической волей, стремящейся путем соединения данных лиц вызвать к бытию долженствующее явиться в результате такого соединения дитя.**

* Bacon. Novum Organon. I 120.
** Schopenhauer. Uber die Metaphysik der Geschiechtsliebe.

Чтобы убедиться, что источником происхождения любви служит инстинкт, надо прежде всего уяснить себе отношение, в котором она находится к половому влечению, влечению, инстинктивность которого обнаруживается с величайшей ясностью во многих явлениях, имеющих место в животном царстве. Всякий инстинкт указывает на лежащую вне сознания индивидуума, действующего под его влиянием, известную цель природы, причем дело ничуть не изменится, если, согласно Дарвину, допустить, что инстинкт своим возникновением обязан биологической привычке. Но эта цель природы обнаруживается в результате инстинктивного деяния. Значит, надо задаться вопросом: в чем состоит различие между результатом деятельности половой любви и результатом деятельности полового влечения? Это различие покажет нам, имеем ли мы в обоих случаях дело с одним и тем же инстинктом или нет. Результатом имеющей место в жизни животного царства деятельности полового влечения служит увеличение в нем количества индивидуумов (у животных уклонения от родового типа так незначительны и являются результатом совокупной деятельности стольких поколений, что мы для большей ясности дела и принимая во внимание то обстоятельство, что в жизни человеческого рода наблюдаются отклонения от родового типа гораздо большие, считаем возможным обойти их молчанием). По наступлении увеличения в животном царстве количества индивидуумов в нем начинается деятельность борьбы за существование. Последняя совершается во вред количеству и на пользу качеству его индивидуумов, так как при ней сильнейшие его индивидуумы переживают слабейших, вследствие чего и путем наследования свойств в нем постепенно улучшается порода. Таким образом, деятельность подбора может наступить у животных только с появлением у них нового поколения. Значит, у животных половое влечение имеет общий характер (приводимые Дарвином примеры полового подбора у животных можно, конечно, оставить здесь в стороне), а потому у них отдельные представители потомства почти не отличаются друг от друга и повторяют только тип предков. Если бы появился разводчик, который занялся бы составляющим дело самих родителей подбором животных, то процесс улучшения их расы значительно сократился бы и ускорился бы, то есть наступающие у них вследствие деятельности природы только после целого ряда поколений отклонения от родового типа появлялись бы с каждым новым поколением. По такому пути и идет природа и уподобляется занимающемуся искусственным разведением животных лицу, заменяя половое влечение любовью. Любовь есть подбор, производимый природой в среде родителей. Значит, у людей половое влечение специализируется (чем индивидуальнее человек, тем индивидуальное и его выбор), а потому у них индивидуализируются и отклоняются от общего родового типа потомки. Итак, в результате любви обнаруживается цель природы. Если я люблю одну девушку, а мой друг- другую, причем мы сильно восстали бы против обмена невестами, то хотя наша любовь увенчается в конце концов тем, что у обоих нас будет потомство, но у нас дети будут не одни и те же (такое тождество результатов уничтожало бы всякую возможность объяснения требования инстинктом различия в средствах), но разные. Другие родители-другие и дети. Следовательно, с превращением у человека общего полового влечения в любовь в мире не изменяется ничего, кроме свойств ближайшего поколения. Таким образом, любовь преобразует ближайшее поколение в качественном отношении, а половое влечение – в количественном. В животном царстве улучшение расы достигается косвенным путем, так как здесь цели подбора служит появляющаяся только впоследствии борьба за существование, в человеческом же роде – прямым, так как здесь подбор производится через самих родителей, но не родителями, которые хотя устраивают брачное соединение свое сами, но повинуются при этом природе, инстинкту. Являющаяся у людей впоследствии борьба за существование только содействует природе в достижении ею результата, подготовленного уже любовью. В животном царстве для сохранения родового типа, даже, пожалуй, образования новых видов и пород, достаточно общего полового влечения; у человеческого же рода присоединяющийся к общему половому влечению новый момент, определенно направленный подбор, служит средством к достижению новой цели: скорейшего отклонения от родового типа. Человечество с превращением у него общего полового влечения животных в любовь остановилось в своем биологическом развитии, и подспорьем его органического изменения явилось у него индивидуализирование потомков.

Итак, всякий раз, как природа умножает свои средства, необходимо делать заключение об изменении ее цели. Шопенгауэр говорит: "Подобно тому, как существование – existentia – будущих личностей обусловлено вообще нашим неопределенным половым влечением, сущность – essentia – их насквозь обусловлена избранием нами удовлетворяющего такому нашему влечению индивидуума, то есть половой любовью, и тем бесповоротно определяется во всех отношениях". Но Шопенгауэр сам же ослабляет силу своего выражения "во всех отношениях", так как далее он говорит преимущественно о телесных свойствах ближайшего поколения. Это его выражение неверно уже потому, что индивидуализирование наших потомков обнаруживается гораздо менее в их телесных особенностях, чем в их характере и психических склонностях. Так как в результате, а именно, в среде нового поколения людей появляются психические различия, то и приводящее к этому результату средство должно быть по своему существу также психическим. Если в конце концов телесная красота определяет наш половой выбор, то это происходит только оттого, что она служит внешним выражением чего-то влекущего нас к себе определенного психического. Вот почему в своих физиогномических соображениях, которыми мы бессознательно руководимся в своих отношениях к людям, мы придаем первостепенное значение преимущественно выражающим это влекущее нас к себе психическое чертам их лица и только затем уже обращаем внимание на остальное их тело.

Так как любовь есть инстинкт, цель которого – не в любящем субъекте, то сознание не представляет собой достаточной данной для ее объяснения. Разгадка отличающейся своим особенным характером любовной страсти лежит в бессознательных мотивах. Красота далеко не может служить здесь ключом к объяснению: она представляет собой только инстинктивно сознаваемое средство к достижению бессознательной цели. Служит ли основой брака любовь, это совсем другой вопрос. Часто страсть имеет в деле заключения брака решающее значение, но это бывает, особенно в наше время, отнюдь не всегда. Оттого-то Банзен вполне был прав, когда сказал, что браки можно разделить на две главных категории: браки физические и браки метафизические;* при заключении первых мы руководимся ближайшими, земными целями, при заключении же вторых нами руководит бессознательное.

* Bahnsen. Der Widespruch im Wissen und Wesen der Welt. II, 174.

Значит, сказанное Спинозой об аффектах вообще, а именно, что "человек не потому стремится к чему-либо, хочет, добивается, жаждет его, что считает его хорошим, но наоборот: считает его хорошим, потому что стремится к нему, желает, добивается, жаждет его",* бесспорно может быть отнесено и к объекту любви. Мы любим девушку не потому, что находим ее красивой, но находим ее красивой потому, что ее любим. Сознание нашего земного лица принимает в любви следствие за причину. Мы, для чувственного сознания которых доступен только земной мир вещей, считаем в любви существенным только то, что из нее нами осознается, а именно: влечение к определенному индивидууму другого пола. Но так как о достаточном основании всякого явления, а значит и инстинктивных наших деяний, можно судить только по его следствиям, то вся своеобразность полового влечение только и может заключаться в том, что живое существо чувствует себя понуждаемым трудно преодолимым аффектом положить материал для образования зародышевой клетки в пригодное для ее развития место, причем в любовь привходит еще другой момент, а именно, что по каким-то странным причинам не всякое из этих мест считается одинаково пригодным для этой цели, вследствие чего в ней и является его выбор. Как в каждом инстинкте, так и здесь осознание средства не сопровождается осознанием цели; что нам на основании опыта заранее известен результат, это не имеет никакого значения, так как такое знание результата, очевидно, не может объяснить аффекта не только в том случае, когда мы ни разу еще его, результата, не желали, но даже и в том случае, когда мы его уже желали. Лежащая в основании такого явления воля есть воля метафизическая, отнюдь не всегда совпадающая с волей нашего земного лица.

* Spinoza. Ethik. III, Lehrsatz. 9.

Таким образом, разгадка любви, и притом еще в большей степени, чем разгадка неопределенного полового влечения, лежит в области бессознательного. Она лежит больше, чем разгадка полового влечения, в этой области потому, что хотя мы в любви и знаем о результате образа наших действий вообще, но ничего не знаем о том, каков будет этот результат в каждом отдельном случае. Мы знаем, что этим результатом будет возникновение у нас потомства, но мы совершенно не знаем, какое оно будет. Здесь как сила инстинкта, так и противоположность его нашим земным интересам говорят нам о его трансцендентальном происхождении. Итак, особенность результата действующей в жизни человека половой любви кроется в индивидуальных свойствах его потомства; значит, наша половая любовь преобразует наше потомство в отношении его качеств и индивидуальности, почему всякий любящий и считает данную девушку наиболее для себя подходящей. Нет двух одинаковых по остроте индивидуализирования любовных страстей, точно так, как – и это с метафизической точки зрения одно и то же – нет двух вполне одинаковых людей. Каждый любящий человек смотрит на свою любовь как на единственную в своем роде, и в этом нисколько не ошибается, так как у разных людей может быть одинаковой степень любви, но не ее качество, в каждом отдельном случае отличающееся неуловимыми оттенками. Всякая действительная любовная страсть, до мельчайших своих черт и подробностей своего течения, представляет явление sui generis. Этой своеобразности причины соответствует и своеобразность результата: насквозь специализированная индивидуальность ребенка. Поэтому следующие слова Шопенгауэра отличаются очень большим глубокомыслием. "Как необъяснима, – говорит он, – вполне особенная и исключительно ему одному присущая индивидуальность каждого человека, так точно необъяснима вполне особенная и индивидуальная страсть любящейся четы; да в сущности, индивидуальность человека и индивидуальность его любовной страсти – это одно и то же: в первой содержится explicite то, что implicite содержится во второй".

Так как любовь – инстинкт, то и все попытки ее объяснения мотивами сознания любящего человека должны всегда оканчиваться неудачей. Несмотря на все степенные различия любви, получаемый от нее ее носителями интерес всегда более или менее одинаков для их земного лица; но он не одинаков для бессознательного, назовем ли мы последнее, заодно с Шопенгауэром, мировой волей или трансцендентальным субъектом человека. Любовь не принимает в расчет счастья земного лица любящих. Если бы любовная страсть определялась только красотой, если бы в основе ее лежали только сознательные мотивы, то браки, заключаемые по страстной любви, были бы и счастливейшими; но этого не бывает в действительности. Вот почему истинные поэты черпали темы для произведений своих не в браке, а в любви. Когда страстно влюбленный человек чувствует себя несчастным по заключении брака с предметом своей любви, это повергает его в изумление: ведь он был убежден, что осознает основу своей любви и преследует не трансцендентальные, а свои личные цели.

Нередко сознание борется у нас с любовной страстью и тем доказывает, что не принимает в ней никакого участия. Вот почему в любви имеют место замечательнейшие антиномии чувства. Может случится так, что качества существа, которые оттолкнули бы нас от него, если бы оно было только нашим другом, не только не развязывают, но еще больше запутывают узы нашей к нему любви и приводят нас к браку с ним несмотря на наше сомнение в уместности такого брака. Для любви не имеют никакого значения доводы рассудка; в суждении о любимом предмете она руководствуется своим особенным критерием. Девушка может быть любима нами не только несмотря на осуждаемые нашим сознанием ее недостатки, но и за эти самые недостатки: они одобряются нашим бессознательным. Сюда относятся, например, про явления женского привередничества и легкомыслия, которые могут усилить в нас нашу любовную страсть к женщине, несмотря на то, что мы взираем на них с прискорбием. Особенно частое явление представляют капризные и легкомысленные женские характеры в театральном мире, не столько потому, что их может образовать сцена, сколько потому, что уже сам выбор театральной карьеры предполагает в делающих его особах существование задатков к их развитию. А между тем всем известно, как часто без всяких колебаний мужчины приносят в жертву обладательницам подобных характеров даже высокое общественное положение, а потом убеждаются на опыте в безобразии заключаемых ими браков. Но антиномия чувства обнаруживается в любви с особенной силой в том случае, когда любовь существует совместно с ненавистью, даже с презрением. Такое реально диалектическое раздвоение объяснимо только тем, что в его основе лежит дуализм сознательного и бессознательного. Оттого-то и производит в нас впечатление величайшей психологической правды та сцена, в которой исполненный ненависти и презрения в Дездемоне Отелло сперва ее целует, а потом закалывает. Эта имеющая место в любви реальная диалектика чувства служит неисчерпаемым источником для поэтического творчества.

Бессознательность мотивов любви доказывается и тем, что мы придаем чрезвычайно маловажное значение развитию сознания, то есть образованию любимой нами девушки. Ведь образование человека, будучи ненаследственным, не имеет никакого значения для его потомства. Напротив, чем неопределеннее психические качества данного лица, чем глубже лежат они в недрах его бессознательного, как это очень часто наблюдается у женщин, тем больше мы поддаемся его очарованию.

Итак, вследствие того, что в своей деятельности в жизни людей природа руководствуется принципом индивидуализирования, у них половое влечение утрачивает свой неопределенный характер, деятельность его сопровождается выбором, и оно превращается в любовь, часто достигающую такой остроты индивидуализирования, что из нее совершенно исчезает отличительная черта полового влечения – неопределенность. Такое различие между половым влечением и любовью выражает уже в мифологической форме Платон, когда говорит о первочеловеке, разрозненные половины которого страстно ищут друг друга, побуждаемые стремлением к соединению, что, пожалуй, можно понимать так, что гермафродитизм представляет первичную биологическую форму.

Таким образом, в справедливости теории Шопенгауэра не может быть никакого сомнения, но она нуждается как в исправлении, так и в восполнении. Индивидуализированию у людей подлежат преимущественно душевные качества, их характер и интеллект, почему и любовь должна преобразовывать преимущественно психические качества, а не одни только определенные свойства их ближайшего поколения. А так как психические качества человека определяют склад истории жизни человечества, то оказывается, что история представляет как бы продолжение биологии. Было бы непоследовательно думать, что лежащая в основе нашей любви воля только вводит нас в жизнь и затем покидает, предоставляя нас игре наших сознательных мотивов. Как нельзя допустить того, чтобы организующий в нас принцип, снабдив нас мозговым аппаратом, не заботился совсем о его функциях, так нельзя допустить и того, чтобы метафизическая воля, постаравшись развить у ближайшего нашего поколения известные способности, не пеклась об их употреблении. К тому же мы уже неоднократно видели прежде, что деятельность человека может определяться прямо, без посредства его сознания, мотивами, исходящими из недр трансцендентального, а это, конечно, может иметь место и в истории человечества.

Как биология, указывая на преследование в развитии органических форм и их сознания какой-то бессознательной цели, приобретает теологическую окраску, причем открывающее условия и средства законообразного достижения этой цели естествознание нисколько не впадает оттого с самим собой в противоречие, так должна поступать и история. Значение метафизики половой любви для истории несомненно: всякий раз как данному поколению людей приходится решать известные исторические задачи, можно смело сказать, что любовь предшествовавшего ему поколения преобразовывала его способности, необходимые для решения этих задач, и это одинаково верно, идет ли речь о производящей перевороты в жизни человечества деятельности его героев, появление которых в мире столь же фатально, как и фатально рождение в известное время, в известном месте известного человека, или о героях мысли, производящих перевороты в истории человеческого духа. Часто приходится слышать, что многие замечательные лица имели и замечательных матерей; к этому можно бы было прибавить то, что они имели матерей и страстно любимых. Высоко висящий на духовном древе плод точно так же преобразуется не только в мозгу срывающего его человека, но и в любви родителей, как высоко висящий древесный плод преобразуется в длинной шее жирафы. Шопенгауэр, соглашающийся со второй частью этого афоризма, был бы последователен, если бы согласился и с первой; этим он достиг бы более глубокого понимания истории, хотя, конечно, впал бы в противоречие со своим учением о слепоте мировой воли.

Но Шопенгауэр должен быть восполнен еще в следующем. Что метафизическая воля лежит в основе любви, это бесспорно; но если между человеком и мировой субстанцией стоит его трансцендентальный субъект, то в таком случае ближе метафизическую волю, побуждающую его к любви, поместить не в этой субстанции, а в этом субъекте и признать, что любовь между родителями совпадает со стремлением трансцендентального, предсуществующего субъекта к воплощению. Но стоит только сделать это, как тотчас же его теория, находящаяся в непрестанной войне с его же учением о слепоте мировой воли, выиграет в ясности, и выиграет потому, что наш трансцендентальный субъект не слеп, а значит, он способнее мировой воли к тем удивительно мудрым мероприятиям, которые Шопенгауэр навязывает этой воле. Биологическая точка зрения на нашу индивидуальность, согласно которой она определяется для выполнения целей рода, но и в силу причины субъективной, трансцендентальной точки зрения на нее, согласно которой наш субъект мог до своего воплощения знать эти законы и, приняв их во внимание, пожелать воплотиться через данных родителей. Впрочем, это еще вопрос: влияет ли на точность отображения нашего трансцендентального субъекта в человеческой форме его обнаружения материал зародышевой клетки. Многие явления сомнамбулизма говорят больше в пользу того, что не влияет.

Значит, открытая Шопенгауэром метафизическая воля есть индивидуальная воля нашего трансцендентального субъекта, который стремится обнаружиться в земной форме не только в силу объективной причины для выполнения целей рода, но и в силу причины субъективной, для выполнения своих собственных целей. Таким образом, к монистическому соединению биологии с трансцендентальной психологией приводит нас и метафизика половой любви, так как в ней человек является существом, в жизненном процессе которого соединены и развитие его рода, и развитие его собственного трансцендентального субъекта.

Только тогда у нас будет настоящая философия истории, когда мы будем смотреть на человеческую жизнь, как на процесс вышепоименованного двойственного развития, а не ограничивать ее задачи достижением людьми одних только земных целей, хотя бы, например, водворением ими у себя золотого века, чем бредят социалисты в своем оптимистическом ослеплении. Спору нет, что на историю надо смотреть, как на продолжение биологии, в котором простая борьба из-за средств к существованию сменяется мало-помалу борьбой идей, сопровождающейся переживанием идей живучих, то есть истинных, но при этом не надо покидать точки зрения и трансцендентально философской. Инстинкты животных доказывают нам психологическую возможность действий, несознаваемых со стороны их цели и в то же время сознаваемых со стороны средств к ее достижению. Далее. Мы видели, что многие сомнамбулы, по собственному побуждению или в силу так называемого магнетического обета, совершают во время своего бодрствования такие поступки, цель и средства к совершению которых ими осознаются, лежащий же в их основе импульс не исходит от их земной воли. Таким образом, если сравнить нашу жизнь с бодрственным состоянием сомнамбул, а наше предсуществование – с их сном, то нельзя будет отрицать психологической возможности того, что деяния человеческих индивидуумов, из которых слагается жизнь человечества, подобны вышепоименованным поступкам сомнамбул, что наши представления, определяющие образ наших действий и движения воли исходят из трансцендентальной области, а мы, подобно сомнамбулам, имеем непреодолимое убеждение, что поступаем по собственному усмотрению. При этом рождается дальнейший вопрос: находятся ли волевые импульсы человеческих индивидуумов в атомистической и беспорядочной разрозненности или они исходят от единого, лежащего в направлении равнодействующей этих импульсов, принципа? Может быть, этот принцип останется для человечества навеки сокровенным; но возможность его существования не подлежит сомнению, так как уже в жизни термитного муравейника и колоды пчел, в разделении труда у гидромедуз, в способе схватывания некоторыми полипами пищи обнаруживается с большой ясностью, что множественность индивидуумов может образовать реальное целое. Значит, если мы на вопрос пророка: "Оставишь ли ты людей, как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет владыки?"* – понимая в нем под людьми все, как появлявшееся на сцене истории, так и имеющее появиться на ней человечество, дадим отрицательный ответ, то затем все дело будет состоять только в том, к кому должен быть обращен этот вопрос: к личному ли Богу, к единой ли мировой воле или к совокупности наших трансцендентальных субъектов, хотя и отдельных, но таких, осознание которыми своей солидарности, взятой во всей ее пространственной и временной целостности при образовании истории, непрестанно чреватом целями, должно произрасти на почве антагонизма земных и индивидуальных воль.

* Habakuk. I. 14.

Итак, приводящее к теологическому пониманию истории метафизическое воззрение на любовь логически вытекает из воззрения, по которому наша жизнь и наше существо представляют результат нашей свободной деятельности. Если эта наша деятельность не ограничивается нашей existentia, но распространяется и на нашу essentia, то она должна восходить к такому пункту, на котором происходит определение нашей индивидуальности, то есть к половой любви. Метафизике половой любви надо было посвятить несколько слов уже потому, что в наше время люди склонны смотреть на любовь и на брак только как на дело нашего земного лица, как на egoisme a deux.

Взгляд на нашу жизнь, как на акт свободной деятельности, совместим как с оптимистическим, так и с пессимистическим к нашему земному бытию отношением; если мы станем на точку зрения чисто логическую, то он может появиться у нас как вследствие высокой оценки, так и несмотря на низкую оценку нами нашего земного существования, ибо в последнем случае это наше существование может иметь еще и педагогическое значение. Стремление нашего субъекта к воплощению не может внести противоречия в учение любого человека, будь он даже пессимист, если он полагает различие между нашим субъектом и нашим лицом. Во время нашего нахождения в сомнамбулизме не только обнаруживается с полной ясностью несовпадение воли нашего трансцендентального субъекта с волей нашего бодрственного лица, но может иметь место даже явный их антагонизм. Значит, если вместе с Буддой, с основателями и святыми всех религий, с большинством всех глубоких мыслителей и поэтов смотреть на нашу земную жизнь, как на юдоль слез, то это не может помешать смотреть на нее вместе с тем, как на результат нашего трансцендентального самоопределения, подобно тем самопредписаниям сомнамбул, в которых они не обращают никакого внимания на симпатии и антипатии своего бодрственного лица. Обнаруживающееся во время нашего нахождения в сомнамбулизме только относительно отдельных случаев нашей жизни между нашей трансцендентальной волей и нашей волей земной противоречие должно распространяться на нашу жизнь, взятую во всей ее целостности, насколько она не согласуется с нашими земными влечениями. Стремление нашего трансцендентального субъекта к воплощению понятно только в том случае, если допустить, что страдания нашей жизни приносят ему пользу, то есть что его интересы совершенно отличны от интересов нашего земного лица. По-видимому, от земной жизни для нашего трансцендентального субъекта получается двоякая польза, и тем большая, чем больше зло, нами в ней претерпеваемое. Нужда-мать изобретений, а также и христианского милосердия, а следовательно, она способствует как историческому прогрессу рода, так и нравственному прогрессу индивидуума. Влекущее за собой борьбу за существование зло является вместе с тем и добром, ибо эта борьба содействует, во-первых, биологическому развитию форм жизни и их сознания, а во-вторых, вместе с тем, как интеллектуальному, так и моральному развитию индивидуума.

Таким образом, пессимизм уместен относительно жизни нашего земного лица, оптимизм – относительно жизни нашего рода и пожинающего плоды жизни нашего земного лица нашего трансцендентального субъекта. Во всяком случае, можно быть уверенным, что стоишь на наиболее правильной точке зрения, если эта точка зрения такая, что для находящегося на ней человека aut-aut таких противоположных воззрений, какими являются оптимизм и пессимизм, превращается в et-et, и превращается в него путем не эклектического, но монистического синтеза; истины надо искать на гипотенузе, а не на катетах.

В главе "Память" было показано, что вступление человека в область бессознательного в сущности есть вступление его в область трансцендентально им сознаваемого. Но это не значит, что дарвинизм упраздняется трансцендентальной психологией. Сам дарвинизм сознается в том, что он перестает что-либо понимать, как только переходит к бессознательному, почему для него и остается загадкой наследование. Значит, трансцендентальная психология начинается там, где оканчивается дарвинизм. Но то, что относится к бессознательному возникновению в нас воспоминаний должно относиться вообще ко всем нашим представлениям, образующим как бы путем своего отстоя наши психические способности и склонности. Поэтому наш трансцендентальный субъект является как бы наследником всего приобретаемого нами в течение нашей земной жизни богатства, хотя нравственного преимущественно перед интеллектуальным, преимущественно уже потому, что с сопровождающим нашу смерть изменением формы пашей организации изменяется и способ нашего познания, нравственная же наша природа и по нашем переходе в трансцендентальный мир остается неизменной. Соответственно этому и сомнамбулы, находясь в своем сне, делают оценку людей не со стороны умственного их развития, как во время нахождения в состоянии бодрствования, а преимущественно со стороны их нравственности и в своих симпатиях и антипатиях к ним руководствуются их нравственной природой.

Гелленбах склоняется на сторону трансцендентального оптимизма, говоря следующее: "Если справедливо то, что умственный труд постепенно приводит к образованию таланта, а нравственные победы – к образованию счастливых задатков характера, то в таком случае, несмотря на то, что земля представляет юдоль слез, наша земная жизнь перестает быть бесцельной, значение жизненной борьбы как единственного средства к развитию и образованию характера делается понятным всякому заурядному уму, и материальное благосостояние – единственная цель материалистов – обращается самое большее в средство к достижению гораздо высшей цели".* Гелленбах – монист, в высоком значении этого слова; он обнаруживает гораздо большую последовательность, чем наши натуралисты, когда говорит так: "Магическая формула, дающая миру нравственную основу, это -сохранение силы, ее капитализация, точнее говоря, тот – принцип, с которым мы встречаемся в жизни звездного мира, в развитии растений и животных, в развитии культуры и цивилизации. На этом основном законе естествознание хочет возвести здание своего монизма, и в то же самое время думают, что он не должен иметь значения только для морали, только для развития благороднейшего на земле создания, что должна исчезнуть без следа только сила, накопившаяся в человеке".**

* Hellenbach. Phil. d. ges. Menschenverstandes. 235.
** Hellenbach. Vorurteile etc. II, 257.

Что жизнь дается нам не для того, чтобы мы после кратковременного существования снова погрузились в ничтожество, что не прав и пантеизм, утверждающий, что как расплывается в море капля дождя, так после своей смерти расплывается в мировой субстанции и человеческий индивидуум, это доказывает нам сомнамбулизм, в котором обнаруживаются у нас укрепление нашей индивидуальности и усиление нашего сознания, а не их уничтожение. Земная жизнь дана нам для укрепления нами в ней нашей индивидуальности. Укрепление индивидуальности имеет место при биологической смене животных форм, а обнаруживавшаяся уже неоднократно перед читателем этого моего труда связь между биологией и трансцендентальной психологией говорит в пользу того, что это укрепление должно составлять и цель воплощения нашего трансцендентального субъекта: земной человек представляет собой общий пункт определения и развития как его трансцендентального субъекта, так и его рода.

Напротив, если мы заодно с материалистами допустим, что все свойства, наследуемые индивидуумом, заключаются в его зародышевых клетках, что, таким образом, наследование определяет только тип ближайших поколений, видов и родов, тогда как сам индивидуум со своей смертью исчезает без следа, то в таком случае наша жизнь будет иметь значение исключительно для нашего рода. Очевидно, что наследование имело бы гораздо большее значение, если бы одним и тем же процессом, процессом земной жизни индивидуума достигалась бы двоякая цель: совершалось бы и развитие самого индивидуума в области истории его трансцендентального существования и развитие его рода в области истории его земной жизни. Это согласовывалось бы со столь ясно обнаруживаемым везде природой стремлением к экономии; тогда как если бы результаты биологического и исторического процессов нашего развития исчерпывались только тем, что объективно остается от нас после нашей смерти, будь то дети, художественные произведения или философские мысли, субъективное же наше богатство, все наши способности, исчезали бы без следа, то это совершенно противоречило бы соблюдаемому природой правилу бережливости. Если бы Кант, Гете, Будда... трудились и страдали только для рода, без всякой пользы для своего трансцендентального субъекта, то природа была бы расточительна в высшей степени.* Но если бы к физиологическому наследованию присоединилось и трансцендентальное, то в таком случае природа достигла бы в соблюдении правила бережливости идеального совершенства и уподобилась бы машине, которая по мере производства продуктов совершенствуется сама, делается способной к производству продуктов высшего порядка.

* Vgl. Hellenbach. Vorurteile. II. 181.

Так как наш трансцендентальный субъект наследует и хорошие, и дурные плоды нашей жизни, ее нравственные результаты, карму буддистов,** то трансцендентальный мир и мир чувственный объединяются двумя величайшими, открытыми новейшей наукой, законами: сохранением силы и развитием. Во всех пантеистических системах человеческий индивидуум оказывается работником, работающим на себя только между прочим, так как он представляет собой только кратковременно существующую в отдельности частицу мировой субстанции. В материализме же, признающем за этим индивидуумом одно феноменальное значение и отрицающем за ним всякое значение метафизическое, он воистину работает только для ближайшего поколения, это поколение – для следующего за ним и т.д. до последнего, причем в конце концов оказывается, что весь труд пропадает даром. В монистическом же учении о душе главной целью нашей жизни служит наша индивидуальная цель, и только затем уже цель общая, привходящая в нашу личную жизнь вследствие того, что каждый из нас играет роль если и не во внешней жизни человечества, то в психической жизни других индивидуумов.

* Olcott: Le Bouddhisme. (Paris, 1883).

Шопенгауэр объясняет, и совершенно правильно, совместное существование нашей привязанности к жизни и преобладания в ней страданий тем, что мало того, что у нас есть воля существования, эта воля – мы сами. Монистическое учение о душе удерживает этот взгляд со следующим незначительным изменением: наша жизнь есть результат нашего трансцендентального самоопределения; в основе нашей привязанности к жизни лежит акт воли нашего трансцендентального существа, длящийся всю нашу жизнь, и притом с одинаковой интенсивностью даже тогда, когда с этой волей сталкивается воля нашего земного существа. Если бы мы имели только земную волю, сами же не были волей метафизической, то в нашей жизни не могло бы иметь места то противоречие, что мы продолжаем свое существование после того, как давно уже его осудили; тогда наша привязанность к жизни возрастала бы с возрастанием ее страданий, и самоубийства должны бы были наступать у нас при малейшем преобладании в нашей жизни страданий. Самоубийство не сопровождалось бы у нас никакой борьбой, если бы мы, как думают материалисты, состояли только из атомов, а значит, если бы желание жизни определялось у нас только ее содержанием, мы же сами не были бы метафизической волей, остающейся неизменной при всяком содержании нашей земной жизни, даже в случаях самоубийства, наступающих не вследствие прекращения, но несмотря на продолжение существования в нас этой воли. Признавая для себя пользу страданий нашего земного лица, наш трансцендентальный субъект остается к ним равнодушным, настаивает на продолжении нами нашего земного существования и тем уподобляется сомнамбулам, настаивающим во время своих кризисов на операциях, которым они противятся во время своего бодрствования. Таким образом, с признанием дуализма лиц нашего субъекта исчезают все призрачные, но для материалистов остающиеся вполне неразрешимыми противоречия.

У Шопенгауэра и Гартмана мировой процесс самоотрицания воли есть в сущности развертывающееся во времени самоумерщвление всего, а наше бытие есть акт нашей воли только постольку, поскольку это все представляем мы сами. Но если признать вместе с Шопенгауэром, что мы представляем собой продукт метафизической воли земного существования и в это учение внести только ту поправку, что эту волю надо понимать в смысле индивидуалистическом, то в такой видоизмененной форме его тезис будет только другим способом выражения того тезиса, что наша жизнь есть, собственно говоря, дело нашего же выбора, выбора нашего трансцендентального субъекта, а не всего, что, значит, наша привязанность к жизни, так часто продолжающаяся и после того, как мы уже давно перестали ее ценить, объясняется продолжением существования желания земной жизни у нашего трансцендентального субъекта, тем, что нормальный человек, подобно сомнамбулу, может желать, в качестве субъекта, того, от чего он отрекается, как лицо.

Но если наше рождением есть свободный акт нашей воли, то взаимная любовь родителей отождествляется со стремлением к воплощению трансцендентального субъекта их предсуществующего ребенка, родители оказываются не виновниками жизни своих детей, но только как бы их усыновителями, и обнаруживается воочию тщетность попыток объяснения загадки нашей жизни физическими и химическими процессами. Трудно оправдать брак с пантеистической точки зрения; с материалистической же точки зрения, согласно которой любовь и брак представляют собой простые физические явления, не заключающие в себе ничего метафизического, брак оказывается – как и думал, говорят, Александр фон Гумбольдт* – просто-напросто преступлением, так как родители не имеют никакого права из-за своего собственного удовольствия вызывать новое существо к жизни, на которую, если лишить ее метафизической подкладки, только и можно смотреть, как на злую шутку.

* Mainlander. Philosophie der Erlosung. I. 349.

Но если допустить, что так происходит наше возникновение, то приходится решать еще два вопроса, из которых один оставлен Шопенгауэром без внимания, а другой, хотя и наперекор требованиям его собственной системы, поставлен и отчасти решен им первым. Речь идет о нашей привязанности к нашей индивидуальности и о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы.

Наша привязанность к нашей индивидуальности, привязанность, в силу которой мы, хотя и ежеминутно готовые поменяться внешними обстоятельствами нашей жизни с людьми, стоящими в лучшем, чем мы, положении, но остаемся при непрестанном желании сохранения нашей индивидуальности, должна иметь метафизическую основу, потому что, взятая в своей глубочайшей основе, она, даже без внесения каких бы то ни было поправок в шопенгауэровские посылки, тождественна с отличающейся остротой своего индивидуализирования половой любовью родителей. Таким образом, наша привязанность к нашей индивидуальности должна основываться на том, что мы, в качестве трансцендентальных существ, обладали последней еще до нашего земного рождения. Значит, вопрос состоит в том, как появилась у нас наша индивидуальность.

Во время нашего нахождения в сомнамбулизме наш трансцендентальный субъект обнаруживает резко определенную индивидуальность. В нем, как и в бодрственном состоянии, мы является волеизъявлящими и познающими существами, но способ познания и направление воли оказываются у нас в этих двух наших состояниях различными. Все наши психические способности обнаруживаются и у сомнамбул, но обнаруживаются в чрезвычайно усиленной степени: в сомнамбулизме наши чувства делаются глубже, симпатии и антипатии – гораздо определеннее, умственные способности и нравственное сознание нередко достигают поразительной высоты, а вместе с этим крепнет и вся наша духовная индивидуальность, словом, в нем у нас наблюдается полная противоположность тому, чего следовало бы ожидать согласно пантеистическим, а тем более материалистическим предположениям. Но особенного внимания заслуживает имеющая у нас место в сомнамбулизме энергичная деятельность нашей фантазии. Уже во время нашего нахождения в состоянии обыкновенного сновидения наша фантазия обнаруживает такую производительность, что сведение фантазии сновидца к фантазии бодрствующего человека является вполне неудовлетворительным и неизбежно необходимо допустить существование у нас особого органа сновидения. Если, чего никто не станет отрицать, существует различие между деятельностью нашей фантазии, имеющей место во время нашего нахождения в состоянии бодрствования, и деятельностью нашей фантазии, имеющей место во время нашего нахождения во сне, то, в таком случае необходимо, несмотря на одинаковость нашей фантазии в обоих этих случаях по существу, полагать различие между деятельностью нашей фантазии сознательной и деятельностью ее бессознательной, то есть между деятельностью фантазии нашего чувственного лица и деятельностью фантазии нашего трансцендентального субъекта, и если бы даже в основе той и другой деятельности лежал у нас один и тот же материальный субстрат, то и тогда различие их результатов обязывало бы нас, по меньшей мере, к допущению того, что деятельность нашей фантазии, имеющая место во время нашего нахождения в состоянии сновидения, совершается в другом месте нашего головного мозга, например, в более внутренних его слоях, чем деятельность нашей фантазии, имеющая место во время нашего нахождения в состоянии бодрствования, и этого было бы достаточно для удержания выражения "орган сновидения".

Если примем во внимание, что способности нашего бодрственного я мы находим и у нашего трансцендентального субъекта, так что этот субъект при посредстве органов чувств своего земного лица как бы погружает в материальный мир нити своего чувствования, и что наше чувственное существо способно к психическому развитию, то мы придем к заключению, что и наш трансцендентальный субъект также должен быть способен к развитию, то есть что он должен, бессознательно для нас, извлекать пищу из продуктов нашей деятельности и, значит, расти благодаря своему чувственному организму таким же ростом, каким растет дерево благодаря своим ветвям и листьям. Но если настоящим наследователем богатства; приобретаемого нами в течение нашей жизни в чувственном мире, то есть всего, что дарвинизм относит к области объектов нашего бессознательного обладания, служит, как это неопровержимо нами доказано в главе "Память", наш трансцендентальный субъект (вследствие чего этот субъект обладает способностями, по своему существу одинаковыми с теми физическими способностями, какими обладает его побег, его чувственное лицо), то нельзя ограничивать его развитие его теперешним чувственным существованием: и определенная индивидуальность, с которой мы вступили в эту жизнь, должна была появиться у нас так, как она у нас укрепляется. Значит, наш трансцендентальный субъект должен был сделаться тем, что он есть, путем целого ряда существований, подобных его теперешнему чувственному существованию.

Из силы половой любви, или, говоря языком метафизики, из силы стремления нашего трансцендентального субъекта к воплощению необходимо сделать заключение, что из своего погружения в чувственный мир этот субъект извлекает для себя большую пользу, что, следовательно, он должен желать повторений своего существования в этом мире с тем, чтобы переносить богатства в виде задатков, приобретаемые им в каждом из его предыдущих существований в последующее. Вот почему гипотеза трансцендентального сознания, несмотря на то, что от нее отвернется не один дарвинист, вполне согласуема с дарвинизмом- Наше бессознательное представляет собой только отрицательную сторону того, чего положительная сторона называется трансцендентально нами сознаваемым, почему и содержание обоих наших сознаний, и чувственного, и трансцендентального, наследуется нами путем одних и тех же биологических процессов. Процесс, именуемый дарвинистами переходом наших действий и эмоций в бессознательные склонности, наши задатки и таланты, выражается на языке трансцендентальной психологии словами: наследование нашего субъекта нашему лицу. Дарвинизм гласит, что такие наши задатки бессознательны для нас, то есть для нашего лица; трансцендентальная же психология прибавляет к этому, что они сознательны для нашего субъекта. Значит, когда дарвинистское изречение, что "привычка делается второй натурой", говорится наоборот, а именно так, что первая вносимая нами в жизнь природа (наша натура) есть биологическая наша привычка, то этим дарвинизм отнюдь не упраздняется, от этого он приобретает только космическое распространение. А если допустить палингенезис, то можно пойти еще далее и сделать к дарвинизму добавление, что эта наша привычка есть привычка наших предков, так как в таком случае последние и были бы скоропреходящими формами обнаружения трансцендентальных субъектов, имеющих воплощаться в последующих наших поколениях.

В конце концов дело сводится к тому, как мы будем понимать слово "наследование". По Дарвину, привычки наследуются зародышевыми клетками, а через них последующими поколениями, видами и родами; согласно трансцендентальной психологии, наши привычки в виде задатков переходят к нашему трансцендентальному субъекту и тем определяют последующие формы его обнаружения, которыми служат последующие наши поколения. Так как эти два воззрения не противоречат друг другу, то они могут быть справедливы оба; здесь уместен только вопрос: не умножается ли без нужды этим "и-и" число объяснительных принципов, не обращаемся ли мы к двум причинам для объяснения явления, объяснимого одной из них? За доказательством справедливости дарвинистского объяснения ходить недалеко: стоит только указать на сходство детей с их родителями; но доказательство правильности объяснения трансцендентально психологического – еще ближе: оно находится в нас самих и, как то мы видели в главе "Память", имеет место всякий раз, как какое-нибудь наше представление переходит из нашего сознания чувственного в трансцендентальное.

Учение о переселении душ должно быть изменено и в том отношении, что на возрождение надо смотреть не как на постоянное правило, а только как на исключение, что следует уже из одновременности существования земной формы нашего обнаружения и лежащего в ее основе нашего априорного субъекта. К тому же, при конечности условий планетарной жизни извлечение нами пользы из воплощения нельзя считать бесконечным, неисчерпаемым, делающим необходимыми наши вечные возрождения; да и процесс нашего биологического развития как такой должен, по-видимому, закончиться нашим трансцендентальным существованием, если, согласно с Шеллингом, не признать еще третьего вида существования, ожидающего нас в отдаленнейшем будущем.

Из сказанного следует, что не только существование человека вообще, но и его индивидуальность определяется метафизически и представляет его собственный продукт, чем и объясняется наша привязанность к своей индивидуальности, которой мы обладали еще до нашего рождения.

То, что слепая мировая воля может целесообразно устраивать судьбу каждого человека в отдельности, этого, конечно, понять нельзя, но что это может делать его трансцендентальный субъект, понимание этого не представляет никакой трудности. Но мысль об устроении нашим трансцендентальным субъектом нашей судьбы парадоксальна до такой степени, что допущение уже одной психологической возможности такого устроения нуждается в ссылке на аналогичные явления из области нашей внутренней жизни. Такие явления существуют на самом деле. В одной из предыдущих глав этого труда было показано, что наши сновидения дают нам эмпирическое доказательство психологической возможности распада нашего субъекта на два лица, и так как в них действительно имеет место устроение нами нашей жизненной судьбы, то оно возможно и вне их, тем более, что в обоих случаях это устроение должно являться результатом деятельности одного и того же посредника: нашего трансцендентального субъекта. Кроме того, выше было сказано, что нельзя (и было сказано, почему нельзя) объяснить возникновение образов наших сновидений деятельностью нашей фантазии, что это обстоятельство заставляет нас допустить существование у нас особого органа сновидения, хотя под этим органом может быть понимаема только фантазия нашего бессознательного, то есть фантазия нашего трансцендентального субъекта. Шопенгауэр мотивирует необходимость допущения существования у нас особого органа сновидения следующим образом: "К тому же, возникновение в нас образов нашей фантазии обусловливается ассоциацией идей или известными мотивами и сопровождается осознанием нами их произвольности. Образы же наших сновидений стоят пред нами, подобно внешнему миру, как нечто вполне нам чуждое, и возникают в нас без всякого с нашей стороны участия, даже наперекор нашей воле. Полная неожиданность оборота, принимаемого течением наших сновидений, даже в мельчайших подробностях, налагает на них печать объективности и произвольности".* Но нам известно уже из главы "Сновидение – драматик", что эта неожиданность, эта объективность наших сновидений служит всегда отличительной чертой драматического раздвоения нашего сновидящего я и что это раздвоение наступает при всяком выплывании у нас представлений из недр нашего бессознательного, причем наш психофизический порог является поверхностью излома нашего драматически раздваивающегося в нашем сне субъекта.

* Schopenhauer. Uber Geistersehen.

Это и послужило Шопенгауэру исходным пунктом для трансцендентально-спекулятивных выводов относительно целесообразного строительства нашей индивидуальной судьбы. "И несмотря на то, – говорит он, – что это обращение к жизни человека во сне дает нам возможность видеть, хотя и в туманной дали, какую-то тайную силу, слагающую и устраивающую, сообразно своим целям, внешние обстоятельства нашей жизни, тем не менее корень этой силы может скрываться в неизмеримой глубине собственного нашего существа. Хотя и во сне может иметь у нас место чисто случайное стечение обстоятельств, делающихся мотивами наших в нем поступков и кажущихся нам внешними, от нас независящими, часто даже нам ненавистными, однако между ними существует какая-то тайная и целесообразная связь, так как какая-то сокровенная сила, которой повинуются все случайные события сновидения, управляет и распоряжается этими событиями, имея при этом в виду единственно только нас".

Если мы перейдем теперь от жизни человека во сне к жизни его действительной, то увидим, что его трансцендентальный субъект служит цели объяснения поставленной нами задачи несравненно лучше, чем слепая мировая воля. Чтобы убедиться в этом, стоит только послушать, что говорит дальше сам Шопенгауэр.

"Больше всего поражает здесь то, – говорит он, – г что эта сила в конце концов не может быть не чем иным, как нашей собственной волей, однако такой, которая остается вне сферы нашего сознания, вследствие чего нередко бывает так, что события наших сновидений вторгаются в наше сознание наперекор нашему желанию, погружают нас в удивление, досаду, даже страх и смертельный ужас, а судьба, которой, однако, в тайне мы управляем сами, не является к нам на помощь"... "Но тот, кто создает эти препоны и наносит удар за ударом нашему пылкому желанию, – продолжает Шопенгауэр, – это все-таки наша собственная воля, но воля, исходящая из области нашего существа, лежащей далеко за пределами нашего сознания, представляющего во время нашего нахождения во сне, и потому кажущаяся нам неумолимой судьбой".

Подобно тому, как указанные здесь явления нашей жизни во сне говорят в пользу существования у нас особой действующей в нем фантазии, факты нашей бодрственной жизни говорят в пользу существования независимой и скрытой от нашего сознания воли, слагающей нашу судьбу; но в поисках такой воли гораздо ближе обратиться к нашему трансцендентальному субъекту, чем к трансцендентальной мировой воле, ближе уже на основании следующих слов того же Шопенгауэра. "Не представляет ли, – говорит он, – эта роковая цепь событий нашей действительной жизни и, вероятно, замеченная каждым из нас целесообразность их течения аналогии с тем, что, как показано нами, имеет место в наших сновидениях?" И, обращаясь затем к так часто испытываемым нами при неосуществлении наших земных желаний жестоким "ударам судьбы", он продолжает: "Нередко оказывается впоследствии, что неосуществление нашего намерения вполне соответствовало нашему истинному благу; поэтому, особенно же, если наше истинное благо представлять в метафизически нравственном, можно сделать допущение, что то же самое имеет место и в тех случаях, когда этого не оказывается".*

* Schopenhauer. Uber die ancsheinende Absichtlichkeit etc. 231-233.

Шопенгауэр далеко опередил сознание своих современников, поставив в конце своего сочинения (цитируемого нами) задачу философии отдаленного будущего, решение которой подготовил уже своим различием вещи в себе и явления Кант, а именно: примирение противоположностей между свободой и необходимостью, механикой и теологией, слепым роком и провидением. Если же мысль о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы является в системе Шопенгауэра фальшивой нотой, то производимый ею диссонанс исчезнет сейчас же, как только мы положим различие между нашим я в себе и его формой обнаружения, между нашим трансцендентальным субъектом и нашим земным лицом. Подобно тому, как во сне мы несознаваемым для нашего сновидящего я образом являемся не только авторами и режиссерами, но даже и декораторами созерцаемой нами на сцене сновидения пьесы, так точно и правящие нами во время свершения нами нашего жизненного пути бразды находятся, хотя и не сознаваемо для нашего земного я, в руках нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, наш трансцендентальный субъект не только вводит нас в жизнь и определяет нашу индивидуальность, но и устраивает нашу судьбу; но для него существует только наше трансцендентальное благо, на наши же желания он не обращает ни малейшего внимания и, следовательно, поступает так, как поступаем во сне мы сами, когда в качестве тайных директоров разыгрывающейся перед нами на сцене сновидения пьесы не обращаем никакого внимания на желания нашего сновидящего я. Замечательная мысль Шопенгауэра о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы непременно ляжет в основу философского и религиозного сознания будущего столетия.

Взгляд, что наше земное существование представляет продукт нашего трансцендентального самоопределения, служит только восполнением и логическим развитием учения Канта и Шеллинга о нашем умопостигаемом характере и нашей умопостигаемой свободе. Всякое воззрение, по которому наше существование начинается с нашего земного рождения и которое затем, несмотря на зависимость нашего существования от посторонних факторов, хочет навязать ему смысл и значение, впадает в противоречия, от которых мы освободимся в том случае, если эти две посылки заменим предсуществованием и трансцендентальным самоопределением. Шеллинг говорит: "Существо человека есть, собственно говоря, дело его рук",* и цитирует при этом слова Фихте: "Я есть продукт его собственной деятельности". Только на этой почвой примиримы возможность, необходимость и свобода; но единственный путь спасти свободу, без которой, по словам Шеллинга, философия потеряла бы всякое значение** и для которой нет места в причинной связи явлений, есть путь, указанный в кантовской философии. "Идеализм, – говорит он, – впервые возвел учение о свободе на ту высоту, на которой она только и делается понятной. С точки зрения идеализма умопостигаемая сущность всякой вещи, и преимущественно человека, находится вне всякой причиной связи, вне всякого времени или, пожалуй, над всяким временем, почему она и не может быть определена ничем, ей предшествующим".***

* Schelling. A. VII, 385.
** Idem. A. VII, 338.
*** Idem. A. VII, 383.

Хотя психологически и несвободные, мы можем быть свободными метафизически. Уже Кант высказал мысль, что вопрос о возможности свободы относится, собственно говоря, не к психологии, но к трансцендентальной философии. Свобода не может быть приписана человеку, как явлению чувственного мира, а значит, она может быть спасена только тогда, когда мы не будем считать явлений вещами в себе, когда мы положим в их основу не принадлежащую миру явлений природы, а потому и не подлежащую причинному с их стороны определению умопостигаемую причину. Только в таком случае деяние человека и будет необходимым как явление и вместе с тем свободным как продукт умопостигаемой причины. Как обитатель чувственного мира, человек подчинен закону причинности, его поступки с необходимостью вытекают из его эмпирического характера. Подобно каждой вещи в природе, он имеет свой эмпирический характер, которым определяется его реакция на внешние на него воздействия. Мотив и характер-это два фактора, необходимым продуктом которых служит деяние. Но, с другой стороны, человек является для его собственного самопознания, с точки зрения внутренних определений его поступков, предметом не чувственным, а умопостигаемым; поэтому его эмпирический характер должен быть явлением его характера умопостигаемого. "Таким образом, свобода и необходимость, – говорит Кант, – каждая в полном своем значении, могут существовать совместно и не противореча друг другу в одном и том же нашем деянии, так как всякое наше деяние есть продукт причины умопостигаемой и чувственной.* Вот почему можно утверждать, – говорит Кант далее, – что если бы нам удалось так глубоко проникнуть взором в мышление человека (насколько оно обнаруживается во внешних и внутренних своих проявлениях), что мы видели бы малейшие внутренние побуждения к его поступкам, равно как и все внешние к ним поводы, то, хотя тогда мы и могли бы предсказать с такой же достоверностью, с какой предсказываем затмение солнца или луны, образ его действий в будущем, тем не менее он все-таки остался бы свободным".**

* Kant. II, 425.
** Ebdas. VII, 320.

Итак, учение о свободе отнюдь не ставит человека в исключительное положение относительно всех остальных вещей природы, так как не только в человеке, но и во всякой вещи мы должны различать две стороны: феноменальную и умопостигаемую. Шопенгауэр, ставивший так высоко учение Канта о свободе, показал, что умопостигаемое, воля, просвечивается как в человеке, так и в вещах, только с различной степенью ясности. Делаемое им при этом сопоставление воли и причинности содержит в себе, по моему мнению, глубочайшую мысль его философии и, может быть, объективнейший взгляд, какой когда-либо был брошен на природу. Вот это сопоставление. Стародавнее заблуждение гласит: "Где воля, там нет причинности, где причинность, там нет воли". Мы же скажем так: "Всякий раз, как есть причинность, есть и воля, когда же причинности нет, нет и воли". Таким образом, здесь punctum controversiae состоит в том, могут ли и должны ли воля и причинность существовать одновременно в одном и том же явлении. Что затрудняет рассмотрение того, что так всегда бывает в действительности, так это то, что причинность и воля познаются существенно различными способами: причинность – совершенно извне, вполне опосредовано, – следовательно, чем яснее в каждом данном случае познание одной, тем смутнее познание другой. Поэтому мы познаем меньше всего сущность воли там, где причинность достигает высшей степени осязательности; там же, где заявляет о себе непреложнейшим образом воля, причинность затемняется до такой степени, что грубый разум мог бы отважиться на ее отрицание. Но причинность, как показал Кант, есть не что иное, как априорная форма познания самого разума, а следовательно, она есть сущность представления, сущность одной из сторон мира, другая сторона которого есть воля, вещь в себе. Поэтому обратность отношения причинности и воли со стороны их ясности, попеременность их обнаружения зависят от того, что чем больше дана нам вещь, как явление, то есть как представление, тем яснее обнаруживается априорная форма представления, причинность (это имеет место в неорганической природе), и наоборот: чем непосредственнее осознается нами воля, тем больше отступает на задний план форма представления, причинность (это имеет место в нас). Значит, здесь речь идет о том, что перед нами обнаруживается одна сторона мира тем больше, чем больше скрывается от нас другая.

* Schopenhauer. Will in der Natur. (Phisische Astronomie).

Из всего сказанного нами относительно учения Канта о свободе вытекает следующее. Подобно тому как вызываемые к явной деятельности известными изменениями в вещах силы скрыто в них постоянно существуют и известным образом непрерывно действуют, подобно тому как сила тяготения не рождается в камне в момент его падения, но пребывает в нем и в то время, когда он находится в покое, так точно и умопостигаемая часть нашего существа существует и в нас действует, хотя и сокровенно для нас, в каждый момент нашего земного существования. Но это утверждение тождественно с утверждением об одновременности существования обоих лиц нашего субъекта; поэтому учение Канта о свободе примыкает не к дуалистическому учению о душе, согласно которому наши лица существуют разновременно, но к учению о душе монистическому, провозглашающему совместность их существования.

Отсюда видно, что Кант был доведен до признания возможности существования магических отношений между лицами нашего субъекта (между ними прежде всего) и до исследования с этой стороны дела Сведенборга силой логической необходимости. Он ничуть не сомневался в существовании нашего трансцендентального субъекта, и так как он говорит, что "трансцендентальный субъект эмпирически для нас непознаваем",* то в силу этого самого было бы нелогично отказывать существу "для нас непознаваемому", то есть нам неизвестному, в определенных способностях, например, в способности ясновидения. Лица нашего субъекта связываются его единством, разделяются – выражаясь языком новейшей психологии – психофизическим порогом нашего сознания, на который, однако, нельзя, как показывают то факты, смотреть, как на незыблемую преграду, и при перемещениях которого к способностям нашего чувственного лица присоединяются способности нашего лица трансцендентального. Значит, вопрос состоит только в том, существуют ли человеческие организмы, у которых порог сознания находится постоянно в анормальном положении? Хотя Кант не утверждал этого, но он считал это возможным и был настолько логичен, что вывел отсюда следующие заключения: между лицами нашего субъекта возможны прямые магические отношения; между нашим трансцендентальным существом и существами трансцендентальными – если считать их, подобно земным существам, связанными в общество, – также могут существовать прямые отношения; а значит, между трансцендентными существами и нашим чувственным существом при посредстве нашего трансцендентального существа возможны косвенные отношения. Исследование дела Сведенборга не могло убедить Канта в фактической верности этих его заключений. Но мы, знакомые с сомнамбулизмом, который был неизвестен Канту, знаем о существовании магических отношений между лицами нашего субъекта и потому не можем сказать, подобно Канту, что "наш трансцендентальный субъект эмпирически непознаваем".

* Kant. II, 428.

В принципиальном противоречии с этими явлениями находится, впрочем, только материализм, отрицающий существование всего метафизического, особенно же существование души. Но нетрудно видеть, что это отрицание, даже с современной естественнонаучной точки зрения, является анахронизмом, так как при обстоятельном исследовании вопроса оказывается, что оно основывается на нескольких утверждениях, об опровержении которых позаботились сами же материалисты, и что, следовательно, держаться его может только тот, кто неспособен к логическому мышлению. Учение, отрицающее существование у нас души, утверждает, что наше самосознание исчерпывает свой объект, наше я, то есть оно отрицает за нашим сознанием и частным видом его, нашим самосознанием, способность к биологическому развитию, а следовательно, противоречит самому себе. Если справедлива теория развития, то человек должен быть двуликим Янусом: в нем должны совмещаться и остатки его биологического прошлого и задатки будущих высших способностей его души, обнаруживающиеся у него при перемещении порога его сознания. Но новейшая физиология указала на существование у нас порога сознания для каждого из наших чувств; значит, она доказала и существование хотя и не существующего для нашего чувственного сознания, но действующего на наш трансцендентальный субъект и вызывающего в нем реакции трансцендентального для нас мира. Если возможно развитие человека путем изменения его формы или, по крайней мере, развитие его сознания путем изменения его познавательного аппарата, то в таком случае во внешнем мире должны существовать и объекты его приспособления. Если его сознание должно подняться над современным уровнем своего развития, то для совершения такого подъема оно должно иметь соответствующую опору и скрывать в себе способность к высшей психической деятельности. Чтобы убедиться, что это имеет место в действительности, стоит только обратиться к физиологии чувств и к теоретической физике. Столпом материализма служит утверждение, что только чувственное и действительно. Сами материалисты сокрушили этот столп своей системы и только не хотят видеть того, что вместе с ним обрушилась и их система.

Но монистическое учение о душе доказывает – и этим ставит себя во враждебное к пантеизму отношение, – что с ослаблением, даже пропорционально ослаблению нашего сознания наша душа обнаруживает новые способности, откуда непосредственно следует, что нашему самосознанию известна не вся наша душа, что значит, в основе нашего чувственного существа лежит наш трансцендентальный субъект, который бесконечно богаче и неизмеримее, чем каким он является перед нашим чувственным сознанием. Но если во время нашего нахождения в состояниях, сопровождающихся обнаружением нашего трансцендентального субъекта (основную форму их представляет сомнамбулизм), обнаруживаются и новые наши отношения к природе, а вместе с тем и новые нашего субъекта на нее реакции, то отсюда надо сделать заключение, что с прекращением нашей чувственной жизни должно наступить не пантеистическое разрешение нашей индивидуальности в мировой субстанции, а укрепление ее в области бессознательного.

Наконец, монистическое учение о душе не ладит и с учением о ней богословов-метафизиков. Это учение началом существования нашей души считает наше земное рождение и вместе с тем наделяет нашу душу бессмертием. Но предсуществование есть логический постулат бессмертия, так как уже Аристотель доказал, что непреходящим может быть только существо безначальное.* Далее. Догматизм приходит к своему понятию о душе благодаря смешению аналитического суждения с синтетическим, то есть благодаря тому, что из добытого аналитическим путем сведения, что я есть простой логический субстрат, он делает синтетический вывод, что мыслящее я есть простая, а следовательно, бессмертная субстанция. Но если в нашем сознании обретается только наше логическое я, то отсюда еще не следует, чтобы наше реальное я не могло преступать в виде нашего трансцендентального субъекта пределов нашего сознания, чтобы в наше тело была погружена вся наша душа, чтобы вся она содержалась в нашем самосознании. Это учение заставляет нашу душу жить полной жизнью сперва в посюстороннем, а затем в потустороннем мире, быть сперва земной, а потом трансцендентальной, и тем идет в разрез с монистическим учением о ней, по которому она одновременно живет и земной и трансцендентальной жизнью. Что мы живем одновременно двойной жизнью, что наша жизнь представляет монистическое соединение двух жизней, в этом убеждает нас каждое наше сновидение, в котором мы задаем кому-то вопрос и получаем от этого кого-то ответ: так как в этом случае наш субъект содержит в себе и вопрошающее и отвечающее лицо, распадается же он на них только драматически, то здесь в основе кажущегося дуализма лежит монизм. Психологическая формула разгадки нашего сновидения служит вместе с тем и метафизической формулой разгадки нас самих: как во время сновидения, так и во время бодрствования порог нашего сознания образует границу между лицами нашего субъекта. Таким образом, мысль неоплатоников, что человек есть двойное существо, стоящее на рубеже чувственного и сверхчувственного миров,** приобретает научную основу.

* Aristoteles. De coelo I, 12.
** Zeller. Philosophie der Griechev. III, 2. 434.

При имеющем место во время нашего нахождения во сне драматическом раздвоении лица субъекта обнаруживаются одновременно; в других же случаях, например, в случае попеременности сознания, образования из гусеницы мотылька и вообще при имеющей место в жизни животных смене поколений, они обнаруживаются разновременно. Но и эти случаи не противоречат одновременности существования лиц субъекта, так как в них последующее состояние (мотылек) находится в скрытом виде в предыдущем (в гусенице). Отсюда становилось понятным, почему уже в древнейшие времена наш трансцендентальный субъект сравнивали с мотыльком, а наше тело с коконом куколки его гусеницы.

Согласно существованию в нас трансцендентального субъекта известно, что земные наши бедствия приносят нам трансцендентальную пользу и что земное наше существование есть дело наших же рук. Ни пустота, ни скоротечность нашей жизни не могут ввести нас в заблуждение относительно места, занимаемого нами в природе; ведь если наше чувственное сознание ничего не ведает о нашем трансцендентальном субъекте, то смерть этого сознания не только не может причинить ни малейшего вреда этому субъекту, но может даже принести ему пользу, так как опыт показывает, что ослабление нашего чувственного сознания сопровождается усилением нашего трансцендентального сознания. Насколько достоверно то, что деятельность нашего трансцендентального субъекта не может (наперекор стремлению мистиков и аскетов всех времен) обнаружиться во всей своей нормальной полноте во время земной жизни, настолько возможно то, что при помощи опыта над человеком мы узнаем его трансцендентальный субъект гораздо точнее, чем знаем его теперь. При этом прежде всего обнаружится несостоятельность дуализма тела и души. Наше тело – не антипод нашей души уже в силу того, что наши органические процессы сопровождаются нашим трансцендентальным сознанием. Это доказывается критическим самосозерцанием сомнамбул и выражающимся в их врачебных советах их вступлением в сферу представления их целебной силы природы. Значит, организующее и мыслящее в нас начала тождественны; наш трансцендентальный субъект представляет общий корень нашей души и нашего тела, образуемого и поддерживаемого в своем существовании по существующей в представлении этого субъекта схеме. Следовательно, дуализм тела и души существует не в действительности, но в нашем самосознании. Но этим самым монистически разрешается и часто проповедуемая тройственность человека: и деление его на дух, душу и тело существует только для нашего самосознания. В нашем самосознании обретается наш дух постольку, поскольку он является нашей душой, то есть поскольку он чувствует и мыслит при посредстве нашего организма. Наша душа есть часть нашего духа, обнимаемая нашим самосознанием; дух же наш есть сумма нашей души и ее части, находящейся вне границ нашего самосознания.

Задача о бессмертии решается точно так, как решались в истории философии все философические задачи: превращением недопускающего примирения двух взаимно противоположных воззрений "или-или" в примиряющее их "и-и". Смерть расторгает союз лиц нашего субъекта. Что она уничтожает одно из наших лиц, в этом правы материалисты; но, что с наступлением ее наш субъект только как бы снимаете себя земные очки и потому остается и после нее таким же самым, каким был до нее, в этом правы спиритуалисты- Если бы наше я обнималось вполне нашим самосознанием, если бы в тело была погружена вся наша душа, то в таком случае не могло бы быть и речи о нашем бессмертии, так как тогда со смертью наших чувств должно бы было умереть все наше сознание. Только часть нас, находящаяся вне наших чувств, и может пережить нашу смерть, то есть бессмертие человека возможно только в том случае, если его душа превышает объемом его сознание, если в нем таятся такие силы, которые независимы от его тела и потому не могут умереть вместе с его телом. Непокрываемость нашей души нашим сознанием обнаруживается с большой ясностью во время нашего нахождения в сомнамбулизме. То замечательное явление, что сомнамбулам во время их кризисов неведом страх смерти, не только понятно, но и необходимо с нашей точки зрения. Сознающие себя в своих кризисах трансцендентальными субъектами сомнамбулы знают, что, умирая, они теряют только одно сознание и вознаграждаются с лихвой другим, трансцендентальным. Чем глубже погружаются они, освобождаясь от оков чувственной жизни, в трансцендентальное существование, тем больше возрастает их отвращение к возврату к чувственному сознанию и к новому соединению с их телом, лежащим перед ними, как нечто им чуждое. Несмотря на то, что пробуждение их от их сна сопровождается потерей ими памяти об испытанном ими в нем состоянии, последнее все-таки оставляет в них по себе след, подобный тому, какой нередко оставляет в нас прекрасное, но с нашим пробуждением позабытое нами сновидение, почему они и горько жалуются на их насильственное выведение из сна. Страх смерти существует только на низших ступенях развития сомнамбулизма; но в высоком сне, симптомы которого так сходны с симптомами смерти, сомнамбулы нередко обнаруживают сопротивление желанию магнетизеров вывести их из этого сна.*

* Chardel. Esquisse etc. 282.

Итак, смерть не приносит нашему трансцендентальному субъекту никакого вреда. С земной формой нашей организации связано.наше чувственное сознание, и от распада этой формы ничуть не страдает производящее и наш организм и наше сознание ее содержание. После нашей смерти мы окажемся опять трансцендентальными существами, как оказываемся прежними чувственными существами, пробуждаясь от сна. Переход наш в потусторонний мир представляет только образное выражение изменения формы нашей организации, изменения, с которым, конечно, исчезнет существующий теперь в нашем представлении мир. Материалисты говорят: мы умрем, мир останется; мы же скажем наоборот: мы останемся, исчезнет наш мир.

Шопенгауэр прав, когда называет показания сомнамбул относительно потустороннего мира бестолковым пересказом урока. Так как не только с наступлением смерти, но и с нашим погружением в сомнамбулизм у нас происходит изменение форм и способов познания. Вот почему многие сомнамбулы и говорят, что, не находя соответствующих слов для выражения того, что им надо выразить, они прибегают к образам и как бы делают переводы с языка трансцендентального на язык чувственный. В нашем сознании, обнимающем всю нашу жизнь мы имеем один из главнейших элементов нашего трансцендентального сознания, а именно тот, благодаря которому наш трансцендентальный субъект, несмотря на постоянную смену форм своего существования, одной из которых служит его существование земное, сохраняет свое духовное единство. При такой смене форм существования умственное и нравственное его совершенствование возможно только при условии непрерывности его вспоминания. "Сила практических оснований учения о переселении душ, – говорит Гартман, – возрастает и слабеет с верой в тождество моего существа и существа моего преемника; она не может держаться на простом продолжении существования после моей смерти моих гипостезированных грехов".* Но чтобы было возможно такое совершенствование нашего субъекта, для этого достаточно, чтобы сознание нашего лица – действительность существования чего доказывается сомнамбулизмом – обнималось сознанием нашего субъекта; при одновременности существования нашего субъекта и нашего лица нет надобности в том, чтобы оба они обладали одинаковой по объему памятью. Поэтому, если бы кто-либо возымел желание, чтобы воспоминанием соединились и лица нашего субъекта, чтобы мы уподобились Пифагору, который будто бы помнил, что жил жизнью Пирандера и Мидаса, что в лице Эвфорба был умерщвлен Менелаем** и что в храме Юноны Аргосской узнал щит, который тогда носил,*** то такое желание, законное с точки зрения дуалистического учения о душе с монистической точки зрения было бы желанием бесполезного усложнения существующих в области нашего сознания отношений.

* Hanmann. Das Religiose Bewustsein. 344.
** Ilias. XVII. 59.
*** Diogenes Laertius. VIII, 4.

Обнаружившаяся у человека почти везде и всегда и потухавшая только в периоды увядания культуры в его поколениях, погружавшихся в материализм, инстинктивная вера его в бессмертие не могла бы иметь такого пространственного и временного распространения, если бы она не была тем, чем являются почти все его инстинкты, а именно: ослабленной порогом его сознания трансцендентальной несомненностью, подобно тому как существующее у него совместно с этой верой желание продолжения им земного существования является остатком от имевшего у него место до возникновения этого порога наглядного созерцания трансцендентальной пользы для него от такого его существования. Если таково происхождение у нас идеи о нашем бессмертии, то с падением порога сознания инстинкт чувственного сознания должен сделаться у нас опять твердой уверенностью.

Таким образом, монистическое учение о душе разрешает многие противоречия и устраняет многие затруднения. Но, с другой стороны, оно, как и всякое новое воззрение, рождает новые задачи, число которых превосходит число задач, им разрешаемых. Когда явления сомнамбулизма приписываются деятельности нашего трансцендентального субъекта, то, конечно, такое толкование их сложнее физиологического; но простота физиологического толкования сомнамбулических явлений не имеет никакой цены, так как само это толкование вполне произвольно и не соответствует природе истолковываемых им явлений, явлений, которые, что бы ни говорили, отличаются своеобразностью. Решить задачу не значит обойти существующие в ней затруднения молчанием; кажущаяся от такого ее решения польза быстро обращается во вред- Кант говорит: "Когда наука нуждается в помощи, то должны быть не только исследованы все препятствия, лежащие на ее пути, но и обнаружены препятствия, скрывающиеся в стороне, так как каждое из них вызывает помощь, которая иначе может явиться только с увеличение объема науки или ее определенности; вследствие этого сами препятствия в науке обращаются в средства к приобретению ее основательности. Когда же эти препятствия умышленно скрываются, или когда для устранения их употребляются паллиативы, это рано или поздно приносит науке непоправимый вред и повергает ее в полный скептицизм".*

* Kant. VIII, 235.

В психологии утаивание фактов принесло много зла; но особенно большой вред принесло ей физиологическое толкование трансцендентально-психологических явлений, или, лучше сказать, глумление над этими явлениями. Теоретически обнаружился этот вред в том, что задачи, решенные монистическим учением о душе, считаются все-таки нерешенными, так как настаивают на материалистическом или дуалистическом их решении.

Всякий раз, как вам приходится наталкиваться на какое-нибудь социальное зло, проследите всю цепь вызвавших его причин, и вы увидите, что конечная его причина заключается в превратностном образе мыслей народных масс. Но если задаться вопросом, в каком из существующих мировоззрений черпаются мысли наиболее превратные и практически вредные, то придется ответить, не колеблясь, что таким мировоззрением должно быть то, которое меньше всего способно служить для людей путеводной нитью в нравственном отношении, то есть что им должен быть материализм. Это учение вовсе неспособно нравственно руководить людьми, потому что если оно провозглашает, что мир есть только физическая, а человек – только химическая задача, то, конечно, мораль не имеет для него никакого смысла.

Но если причины всех наших социальных бедствий сводятся к нашим ошибочным представлениям, то и наоборот: правильные представления людей служат залогом общественного благосостояния. По правде говоря, я никогда не задавался целью построения системы, направленной к практической пользе общества, и только побуждаемый теоретическими основаниями склонился на сторону монистического учения о душе. Так как это учение, будучи простым истолкованием явлений сомнамбулизма, теоретически неизбежно, рассматриваемое же с практической точки зрения, только одно и содержит в себе очень веские мотивы морали, то оно увеличивает число доказательств, говорящих в пользу согласия теоретически истинного с практически добрым. Насколько материализм вредит человеку, порождая в нем ложное на самого себя воззрение, настолько на монистическом учении о душе должны оправдаться следующие слова Шеллинга: "Дайте человеку осознание того, что он есть, и он вскоре научится быть тем, чем он должен быть".*

* Schelling. I, 157.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)