ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
РЕЛИГИЯ, МАГИЯ И ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ДО И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ
Мы уже неоднократно оговаривали, что христианизация европейских народов оказалась бессильна упразднить местные поверья. Принятие Европой христианства положило начало процессу религиозного симбиоза и синкретизации, который служит наилучшим свидетельством способности к религиозному творчеству, характерной для "народных" культур, земледельческих и животноводческих. Мы привели несколько примеров "космического христианства" (см. §237), а также прослеживали1 – начиная с эпохи неолита и вплоть до XIX в. – развитие некоторых культов, мифов и символов, связанных с камнями, водами и растениями. Добавим, что будучи даже поверхностно христианизированными, многие национальные религиозные традиции, так же, как и местные поверья, были интегрированы в христианскую "священную историю" и получили выражение в образах христианской религии и мифологии. Так, например, память о богах грозы воплотилась в легенде об Илье-Пророке; большинство героев-драконоборцев слились в образе Георгия-Победоносца; некоторые мифы о женских божествах и их культы обогатили религиозный фольклор, связанный со Святой Девой. В результате, бесчисленные формы и варианты языческого наследия образовали мифо-ритуальный комплекс, облеченный в христианскую символику.
Перечислить все "пережитки язычества" – задача непосильная. Достаточно упомянуть о нескольких наиболее показательных. К ним, например, относится вера в kallikantzari, святочных чудищ, которые терроризировали греческие деревни, следуя античному мифо-ритуальному сценарию, связанному с кентаврами ; или архаический ритуал хождения по огню, ставший частью укоренившегося во Фракии обряда anastenaria3, и, наконец, опять-таки фракийские карнавалы, унаследовавшие ритуальную структуру "сельских дионисии" или популярных в Афинах I тыс. до н.э. Анфестерий (см. §123)4. Отметим также, что некоторые темы и сюжеты гомеровского эпоса до сих пор живут в балканском и румынском фольклоре5. Более того, анализируя восточноевропейские аграрные обряды, Леопольд Шмидт показал, что они следуют мифо-ритуальному сценарию, характерному для догомеровской Греции6. *60
Приведем также несколько примеров языческо-христианского синкретизма, демонстрирующих как "христианизацию" пережитков язычества, так и их сопротивление данному процессу. Начнем со святочного обрядового комплекса как одного из древнейших. Не имея возможности описать его во всей полноте (ритуал, игры, песнопения, танцы, шествия в звериных масках), мы ограничимся только рождественскими обрядовыми песнопениями, известными по всей Восточной Европе вплоть до Польши под названием colinde [по-русски – колядки], этимологически восходящими к январским календам. В течение веков церковные власти пытались их искоренить, но безуспешно (они были в очередной раз строжайше запрещены в 692 г. Константинопольским Собором). В итоге, некоторые колядки были "христианизированы", в том смысле, что обогатились персонажами и сюжетными мотивами народного христианства7.
Обряд колядования обычно совершается в ночь перед Рождеством (с 24 на 25 декабря). Группу колядующих (colindatori) – от шести до тридцати парней и девушек – возглавляет выбранный ими наставник, осведомленный в народных обычаях, в доме которого молодежь собиралась в течение предыдущих 40 или 18 дней, 4-5 раз в неделю. Получив необходимые наставления, 24 декабря, с первой звездой, колядующие в праздничной одежде, украшенные венками и увешанные колокольчиками, сперва распевают колядки перед домом своего наставника, а потом обходят одну за другой все деревенские избы. По пути колядующие шумят, дудят в дудки, бьют в бубны, чтобы отогнать нечистую силу от дома, к которому приближаются. Свою первую колядку они поют под окном, а затем, получив разрешение, заходят в избу, где вновь поют, танцуют с девушками и возглашают обрядовые величания. Считается, что колядующие приносят здоровье и богатство, которые символизирует еловая веточка, воткнутая в миску с яблоками и грушами. Все, за исключением последних бедняков, дарят им подарки: калачи, пироги, фрукты, мясо, выпивку и т.д. Посетив все деревенские избы, молодежь устраивает гуляние.
Святочный обряд достаточно богат и разнообразен. Величания (oratio) и праздничная трапеза – наиболее архаичные его элементы, восходящие к древним новогодним празднествам8. Наставник, подбадриваемый другими колядующими, произносит величальное слово (urari), в котором восхваляет богатство и щедрость хозяина дома. Иногда колядующие изображают святых (Иоанна-Крестителя, Апостола Петра, Георгия-Победоносца и Николая-Чудотворца). В Болгарии сюжетом колядок подчас служит пришествие Бога-Отца, сопровождаемого младенцем Иисусом или несколькими святыми. В Румынии колядующие считаются "жданными гостями" (oaspeli buni) "посланцами" Бога с дарами удачи и здоровья9. В украинском варианте обряда сам Бог-Отец приходит разбудить хозяина дома и возвестить ему приближение колядующих. По обычаю трансильванских румын, колядующий, изображая Бога-Отца, спускается с неба по восковой лестнице в сверкающем одеянии, украшенном звездами, на котором также изображены и колядующие10.
В некоторых колядках отразились представления "космического христианства", характерного для народов Юго-Восточной Европы. Они затрагивают тему сотворения мира, однако вне библейской традиции. Бог. или Иисус, сотворил мир за три дня, но, обнаружив, что земля слишком обширна, чтобы поместиться под небесной чашей, бросает три колечка, которые превращаются в трех ангелов, создающих горы11. Согласно другим колядкам, сотворив землю, Бог возложил се на четыре серебряных столба12. Большинство песен изображает Бога пастухом, который шествует, играя на дудке, во главе огромного овечьего стада, погоняемого св. Петром.
Однако большая и древнейшая часть колядок переносит нас в особый, сказочный мир. Действие разворачивается в пространстве всего мира, между небесным куполом и глубокими лощинами или между горами и Черным морем. Далеко от берега, посреди моря, стоит остров, где растет исполинское дерево, вокруг которого девушки водят хоровод. Персонажи архаических песнопений подобны героям сказок: они прекрасны и непобедимы, их одежда украшена луной и солнцем (как и одеяние Бога в христианских колядках). Герой одной из песен, юный охотник, взмывает на коне к солнцу. Хозяин дома и его домочадцы мифологизированы и помещены в райский пейзаж, где обретают царское достоинство. Герои самых вдохновенных колядок – охотники и пастухи, что свидетельствует об исключительной древности традиции. По воле императора, молодой охотник бьется со львом, укрощает его и заковывает в цепи. Пятьдесят конников пытаются по (Черному) морю добраться до острова, но это удается только одному, который и берет в жены прекраснейшую из девушек. Герои других колядок преследуют зверей, обладающих колдовской силой, и одолевают их.
Сюжеты некоторых святочных песнопений вызывают в памяти обряды посвящения, в том числе инициации девушек14. Колядки, распеваемые девицами и молодыми женщинами, как, впрочем, и некоторые другие песни, выражают смятение заблудившейся или изгнанной в пустынные места девушки, переживание ею сексуальной метаморфозы и опасности неминуемой гибели. Хотя память о женской инициации, в отличие от мужской, сохранилась лишь в святочных и других обрядовых песнопениях, несомненно, что песенное творчество дает нам немало сведений об архаической женской духовности.
Обучение colindator15 завершалось посвящением в закрытую группу танцоров, так называемых caluchari16, исполняющих очистительные танцы. Теперь молодежь обучали уже не песням и традициям новогоднего празднества, а особым пляскам и соответствующей мифологии. Название танца происходит от румынского cal, "конь" (лат. caballus). Группа состояла из семи, девяти или одиннадцати парней, выбранных старшим по возрасту наставником. Они вооружались палицами и саблями, и к тому же каждая группа снабжалась особыми атрибутами – деревянной конской головой и "бунчуком" – пучком целебных растений, укрепленном на древке. Одному из кэлушаров, названному "Немым" или "Маской", как мы увидим, предназначалась особая роль.
Обучались кэлушары в лесах или пустынных местностях в течение двух-трех недель. Накануне Пятидесятницы они, по распоряжению наставника, собирались в тайном месте и, возложив руки на "бунчук", приносили клятву подчиняться обычаям и предписанным им правилам; относиться друг к другу братски; блюсти целомудрие в течение девяти (двенадцати, четырнадцати) последующих дней; соблюдать тайну, а также повиноваться наставнику. Затем они взывали к помощи Царицы фей Еродиады (Иродиады), воздевали вверх свои палицы и стучали ими одна о другую. Разглашение тайны грозило кэлушарам болезнью, которую нашлют на них феи (zine). После принесения клятвы кэлушары уже не расставались вплоть до завершения обрядового цикла.
Некоторыми своими чертами этот обычай напоминает обряд инициации в мужских союзах (Mimnerbund): уединение в лесу; соблюдение тайны; использования "стяга", палицы и клинка; символика конской головы17. Главной особенностью кэлушаров была акробатическая ловкость, с которой они в своем танце создавали впечатление полета. Очевидно, что их прыжки, подскоки, галопы и кульбиты изображали конский бег и одновременно – воздушный танец фей (zine). "Одержимые феями", они подпрыгивали и взвизгивали, "будто и правда феи, не касающиеся земли". Отношения между танцорами и феями были парадоксально двойственными: с одной стороны, кэлушары взывали к покровительству Еродиады, с другой – опасались пострадать от фей, составляющих ее свиту. Кэлушары изображали полет фей, но одновременно подчеркивали свою связь с конем, мужским и по преимуществу "героическим" символом. Подобная неоднозначность их взаимоотношений с феями выражалась и в других особенностях обряда. Дней пятнадцать кэлушары, сопровождаемые двумя-тремя деревенскими скрипачами, обходили окрестные селения и хутора, с помощью пляски и музыки пытаясь излечить селян, пострадавших от ворожбы. Существовало поверье, что в эту пору – начиная с третьей недели после Пасхи и вплоть до воскресенья Пятидесятницы – феи летают, поют и танцуют, предпочтительно по ночам*61. При этом до людей доносятся звуки бубенчиков, бубнов и других музыкальных инструментов, поскольку на службе у фей состоят скрипачи, рожечники, а также знаменосцы. Лучшая защита от фей – чеснок и полынь, те самые лекарственно-магические растения, которые кэлушары укрепляли на древке своего "бунчука". Они также постоянно жевали чеснок.
Лечебная процедура состояла из нескольких танцев, дополненных соответствующим ритуалом18. В некоторых местностях считалось, что больного следует вынести за пределы деревни, на опушку леса, где кэлушары плясали вокруг него, пока вожак не касался "бунчуком" одного из танцоров, который сразу падал замертво. Настоящий или симулированный обморок продолжался три-пять минут. В момент падения танцора пациент должен был встать с земли и убежать. В любом случае, двое кэлушаров подхватывали его под руки и уводили как можно скорей. Терапевтическая ценность обморока была очевидна: хворь покидала больного и переходила на упавшего танцора, который тут же "умирал", по потом возвращался к жизни, будучи посвященным.
В перерывах между танцами и завершая обрядовый цикл, кэлушары разыгрывали комические сценки. Главная роль в них отводилась "Немому", которого кэлушары, к примеру, поднимали на руки и тут же бросали оземь. Затем они оплакивали "Немого", как покойника, и готовились к похоронам, но прежде царапали его и т.д. Наиболее комичные и затейливые сценки разыгрывались в последний день, после того, как танцоры возвращались в свою деревню. Четверо кэлушаров изображали в гротескной манере несколько постоянных персонажей: Попа, Турка (или Казака), Лекаря и Бабу. Каждый из мужских персонажей разыгрывал довольно непристойную пантомиму, пытаясь соблазнить Бабу. Всеобщее веселье своими эксцентрическим лицедейством вызывал "Немой", снабженный деревянным фаллосом. В результате одного из "актеров" сначала убивали, затем воскрешали, а Баба оказывалась беременной19.
Каков бы ни был исток обряда20, в той форме, которую он обрел в последние столетия, подобный обычай не сохранился ни в одной стране, кроме Румынии, и может считаться исконно румынским. Характерные черты обряда – несомненная архаичность и "открытость" (объясняющая ассимиляцию им других ритуальных сценариев, чему пример – комические сценки). Если и допустимо предположить влияние на него феодальной культуры ("стяг", сабли, реже – шпоры), то лишь в качестве наслоения на достаточно древнюю крестьянскую традицию, что доказывает применение еловой палицы (ель – дерево, специфичное для дохристианских обрядов), не говоря уже о самом рисунке танца. Хотя кэлушары клялись Богом, обряд не имел ничего общего с христианством. Церковные власти пытались его искоренить и достигли частичного успеха, судя по тому, что постепенно исчезли присущие обряду архаические черты, засвидетельствованные в XVIII в. (ср. прим. 17). Даже на исходе XIX в. в некоторых местностях кэлушаров по три года не допускали к причастию. Но в конце концов церковь была вынуждена с ним примириться.
Таким образом, несмотря на шестнадцать веков христианства и разнообразные культурные влияния, в крестьянской культуре Юго-Восточной Европы можно еще и в наши дни опознать пережитки обрядов инициации. Они сохранились в мифо-ритуальных комплексах празднования Нового Года и наступления весны. В некоторых случаях, как, например, с юлу шарами, пережитки инициатической обрядности наиболее различимы в плясках и их музыкальном сопровождении; а в святочном ритуальном комплексе их сохранили тексты колядок. Можно утверждать, что, вследствие различных религиозных и культурных влияний, сами обряды инициации были утрачены (либо трансформировались до неузнаваемости), оставив, однако, по себе память, запечатленную в танцах и преданиях.
В любом случае, религиозная функция обрядовых плясок и мифологических текстов очевидна. Следовательно, научное изучение созданного колядками мифологического универсума способно реконструировать особый тип религиозного опыта и мифотворчества, свойственный крестьянской культуре Центральной и Восточной Европы. К сожалению, до сих пор отсутствует методология адекватного истолкования крестьянской традиции, – точнее, именно устного мифо-религиозного творчества, – сравнимая по эффективности с методами анализа текстов. Подобный анализ помог бы выявить в народных верованиях как скрытые пережитки язычества, так и творческое переосмысление христианского предания. В "общей" истории христианской религии следует отвести место и народному христианству. Помимо теологии, опирающихся на Ветхий Завет и греческую философию, необходимо рассматривать также "народную теологию", пускай не столь четко разработанную, но впитавшую, в переосмысленном и христианизированном виде, различные религиозные традиции, начиная с неолитических и вплоть до восточных и эллинистических21 *62.
Знаменитая и зловещая "охота на ведьм", развернувшаяся в XVI-XVII вв., в которой с одинаковым рвением участвовали как инквизиция, так и протестантские церкви, преследовала цель искоренить преступный сатанинский культ, подрывавший, по утверждению богословов, самые основы христианства. Современные исследования22 доказали абсурдность главных обвинений, предъявлявшихся ведьмам: в совокуплениях с дьяволом, оргиях, детоубийстве, людоедстве, насылании порчи. Признания в столь омерзительных и преступных деяниях у многих из них инквизиторы вырывали пытками, чтобы затем приговорить признавшихся к сожжению на костре. Может показаться, полагающих, что ведовской мифо-ритуальный комплекс попросту вымышлен богословами и инквизиторами.
Однако подобный вывод нуждается в уточнении. Жертвы церковников не были повинны в тех преступлениях и ересях, которые вменялись им в вину, но некоторые из подсудимых действительно принимали участие в магико-религиозных обрядах языческого происхождения, издавна запрещенных церковью даже в христианизированном их варианте. Речь идет о мифо-ритуальных пережитках язычества, сохранившихся в европейской народной религии. Чтобы понять причины самооговора приверженцев народной религии, часть из которых была искренне уверена, что они поклоняются дьяволу, приведем несколько примеров.
По сути, "охота на ведьм" как раз и была призвана искоренить последние пережитки язычества, в первую очередь, обрядов инициации и земледельческих культов. Ее следствием явилась деградация народной религиозности, а в некоторых местностях и крестьянских общин в целом23.
На судах инквизиции, проходивших в Милане в 1384 и 1390 гг., две женщины были изобличены в принадлежности к секте адептов Дианы Иродиады, к которой принадлежали как живые, так и умершие. Богиня воскрешала животных, съеденных во время обрядовых трапез. Диана (Signora Oriente) обучала своих приверженцев траволечению, умению отыскивать украденные вещи и разоблачать колдунов24. Очевидно, что секта Дианы была вовсе не причастна к сатанизму. Весьма вероятно, что ее обрядность и мифология восходили к архаическим земледельческим культам. Но, как мы увидим, вмешательство инквизиции радикально изменило ситуацию. К примеру, в Лотарингии XVI-XVII вв. представавшие перед судом "колдуны" вовсе не отрицали своего занятия "знахарством", но оспаривали причастность к "ведовству" и только под пыткой признали себя "слугами Сатаны"25.
Преобразование, под давлением инквизиции, тайного культа плодородия в черную магию наиболее ярко иллюстрируют материалы судебных процессов над benandanti ("бродяги", "бегуны"). 31 марта 1575 г. vicario generate, инквизитор Аквилеи и Конкордии, получил донос о существовании кое-где в деревнях колдунов, именуемых бенанданти, которые считали себя "добрыми" колдунами, поскольку боролись с ведьмами (stregoni). На первых же допросах бенанданти признались в том, что четырежды в год тайно собираются по ночам (в начале каждого сезона, на постные недели), используя в качестве "средства передвижения" зайцев, котов или других животных. При всем том, их собрания нисколько не походили на сатанинские шабаши, так как бенанданти не практиковали ни обычного для шабашей пародирования церковных обрядов, ни кощунственного обращения с крестом, ни поклонения Сатане. Корни обряда так и остались невыявленными. Известно, что вооруженные пучками укропа бенанданти сражались с ведьмами (strighe и stregoni), оружием которым служили метлы. Целью бенанданти была победа над колдовскими чарами и излечение пострадавших от ворожбы. В том году, когда они выходили победителями во всех четырех схватках, людей ожидало изобилие; в ином случае – недород и голод26.
На последующих допросах выяснились подробности ночных собраний бенанданти и способ пополнения секты новыми адептами. Бенанданти утверждали, что их призвал в секту "Божий ангел" и что они проходят обряд посвящения, будучи двадцати-двадцати восьми лет от роду. Секту, организованную по военному образцу, возглавлял капитан, который объявлял сбор барабанным боем. Адепты были связаны тайной клятвой. Их собрания привлекали до пяти тысяч бенанданти, частью соседей, но в большинстве незнакомых друг с другом. Стяг у бенанданти был из белого горностая с позолотой, а у stregoni – желтый с изображением четырех чертей. Все бенанданти обладали одной особенностью: они родились "в рубашке", т.е. в плодном пузыре.
Когда инквизиторы дознавались, не сулил ли им "ангел", по стереотипу ведьмовского шабаша, изысканные яства, любовные утехи или другие плотские удовольствия, бенанданти с негодованием отвергали подобные подозрения, утверждая, что пляшет и предаются блуду на своих сборищах исключительно ведьмы (stregoni). Наименее проясненным остался вопрос о "средствах передвижения". Бенанданти уверяли, что "путешествовали" in spirito [в духе], во время сна. Перед тем, как "пуститься в путь", они впадали в забытье, напоминавшее каталепсию, в продолжение которого душа существовала отдельно от тела. Чтобы отправиться в "путешествие", которое, хотя и совершалось in spirito, представлялось им происходящим наяву, бенанданти не требовалось никаких колдовских мазей.
В 1581 г. двое бенанданти были приговорены к полугоду тюрьмы и публичному отречению от ереси. Этот и другие судебные процессы, затевавшиеся в течение последующих шестнадцати лет, как мы увидим, имели свои последствия. Но прежде попытаемся, основываясь на исторических документах, воссоздать структуру этого тайного народного культа. Очевидно, что его основой являлось ритуальное побоище с ведьмами, от исхода которого зависел урожай зерновых, винограда и прочих "даров природы"27. Тот факт, что для сражений с ведьмами были избраны четыре судьбоносных для будущего урожая ночи, не оставляет сомнений в цели подобных побоищ. Скорее всего, битва бенанданти со stregoni следовала сценарию архаического ритуала противоборств и состязаний между соперничающими группами, призванному стимулировать плодородие и деторождение28. Несмотря на утверждения бенанданти. что они сражаются за крест и "Христову веру", их ритуальные побоища носят лишь внешние признаки христианства29. С другой стороны, stregoni не вменялся в вину привычный набор преступлений против католической веры; их обвиняли исключительно в том, что они губят урожай и наводят порчу на детей. Лишь в 1634 г. (после восьмисот пятидесяти судебных процессов и определения, вынесенного инквизицией Аквилеи и Конкордии) stregoni впервые обвиняются в традиционных сатанинских шабашах. Впрочем, приговоры по обвинению в ведовстве, вынесенные в Северной Италии, изобличают почитание Дианы, умалчивая о сатанинских культах30.
Следствием многочисленных процессов над бенанданти стало постепенное обретение сектой примет сатанизма, согласно модели, которую им упорно навязывала инквизиция, тогда как нет сомнения в том, что первоначально речь шла именно о пережитках культа плодородия. С 1600 г. бенанданти утверждали, что их единственная задача – исцеление пострадавших от ворожбы. Это признание было небезопасным, так как, по мнению инквизиторов, способность отвести порчу доказывает причастность к ведовству31. Впоследствии бенанданти вели себя осмотрительней, всемерно подчеркивая свое враждебное отношение к ведьмам. Однако несмотря на углублявшийся антагонизм, их обрядность предполагала непременное участие strighe и stregoni. В 1618 г. один из бенанданти признался в том, что посетил шабаш, возглавляемый самим дьяволом, впрочем, утверждая, что лишь с целью добиться от него дара целительства32.
Наконец в 1634 г., после полувека преследований секты инквизиторами, бенанданти признали, что они заодно с колдунами (strighe и stregoni)33. Один из обвиняемых поведал, что, намазав тело колдовским снадобьем, отправился на шабаш, где многочисленные ведьмы совершали свои обряды, плясали и предавались блуду. Но при этом он оговорил, что бенанданти не принимают участия в оргиях. Несколькими годами позже другой бенанданти признался, что заключил сделку с дьяволом, отрекся от Христа и христианской веры и убил трех детей. На последующих судебных процессах бенанданти, описывая ставшую классической картину сатанинского шабаша, признавали свое постоянное участие в оргиях, на которых воздавали почести дьяволу и целовали его в зад. Одно из самых драматических признаний последовало в 1644 г. Обвиняемый подробно описал облик дьявола, поведал, на каких условиях продал ему душу, и признался в том, что убил четырех детей, наведя на них порчу. Однако оставшись наедине с наместником епископа, узник отрекся от своих показаний, не признав себя ни бенанданти, ни stregone. Судьи единогласно пришли к заключению, что обвиняемый "признал все, что от него требовали". Неизвестно, каким бы оказался приговор, поскольку подсудимый повесился в своей камере. Это был последний громкий процесс над бенанданти34.
Вспомним военное устроение секты, игравшее особенно важную роль до начала ее преследования инквизицией. Подобному культу существуют аналоги. Мы уже упоминали выше литовское предание XVIII в. о некоем старике и его сотоварищах, которые, обернувшись волками, спустились в ад и вступили в сражение с дьяволом, чтобы возвратить на землю похищенные им богатства (скот, а также зерно и другие дары природы). Карло Гинзбург прав, отмечая сходство бенанданти и литовских волков-оборотней с шаманами, которые, во благо своего племени, в состоянии экстаза спускались в подземный мир35. Не стоит также игнорировать общее для народов Северной Европы верование, согласно которому погибшие воины помогают богам сражаться с демоническими силами36.
Румынские народные обычаи помогут нам глубже понять истоки и функционирование подобного мифо-ритуального сценария. Вспомним, что румынская церковь, как и другие православные церкви, не сформировала института, подобного инквизиции. Поэтому, несмотря на ее борьбу с ересями, "охота на ведьм" не носила массового и целенаправленного характера. Ограничусь всего двумя наиболее важными для нашей тематики фольклорными образами: striga (латинское наименование колдуньи) и "Диана" (римская богиня, которая в Восточной Европе приобрела функцию покровительницы колдовства). Strigoi (множественное число от striga по-румынски) могут быть живыми или мертвецами (в последнем случае именуясь вампирами). Стригои рождаются "в рубашке", а повзрослев, натягивают эту пленочку на голову, когда хотят сделаться невидимыми. Им приписывают сверхъестественные способности: к примеру, входить в дом сквозь запертую дверь или безбоязненно играть с медведями и волками. Стригои совершают все злодеяния, доступные колдунам: насылают эпидемии и падежи скота; способны "заворожить" и изуродовать человека; вызвать засуху; лишить коров молока и, главное, наводят порчу. Стригои умеют обернуться кошкой, собакой, волком, лошадью, свиньей, жабой или другим животным. Считается, что стригои покидают свои жилища по ночами, чаще всего на св. Георгия и св. Андрея. По возвращении они совершают три оборота, чтобы вернуть себе человеческое обличие. Их душа, покидая тело, оседлывает лошадь, метлу или бочку. Стригои собираются в уединенной местности, которой может оказаться какое-либо облюбованное ими поле или же "лысое место на краю света". Там, уже вновь в человеческом облике, они затевают побоище, стараясь вымазать друг друга дегтем, используя в качестве оружия топоры, косы и другие предметы крестьянского обихода. Сражение длится всю ночь, завершаясь рыданиями и всеобщим примирением. Стригои возвращаются с ночных побоищ бледными, изнуренными, позабыв о ночных событиях, и сразу погружаются в глубокий сон37.
К сожалению, отсутствуют сведения о мотивах и цели сражений. Данный обычай заставляет вспомнить о бенанданти и о Wilde Heer [дикой охоте], кортеже мертвецов, поверье, распространенном как в Центральной, так и Восточной Европе. Однако бенанданти именно с ведьмами и сражаются, тогда как румынские стригои бьются друг с другом, неизменно завершая побоища слезами и примирением. Что же касается аналогии с "дикой охотой", то у стригоев отсутствует наиболее характерная примета ночных сражений: невероятный шум, пугающий окрестных жителей. В любом случае, пример румынских колдунов подтверждает стойкость дохристианской обрядовой модели, зафиксированной во многих регионах Европы, главные приметы которой – путешествия во сне и ритуальные экстатические побоища.
Столь же показателен культ Дианы, богини древней Дакии. Скорее всего, имя Дианы заместило наименование местного гето-фракийского женского божества. Но в любом случае нет оснований сомневаться в архаизме преданий и обрядов, относящихся к румынскому культу Дианы. Действительно, можно предположить, что в средние века народы, говорившие на языках романской группы: итальянцы, французы, испанцы, португальцы, – черпали сведения о мифологии и обрядности, связанных с почитанием "Дианы", в основном, из сочинений просвещенных монахов, сведущих в латинских источниках. Однако вряд ли подобная гипотеза правомерна в отношении румынского культа богини. В Румынии имя Дианы, звучащее, как zina [dziana] стало наименованием "феи". Причем от того же корня происходит слово zinatec, которое означает "ветреного, взбалмошного или безумного человека", находящегося во власти Дианы или фей38. Поскольку, как мы уже убедились (§304) на примере двойственных отношений между zine и {{ неразб. }}, феи способны проявлять жестокость, считается опасным называть их по имени вслух. Фей именуют "Святыми", "Щедрыми", "Розалиями" или просто: "Они" (Ele). Бессмертные феи предстают в облике игривых и прелестных девушек в белоснежном одеянии, оставляющем грудь обнаженной. Они имеют крылья и способны летать, предпочитая совершать полеты по ночам. Феи любят петь и танцевать, оставляя на месте своих плясок словно бы выжженную траву. На того, кто стал свидетелем их танца или нарушил определенные запреты, они насылают болезнь, которую способны излечить только кэлушары39.
Благодаря своей очевидной древности, описанные румынские обычаи представляют значительную ценность для изучения европейского ведовства. Во-первых – поскольку нет сомнения, что они восходят к архаической обрядности и верованиям, относящимся, в основном, к культу плодородия и древнему целительству. Во-вторых – поскольку эти мифо-ритуальные сценарии включают в себя противоборство между двумя группами (бенанданти, стригои, кэлушары) – антагонистическими, но и взаимодополняющими, ритуально олицетворяемыми парнями и девушками. В-третьих – потому, что обрядовые побоища иногда заканчивались примирением антагонистов. В-четвертых – из-за ритуального размежевания единой общности на две противоборствующие группы, символизирующего бытийные и природные процессы космического масштаба. При этом участников группы, олицетворявшей негативное начало, в соответствии с духом времени, можно было признать носителями зла40. Это объясняет отрицательное отношение румын как к стригоям, так, частично, и к zine, "спутницам Дианы". Уступив давлению инквизиции, подобную им участь разделили и бенанданти. Однако этот процесс, из-за отождествления секуляризованных мифо-ритуальных пережитков язычества с сатанинскими культами (что влекло обвинение в ереси), был куда сложнее в Западной Европе*63.
Столетие, предшествующее развернутой "охоте на ведьм", – одно из наиболее ярких в культурной и религиозной истории Западной Европы. Оно отмечено не только Реформацией, осуществленной, вопреки противодействию церковных властей, Мартином Лютером и Жаном Кальвином. В исторический период, границы которого приблизительно очерчены годами деятельности Марсилио Фичино (1433-1499) и Джордано Бруно (1548-1600), был также совершен ряд выдающихся научных и географических открытий, которые, как и достижения в сфере культуры, оказали влияние на развитие богословской мысли. Мы еще поговорим о заслугах в данной области возрожденного итальянскими гуманистами неоплатонизма, новой алхимии, алхимической медицины Парацельса, гелиоцентризма Коперника и Джордано Бруно. Однако на развитие богословия повлияли также и технические изобретения, такие, как книгопечатание, сыгравшее выдающуюся роль в распространении и утверждении идей Реформации. Можно утверждать, что лютеранство – "дитя книгопечатания", так как именно печатный станок позволил Лютеру активно и целенаправленно распространять свои сочинения по всей Европе41.
Известно, сколь острые богословские споры вызвало открытие Америки. Но и сам Христофор Колумб заранее сознавал эсхатологический характер своего плавания. В "чудесных обстоятельствах" (так и оставшихся невыясненными) "Бог явил свою мощь". Колумб относился к своему путешествию, как к "явленному чуду". Своей целью он видел не только открытие "Индий", но и преображение мира. "Именно меня Бог удостоил откровения, указав мне. где следует искать новое небо и новую землю, ту, что Господь предвестил устами Иоанна в его Апокалипсисе, ту самую, о которой еще прежде поминал Исайя"42. По расчетам Колумба, Конец Света должен наступить через 155 лет, но прежде, благодаря золоту, добытому в "Индиях", Иерусалим будет отвоеван у неверных, а "Дом Господень" возвращен "Святой Церкви"43 *64.
Мартин Лютер разделял многие религиозные воззрения и суеверия своего времени. Для него, к примеру, были очевидны всесилие дьявола и необходимость предавать ведьм огню. Также он признавал религиозную ценность алхимии44. Подобно многим богословам и мирянам, приверженным практике созерцания (см. §§299-300), Мартин Лютер черпал "мистическое" вдохновение в "Theologia deutsch", книге, которая, как он считал, по своей духовной ценности уступает лишь Библии и творениям св. Августина45. Изучив множество богословских сочинений, Лютер еще в юном возрасте испытал влияние взглядов Уильяма Оккама. Однако современные Лютеру религиозные представления бессильны объяснить взлет его творческого гения. Наоборот, личный духовный опыт реформатора послужил главной причиной тому, что они были опрокинуты. Как и в случае с Магометом, биография Лютера поможет нам понять истоки его религиозного творчества.
Мартин Лютер родился 10 ноября 1473 г. в Эйслебене (Тюрингия). В 1501 г. он поступил в Эрфуртский университет и в 1505 г. получил степень лиценциата. Через несколько месяцев, во время сильной грозы, едва избежав удара молнии, он дал обет постричься в монахи и в том же году стал послушником августинского монастыря в Эрфурте. Несмотря на возражения отца, Мартин не отказался от своего намерения. Рукоположенный в апреле 1507 г., Лютер преподает моральную философию в Эрфуртском и Виттенбергском университетах. В ноябре 1510 г., посетив Рим, он был поражен упадком церкви. Два года спустя, получив степень доктора богословия, Лютер занял кафедру экзегетики в Виттенберге и начал свой преподавательский курс толкованием Книги Бытия.
Однако постоянные размышления о гневе и правде Бога-Отца, ветхозаветного Яхве, тревожили его религиозное чувство. Только в 1513 г. или 1514 г. Лютер постиг истинный смысл понятия "правда Господня": лишь вера служит оправданию человека, искупленного от грехов страданиями Христа. Формула Апостола Павла "утешиться верою" (Рим 1:12) стала основой теологии Лютера. "Я почувствовал себя заново рожденным, – признавался он позже, – словно предо мной распахнулись райские врата". Размышляя о "Послании к Римлянам", которое он считал "важнейшим сочинением Нового Завета", Лютер осознал невозможность стяжать спасение (т.е. правду Господню) посредством добрых дел; человек спасется исключительно верой в Христа. Спасение души, как и вера, – дары Божьей благодати. Он совершил это открытие в 1515 г., читая университетский курс, трактующий, по определению Лютера, "богословие Креста".
Начало своей реформаторской деятельности Лютер положил 31 октября 1517 г., прибив к воротам замковой церкви в Виттенберге 95 тезисов против индульгенций46, в которых перечислил заблуждения римской церкви в области как теологии, так и богослужебной обрядности. В апреле 1518 г. Лютер направил почтительное послание Папе Льву X, в ответ на которое ему было предписано явиться в Рим для покаяния. Однако Лютер обратился к саксонскому курфюрсту Фридриху Мудрому с просьбой позволить ему ответить на предъявленные обвинения, не покидая Германии. В октябре 1518 г. в Аугсбурге кардинал Каэтан потребовал от Лютера отречься от своих взглядов, на что августинец ответил отказом, поскольку, подобно многим богословам и священникам47, не находил никаких догматических оправданий индульгенциям. В последующие месяцы конфликт углубляется. В 1519 г. в Лейпциге Лютер выступил против всевластия Рима, отстаивая приоритет Священного Писания над папской властью. Ответ последовал в июне 1520 г. Папская булла "Exsurge Domini" предписывала Лютеру покаяться в двухмесячный срок под угрозой отлучения от церкви. Реформатор публично сжег буллу и ответил на нее четырьмя трактатами, которые относятся к числу самых значительных и блестящих его сочинений. В послании "К христианскому дворянству немецкой нации" (август 1520 г.) он отвергает верховенство Папы над Соборами, преимущество священников над мирянами, а также исключительное право духовенства на изучение Библии. Последний тезис он обосновывал тем, что таинство крещения уравнивает мирянина со священником. Спустя два месяца Лютер обнародовал "Вступление к вавилонскому пленению Церкви", в котором подверг резкой критике духовенство, а также злоупотребление таинствами. Из всех таинств Лютер признавал лишь три: крещение, причастие, а также, первоначально, и таинство исповеди, которое впоследствии отверг. Покровительство Саксонского курфюрста позволило Лютеру укрыться в замке Вартбург (1521) и лишь год спустя возвратиться в Виттенберг48.
Таким образом, Лютер окончательно порвал с Римом. Этого разрыва можно было избежать, если бы император Карл V вынудил римскую курию провести назревшие церковные реформы. Действительно, как миряне, так и многие монахи испытывали, по определению Стивена Озмента, "одинаковое чувство полной духовной безысходности". В обнародованных в марте 1521 г. "Жалобах Священной Римской империи и особо – всей немецкой нации" вновь прозвучало недовольство буржуазии и аристократии, Лютер вновь подвергает критике папство, немецких прелатов и католическое духовенство в целом49.
Возвратившись в Виттенберг, реформатор выступил против некоего движения "пророков" и отменил часть принятых за время его отсутствия обрядовых нововведений. В последующие годы его ожидали новые заботы. После того, как крестьянские мятежи, разразившиеся в Южной Германии (1524), меньше чем за год охватили всю страну, Лютер опубликовал памфлет "Против разбойных и кровожадных крестьян", который сразу же навлек на себя критику, не утихающую и по сей день50. В разгар мятежей Лютер женился на бывшей монахине Катарине фон Бора, впоследствии родившей ему шестерых детей. К тому же периоду относится его полемика с Эразмом, (ср. §308). Реформаторские усилия Лютера получили поддержку Меланхтона (1497-1560) и других его единомышленников. Лютер настаивал на необходимости церковного песнопения и сам сочинил несколько богослужебных гимнов. Учение Лютера, согласно которому в церкви во время мессы реально присутствует Христос, послужило поводом его полемики со швейцарским реформатором Цвингли, признававшим лишь символическое присутствие Бога.
Последние годы жизни Лютера были омрачены разразившимися в Европе политическими распрями. Он был вынужден принять покровительство светской власти, предпочитая применение силы хаосу и анархии. Лютер неустанно критиковал реформаторов-радикалов. В результате ему пришлось в более догматической форме изложить свое богословское учение, а также требования к богослужебной обрядности, тем самым превратив евангелическое движение в лютеранскую церковь. Лютер скончался 18 февраля 1546 г.
В одном из писем (июнь 1522 г.) Лютер утверждал: "О моем учении не вправе судить ни люди, ни ангелы. Тот, кто не признал моего учения, не спасется". Жак Маритен приводит это высказывание Лютера51 в качестве доказательства его гордыни и эгоцентризма, тогда как оно доказывает лишь его незыблемую убежденность в истинности собственных богословских взглядов и в своей пророческой миссии. Восприняв откровение о совершенной Божественной свободе праве Бога-Отца карать и миловать по собственному произволению, Лютер не мог потерпеть иных воззрений. Его яростная нетерпимость соответствует суровости и ревнивости ветхозаветного Яхве по отношению к людям. Откровение о правде Господней, влекущее вывод, что человек может быть оправдан исключительно верой – sola fide – Лютер полагал абсолютной истиной, судить о которой не вправе ни люди, ни даже ангелы.
Это откровение, совершившее в нем столь глубокий духовный переворот, Лютер постоянно обосновывал и отстаивал со всем блеском своей богословской мысли и эрудиции52. Еще до обнародования тезисов против индульгенций он подверг критике богословие позднего средневековья в своем "Возражении против схоластического богословия" (4 сентября 1517 г.). Согласно учению средневековых теологов, наиболее ярко сформулированному Фомой Аквинским, христианин, творящий добро по благодати, обеспечивает спасение своей души. С другой стороны, многие последователи Оккама утверждали, что разум и сознание – это Божьи дары, не утраченные вследствие грехопадения. Следовательно, тот, кто творит добро по собственной душевной склонности, стяжает благодать. Данное учение оккамистов не имеет ничего общего с пелагианством (см. выше, §255), ибо, в конечном итоге, спасение человеческой души соответствует намерению Бога.
В "Возражении против схоластического богословия" Лютер яростно ниспровергает данную доктрину, утверждая, что человек неспособен творить добро по собственному выбору, поскольку грехопадение лишило его "свободы воли". По мнению Лютера, человеку присущи совершенный эгоцентризм и безудержное стремление к удовлетворению своих похотей. Человек не всегда аморален в своих поступках и намерениях; он способен на великодушие и благочестие, может следовать религиозным предписаниям и устремляться к Богу. Но даже и творя добрые дела, он направляем эгоизмом, который Лютер считал главным стимулом всего человеческого поведения (вне Благодати)53.
Одновременно Лютер отрицал и этику Аристотеля, согласно которой, добродетель можно воспитать. Суммируя взгляды Лютера, можно утверждать, что в схоластике он видел возврат к пелагиаиству. Он полагал, что добродетель, будь она личным свойством или Божьим даром, не обеспечивает спасение души. Начиная с осени 1517 г., когда было обнародовано "Возражение", Лютер постоянно обосновывал свой тезис sola fide. Он отстаивал приоритет личного духовного опыта над религиозной догматикой, призывая к fiducia, простодушной и не умствующей вере, какой она доступна детям.
Что же касается пресловутой гармонии между разумом и верой, то Лютер полагал ее невозможной и причислял к язычникам тех, кто считал иначе, так как разум и вера относятся к различным доменам. Религиозные догматы, утверждал он несколько позже, "не противоречат диалектике (т.е. аристотелевой логике), а внеположны ей – они поверх, снизу, возле и поодаль"54.
К основополагающей теме своей теологии – оправдании верой – Лютер вновь возвратился, отвечая на возражения Эразма, высказанные в трактате последнего "De Libero Arbitro". Несогласие между этими двумя великими мыслителями разом и прискорбно, и естественно, и показательно. Эразм (1469-1536) в течение долгого времени бичевал злоупотребления и продажность духовенства, настаивая на необходимости церковной реформы. Более того, он с симпатией отнесся к первым выступлениям Лютера55. Но как благочестивый христианин и последовательный гуманист Эразм не желал участвовать в распрях, опасаясь раскола христианской общности; ему были чужды военные и словесные баталии, так же, как и религиозная нетерпимость. Настаивая на радикальной реформе западной церкви, он не только выступал против индульгенций, пороков духовенства, распущенности высших иерархов и мошенничества монахов, но также подвергал критике схоластическое мышление и мракобесие богословов. Эразм верил в необходимость воспитания людей в более рационалистическом духе и постоянно подчеркивал исключительную пользу для христианства освоения античной культуры56. Его идеалом стал провозглашенный Христом путь мира как единственно способный привести к сотрудничеству между европейскими нациями.
31 августа 1523 г. Эразм писал Цвингли в Цюрих: "Уверен, что отстаиваю почти те же самые убеждения, что и Лютер, но не столь категорично, что позволило мне избежать многих парадоксов и темных мест"57. Хотя Эразм был не во всем согласен с Лютером, он распространил несколько посланий в его поддержку, предполагая заранее, что они будут опубликованы58. В ответ на объявление тезисов Лютера еретическими59 Эразм отметил, что заблуждение – еще не ересь, – и предложил католическим теологам взамен осуждения Лютера возразить ему. За призыв к диалогу Эразм был обвинен – сначала Лютером, потом Римом – в "нейтрализме" как признаке малодушия. Подобное обвинение могло показаться справедливым накануне очередной беспощадной религиозной распри, когда готовность принять мученичество служила надежным критерием верности своим убеждениям. Однако идеал Эразма – веротерпимость и добросовестный поиск единых духовных корней различных вероучений посредством диалога – приобрел исключительную актуальность в экуменическом движении последней четверти XX в.
После многочисленных отсрочек Эразм, уступив давлению Рима, все же осудил учение Лютера. Несмотря на растущее неприятие новой виттенбергской теологии, Эразм медлил. Завершенный в 1523 г. трактат "De Libero Arbitro" он сдал в печать лишь в августе 1524 г. (первый тираж был отпечатан в сентябре). Сдержанно критикуя учение Лютера, Эразм сосредоточил внимание на его определении свободной воли как фикции. Действительно, отстаивая свои тезисы в ответе на папскую буллу "Exurge Domini", Лютер признавал: "Я неточно выразился, утверждая, что воля без благодати – всего лишь пустой звук. Надо было сказать напрямик, что свобода воли – вообще фикция или понятие, не выражающее никакого смысла, поскольку человек не волен осуществлять выбор между злом и добром. Согласно верному утверждению Уиклифа, осужденного в Констанце, все предопределено заранее"60.
Эразм четко формулирует свою позицию: "Под свободным выбором мы понимаем могущество человеческой воли, позволяющей человеку направить усилие на спасение собственной души, либо [способной] отвратить от этой цели"61. Для Эразма свобода выбора между добром и злом – условие sine qua поп человеческой ответственности за свои поступки. "Отсутствие у человека свободной воли означает, что человеку нельзя вменять в вину грех, так как грех есть следствие личного выбора"62. Более того: утверждая, что человек лишен свободы воли, придется признать, что зло в той же мере исходит от Бога, что и добро63. В различных формулировках Эразм настаивает на том, что лишь Божественная благодать способна обеспечить спасение человеческой души. Человек не может спастись собственными силами, но подобно тому, как младенец, наставляемый своим отцом, учится ходить, так же и верующий научается стремиться к добру и отвращаться от зла.
Лютер ответил ему сочинением "De Servo Arbitro" (1525), которое до конца жизни считал одной из наиболее удачных своих работ. Начал он выражением "отвращения, гнева и неприятия", вызванных у него небольшим трактатом Эразма64. Ответ Лютера, вчетверо превышающий по объему "De Libero Arbitro", был написан с блеском и страстью, а своей теологической глубиной превосходил сочинение Эразма. Лютер обвинил Эразма в примиренчестве. "Вы хотите выступить примирителем, положить конец нашей борьбе". Для Лютера речь шла об "истине глубокой, насущной, вечной, столь серьезной, что ее следует отстаивать и защищать даже ценой собственной жизни; даже если весь мир не только погрузится в хаос и междоусобицу, но и вовсе будет разодран в клочья и целиком уничтожен"65. Затем Лютер кратко, однако не без саркастического юмора, ответил на критику Эразма в адрес его богословия.
Эразм, в свою очередь, откликнулся обширным сочинением "Заступник", в котором уже не скрывал своего раздражения и враждебности к Лютеру. Однако реформатор не пожелал продолжить полемику. Он не ошибся: шум вокруг его имени нарастал. В сущности, начались религиозные войны.
1 октября 1531 г. швейцарский реформатор Ульрих Цвингли66, вместе со многими своими соратниками, пал в битве при Каппеле. В течение нескольких лет он насаждал идеи Реформации в Цюрихе и других городах. Благодаря Цвингли, Цюрих стяжал ту же славу, что и Виттенберг. Под угрозой оказаться во враждебном окружения, католические кантоны открыли военные действия против Цюриха. Численное и военное превосходство противника предопределило его победу. Гибель Цвингли приостановила распространение Реформации в Швейцарии и прочертила внутри страны конфессиональные границы, остававшиеся незыблемыми вплоть до XIX в. Но творения Цвингли не пропали. Их собрал воедино и сберег его последователь Генрих Буллингер.
Цвингли оставил несколько сочинений, трактующих, в частности, темы провидения, крещения и причастия. Учение Цвингли о причастии, наиболее новаторское с точки зрения богословия, воспрепятствовало его союзу с Лютером67. Цвингли утверждал, что во время причастия Христос духовно присутствует в сердце верующего. Без веры обряд бесполезен. Стих: "Сие есть плоть моя...", – следует понимать символически, как напоминание о жертве Христа, которая укрепляет веру в спасение.
Лютер имел все основания завидовать политическим свободам Швейцарии. Но и швейцарским религиозным реформаторам приходилось считаться с местными властями. Цвингли справедливо считался более радикальным реформатором, чем Лютер, однако утвердившаяся как в Цюрихе, так и в Виттенберге свобода совести поощряла экстремистские религиозные течения. Наиболее жестким и драматичным идейным противостоянием стала для Цвингли его полемика с Конрадом Гребелем, основоположником учения, получившего (от его противников) наименование "анабаптизм". Гребель отрицал спасительную силу крещения во младенчестве68. Согласно его учению, к таинству должны допускаться только взрослые, сознательно избравшие путь подражания Христу. Следовательно, того, кто был окрещен в детстве, следует перекрестить69. Критика, которой подверг Цвингли учение Гребеля в четырех трактатах, не убедила анабаптистов. Первое "перекрещение" состоялось 21 января 1528 года. Однако уже в марте анабаптистская ересь была запрещена светскими властями, а четверо ее адептов казнены. Взятый под стражу в 1526 г., Гребель в следующем году скончался.
Вопреки гонениям70, анабаптизм, начиная с 1530 г., получил широкое распространение в Швейцарии и южной Германии. Впоследствии это радикальное реформистское движение разделилось на несколько течений, включая "спиритуалистов", к которым относились Парацельс, Себастьян Франк и Валентин Вайгель.
Подобно Лютеру и Цвингли, Жану Кальвину также пришлось отстаивать свое учение в полемике с анабаптистами71. Кальвин родился в 1523 г. в Нуайоне, учился в парижском Коллеже Монтегю (1523-1528). Первое сочинение Кальвина, комментарий на "De dementis" Сенеки, было опубликовано в 1532 г. Знакомство с трудами Лютера подвигло Кальвина, прежде увлеченного гуманизмом, заняться богословием. Примкнув к реформатам, вероятно, в 1533 г., он был вынужден в 1536 г. бежать в Женеву, где активно проповедовал идеи Реформации. Изгнанный через два года из Женевы городским советом, Кальвин, по приглашению великого гуманиста и теолога Мартина Буцера (1491-1551), перебрался в Страсбург, где прошли лучшие годы его жизни. Пополнив свое образование благодаря дружескому общению с Буцером, он публикует в 1539 г. исправленное издание "Наставления в христианской вере"72, а в 1540 г. – комментарий на "Послание Римлянам". В том же 1540 г. Кальвин женится на Иделетт де Бюр, вдове обращенного в реформатство анабаптиста. Тем временем, в связи с обострением общественной ситуации в Женеве, кантональный совет обращается к Кальвину с просьбой возвратиться в город. После десятимесячного раздумья, в сентябре 1541г. Кальвин вернулся в Женеву и прожил там до самой смерти. Он скончался в мае 1564 г.
Несмотря на возражения немногочисленных оппонентов, Кальвин утвердил в Женеве собственное понимание церковной реформы, согласно которому, как в догматических, так и в екклезиологических вопросах следует руководствоваться исключительно Библией. Несмотря на постоянное участие в политических, богословских и церковных распрях, он активно занимается литературной деятельностью. Кроме множества писем, перу Кальвина принадлежат толкования Ветхого и Нового Завета; значительное число крупных и мелких работ, трактующих различные аспекты Реформации; проповеди на Послания Апостола Павла и т.д. Однако шедевром Кальвина так и осталось "Наставление в христианской вере", отмеченное к тому же и стилистическим блеском. Его последнее издание на латыни вышло в 1559 г.73
Теология Кальвина не представляет из себя оформленной богословской системы. Это скорее совокупность комментариев к Библии.
Кальвин изучает и толкует Священное Писание, руководствуясь учением св. Августина. Чувствуется также влияние идей Лютера, на которого он, впрочем, ни разу не сослался впрямую. Кальвин достаточно оригинально трактует основополагающие для его теологии темы: познание Бога в качестве Творца и Господа; Десять Заповедей и Вера (согласно учению Апостолов); оправдание верой и делами; Божественное предопределение и провидение; два истинных таинства (крещение и причастие); молитва, экклезиастика, проблема светской власти. Согласно воззрениям Кальвина, человек рожден грешником, а "добрые дела" совершает исключительно по благодати. Откровение, запечатленное в Священном Писании, упраздняет разрыв между трансцендентным Богом и человеком. Между тем, человек неспособен познать Бога непосредственно, а лишь в той мере, в какой Он открывается человеку. Верующий приобщается Христу через два святых таинства.
Следует все же признать, что Кальвин – наименее самостоятельный богослов из всех великих реформаторов церкви. После жесткого догматизма последних сочинений Лютера религиозное творчество перестает быть для протестантизма приоритетным. Отныне приоритет отдается борьбе за гражданские свободы и реорганизацию общественных институций, в первую очередь, системы народного просвещения. Лютер доказал – и подтвердил примером собственной деятельности, – сколь велики возможности творческой личности. Право индивидуума отвергнуть все авторитеты, кроме Бога, – еще более, чем отстаиваемое гуманистами "человеческое достоинство", – в результате длительного процесса десакрализации послужило переходу от средневековья к "новому времени", окрепшему в эпоху Просвещения и ставшему необратимым вследствие Французской революции, а также бурного научно-технического прогресса.
Что же касается Кальвина, то он не только в еще большей мере, чем Лютер, содействовал социально-политическому прогрессу своей церкви, но и показал, опять-таки на своем примере, функцию и богословское значение общественной активности, став провозвестником политических теологии, мода на которые сменяла одна другую во второй половине XX в.: теологии труда, теологии свободы, теологии антиколониализма и др. В данной перспективе религиозная история Западной Европы после XVI в. позволяет интегрировать себя в политическую, социальную и экономическую историю.
Последнюю серьезную, но и достаточно непоследовательную церковную реформу провел Тридентский Собор (1545-1563)74. Начатое с большим опозданием и лишь в ответ на экспансию протестантизма, реформирование католической церкви, уступая исторической необходимости, в первую очередь преследовало все же цель укрепления власти Римского Престола – тогда как многие богословы и верховные иерархи, давно настаивавшие на необходимости глубоких церковных реформ, полагали, что они в первую очередь должны быть направлены на восстановление авторитета епископов за счет ограничения папской власти. За несколько лет до открытия Собора (апрель 1541 г.), по настоянию императора Карла V, в Регенсбурге состоялся диспут между протестантскими (Буцер, Меланхтон и др.) и католическими (Джон Экк, Иоган Гропер и др.) богословами. В ходе дискуссии, продолжавшейся несколько недель, партии пришли к согласию в некоторых краеугольных теологических вопросах (например, об унаследованном грехе).
К несчастью, Собор прервал тенденцию к сближению позиций между протестантизмом и католичеством. Папа, вдохновляемый иезуитами, стремился реформировать церковь таким образом, чтобы не допустить появления в католических странах новых лютеров, цвингли и кальвинов. Поскольку, согласно установленным правилам, суждение Папы было решающим, победила, как и следовало ожидать, консервативная тенденция. И тем не менее, Собор восстановил властные полномочия епископов (при условии их пребывания в своих епархиях), сурово осудил распутство и конкубинат священников, принял необходимые решения относительно богословского образования духовенства и т.д. Кроме того, Собор, стараясь удовлетворить стремление верующих к более искренней религиозной жизни, способствовал уже назревшей реформе богослужебной обрядности.
Так называемый посттридентский католицизм явился результатом как разумных решений Собора, так и деятельности нескольких великих мистиков и проповедников. Св. Тереза Иисусова (1515-1582) и св. Хуан де ла Крус (1542-1591) возродили традицию средневекового созерцания и devotio moderna. Символика брачного союза человеческой души с Иисусом, используемая св. Терезой для описания собственного опыта unio mystica, приобрела исключительную популярность75, несмотря на ее неприятие инквизицией. Однако более других способствовал моральной, религиозной и политической победе контрреформации основатель "Общества Иисуса"*65. Игнатий Лойола (1491-1556)76. Несмотря на личный мистический опыт, о котором он впоследствии поведал, Лойола предпочитал, по его собственному знаменитому определению, "деятельное созерцание", чему свидетельство – основанные им сиротские дома, приюты для бывших проституток, школы и коллежи, а также христианские миссии на трех континентах и т.д. Этим он и снискал уважение современников.
Можно выделить следующие основополагающие для Лойолы принципы: слепое повиновение Господу в лице Его наместника на земле Римского папы, а также генералу Ордена; вера в то, что молитва, медитация и порождаемая ими способность к размышлению и рассуждению призваны изменить человеческую жизнь; уверенность в том, что Бог всемерно поощряет любое усилие, направленное на духовное усовершенствование человека, включая самосовершенствование; убежденность в том, что добрые дела – ив первую очередь, помощь страждущим – угодны Богу.
В сравнении с учениями Лютера и Кальвина, религиозные воззрения Игнатия Лойолы скорее оптимистичны, что можно объяснить личным мистическим опытом, позволившим ему разработать собственную методику созерцания, а также осознать необходимость и религиозную ценность мирской деятельности. Принцип слепого повиновения наместнику Бога на земле также обнаруживает спою мистическую подоплеку, подобно поклонению имаму (§273) или духовным наставникам в индуизме.
Религиозный гений Игнатия Лойолы наиболее полно проявился в его "Духовных упражнениях" – небольшом трактате, вдохновленном мистическим видением, посетившим его в Манресе, близ Монсеррата. Это практическое руководство по аскетике, предназначенное для тех (не обязательно иезуитов);, кто решился предпринять четырехнедельное затворничество. В своем сочинении Лойола расписывает по дням необходимые молитвы и медитации. Трактат продолжает и развивает древнюю традицию христианского созерцания. В частности, знаменитое упражнение, которое затворник обязан освоить в первую неделю, имеющее целью усилием воображения воссоздать определенный пейзаж или историческое событие, восходит к XII в. Однако Игнатий требует строжайшей аскезы, свойственной некоторым индийским медитативным техникам. Аскет должен научиться "сакрализовать" пространство, в котором он пребывает, силой воображения проецируя его в то, где разворачиваются (у него на глазах) события священной истории. Он обязан увидеть древний Иерусалим времен Иисуса, "проводить взглядом" Марию с Иосифом, направляющихся в Вифлеем и т.д. Даже принимая пищу, ему следует представить, что он разделяет трапезу с Апостолами.
Следует отметить подробность и четкость изложенных в "Духовных упражнениях" предписаний, призванных дотошно контролировать порыв человека к Богу. Постепенное очищение души затворника вовсе не предполагало своей конечной целью unio mystica. Его целью было развить в аскете духовную силу, чтобы затем привнести ее в мир.
Козимо Медичи поручил великому флорентийскому гуманисту Марсилио Фичино (1433-1499) перевод списков сочинений Платона и Плотина, которые собирал долгие годы. Однако около 1460 г. герцог приобрел манускрипт "Corpus hermeticum" и счел его перевод на латынь более насущным. Фичино, отложив "Диалоги" на будущее, спешно занялся переводом герметических трактатов. В 1463 г., незадолго до смерти Медичи, работа была завершена. Таким образом, "Corpus hermeticum" стал первым греческим текстом, переведенным Марсилио Фичино77. Этот факт свидетельствует о популярности Гермеса Трисмегиста, предполагаемого автора герметических сочинений (см. §209).
Переводы на латынь, осуществленные Марсилио Фичино, наиболее значительные из которых, "Corpus hermeticum", а также сочинения Платона и Плотина, сыграли большую роль в развитии религиозной мысли эпохи Возрождения, предопределив победу неоплатонизма во Флоренции и породив увлечение герметикой почти по всей Европе. Уже первые итальянские гуманисты, Петрарка (1303-1374) и Лоренцо Валла (1405-1457), положили начало новым религиозным воззрениям, отрицая схоластику и возвратившись к учению Отцов Церкви. Гуманисты полагали, что, будучи одновременно верующими христианами и знатоками античного наследия, они способны успешнее, чем духовенство, познать и доказать сходное понимание божественной и человеческой природы в христианстве и дохристианских верованиях. Однако, по утверждению Чарльза Тринкоса, возрожденный идеал homo triumphans не обязательно восходит к язычеству, а скорее следует традиции Отцов Церкви78.
Философия неоплатонизма, получившая распространение усилиями Фичино, Пико делла Мирандола (1463-1494) и Эджидио да Витербо (1469-1532), действительно способствовала возрождению тенденции к возвеличиванию человеческой природы, что было допустимо и в христианском контексте. Сотворив мир, Бог отдал Землю во власть человеку, предоставив ему "впредь самостоятельно, как богу на Земле, творить историю и цивилизацию"79. Однако в дальнейшем всевозрастающее возвеличивание гуманистами человеческой личности уже стимулируется герметикой и неоплатонизмом, расходящимся с католической ортодоксией.
Очевидно, что у Фичино и Пико делла Мирандола не было причин усомниться в ортодоксальности собственной веры. Еще во II в. апологет Лактанций восхвалял Гермеса Трисмегиста как боговдохновенного мудреца, а некоторые пророчества герметиков относил к Рождеству Христову. Марсилио Фичино также не считал герметику и герметическую магию80 несовместимыми с христианством. Пико полагал, что магия и каббала подтверждают божественность Христа81. Исключительную популярность приобрели представления о существовании некоей универсальной prisca theologia [старинной теологии]82, а также учения прославленных "древних богословов" – Заратустры, Моисея, Гермеса Трисмегиста, Давида, Пифагора, Платона.
Подобную тенденцию можно приписать глубокой неудовлетворенности гуманистов схоластикой и средневековыми учениями о человеке и вселенной, а также "провинциальным", т.е. целиком западным, христианством. Она породила и стремление приобщиться к универсальной, "изначальной" религии – предполагаемому истоку исторических религий. Пико выучил древнееврейский язык, чтобы познать каббалу – откровение, которое он считал более древним, чем Ветхий Завет, и необходимым для его истолкования. Папа Александр VI заказал для Ватикана фреску, изобилующую герметическими, т.е. "египетскими", изображениями и символами. Древний Египет, мифическая Персия эпохи Заратустры, "тайное учение" орфиков обнаружили, что "мистическое знание" – принадлежность не только лишь иудео-христианства и античного мира, совсем недавно "открытого" гуманистами. По сути, гуманисты вдохновлялись верой в возможность приобщиться к "изначальным" откровениям Египта и Азии, продемонстрировав их общие основы и единый источник (подобный энтузиазм и сходную надежду, хотя и более умеренные, породило "открытие" в XIX в. санскрита, а также признание "изначальности" Вед и упанишад).
Увлечение герметикой многих теологов и философов, как верующих христиан, так и атеистов, продолжалось почти два столетия. Энтузиазм, с которым Джордано Бруно (1548-1600) приветствовал открытия Коперника, объяснялся его уверенностью в том, что гелиоцентрическая теория таит в себе глубокий религиозный и магический смысл. Во время своего пребывания в Англии Бруно проповедовал необходимость возврата к магической религии Египта в том виде, как она изложена в трактате "Asclepius". Джордано Бруно чувствовал свое превосходство над Коперником, полагая, что последний, будучи математиком, не понимает своей собственной теории, тогда как он сам способен расшифровать схему Коперника в качестве иероглифа божественных тайн83.
Однако Джордано Бруно преследовал иную цель: отождествляя герметику с египетской религией;, считавшейся древнейшей из всех, он исповедовал религиозной универсализм, основывающийся на египетской магии. В отличие от него, многие авторы XVI в. отвергали герметическую магию, к тому времени уже объявленную ересью. К примеру, Лефевр д'Этапль (1460-1537), распространивший герметическое учение во Франции, не признавал Гермеса автором трактата "Asclepius", а неоплатоник Симфориан Шампьер (1472-1539) пытался доказать, что тема магии привнесена в него вставками из Апулея84. В XVI в. во Франции, как, впрочем, и в других европейских странах, исключительный авторитет герметического учения основывался, в первую очередь, на его религиозном универсализме, способном сгладить противоречия между конфессиями. Протестантский автор Филипп де Морней уповал на герметику как на средство избежать ужасов религиозных войн. В своем трактате "Об истиной христианской вере" (1581) Морней напоминает, что, согласно Гермесу, "Бог единственный [...], кому принадлежит имя Отца и Всеблагого [...] Единственный и сам по себе Всеединство; без имени и лучший, чем любое имя"85.
По утверждению Ж. Дагана, "герметическое учение оказало влияние и на протестантов, и на католиков, стимулировав как в протестантской, так и в католической среде миротворческие тенденции"86. На основе учения Гермеса, столь авторитетного в эпоху становления гуманизма, возможно и в наши дни примирить конфессии. Суть герметической религии – "обожествление" человека, микрокосма, в качестве синтеза мироздания. "Микрокосм – конечная цель макрокосма, тогда как макрокосм – вместилище микрокосма [...] Макрокосм и микрокосм столь нераздельны, что один всегда представлен в другом"87.
Учение о соответствии макрокосма и микрокосма, возникшее еще; в древних Китае, Индии, Греции, было подробно разработано в сочинениях Парацельса и его последователей88. Предполагалось, что через человека сообщаются два домена – небесный и земной. В XVI в. возродилось увлечение magia naturalis, как результат сближения естественных наук и религии. Изучение природы стало, по сути, средством богопознания. Мы увидим, сколь глобальные последствия повлекло за собой развитие данной тенденции.
Мы уже говорили (см. выше), что первые латинские переводы арабских (оригинальных или также переводных) алхимических сочинений датируются XII в. Едва ли не наибольшую популярность из них приобрел трактат "Tabula Smaragdina", приписываемый Гермесу. Именно в нем содержится знаменитая формула, подчеркивающая близость герметики и алхимии: "Все вышнее соответствует всему нижнему, все нижнее соответствует вышнему, дабы явить чудо Единства".
Западные алхимики, следуя сценарию, восходящему к эпохе эллинизма (см. §211), разделяли процесс трансмутации, т.е. создания философского камня, на четыре стадии. Первая стадия (nigredo) – возврат материи в жидкое состояние, – символизировала "смерть" алхимика. Согласно учению Парацельса, "тому, кто стремится обрести Царство Божье, прежде предстоит телесно возвратиться в лоно своей матери и там умереть". Под "матерью" понимается prima materia, massa confusa, abyssus89. Некоторые тексты подчеркивают параллелизм алхимической трансмутации неживой материи и самого адепта. "Вещи обрели совершенство, соответствуя их подобиям, поэтому адепт должен пребывать в единстве с операцией"90. "Превратите себя из мертвого камня в философский", – призывал Дорн. Согласно Гихтелю, "таким образом возродившись, мы обретаем не только новую душу, но и новое Тело. Это Тело есть экстракт из божественного глагола и Божественной Софии". Соответственно, речь идет не о простой химической реакции. Чтобы добиться успеха, алхимик должен обнаружить не только лишь необходимые познания и квалификацию, но и особые личные качества; физическое здоровье, благочестие, смирение, целомудрие. Дух его должен быть свободен и в гармонии с деянием; он должен сразу и делать, и медитировать, и т.д.
Не будем останавливаться на последующих стадиях трансмутации, однако отмстим "парадоксальный характер" materia prima и философского камня. Согласно учению алхимиков, как одна, так и другой присутствуют повсюду, но в разных обличиях и под многими именами. Процитируем один текст 1526 г., где утверждается, что Камень "хорошо известен всем и каждому, старцу и юноше; его можно отыскать в любом селении и городе; он присутствует со всех Божьих творениях, однако им неизменно пренебрегают. Богачи и бедняки осязают его всякий день. Кухарки выбрасывают его, как мусор. Детям он служит игрушкой. Притом никто не понимает его значения, хотя это самая прекрасная и драгоценная вещь на свете после человеческой души" ("Forgerons et alchimistes", pp. 139-140). Очевидно, что в данном случае употребляется "тайный язык", только и способный в символической форме передать сокровенное знание.
Философский камень упраздняет антиномии91. Он очищает и "облагораживает" металлы. Арабы приписывали философскому камню целебные свойства; концепция жизненного эликсира также заимствована европейцами у арабских алхимиков92. Роджер Бэкон сообщает об особой "медицине, способной устранить нечистоту и все изъяны самых презренных металлов", а также продлить человеческую жизнь на долгие века. Согласно Арнольду из Виллановы, философский камень излечивает все болезни и возвращает старикам молодость.
Трансмутация металлов, удостоверенная еще китайской алхимией (§134), ускоряет течение времени, помогая таким образом природе. В алхимическом трактате XIV в. "Summa Perfectionis" содержится следующее утверждение: "то, что природа не способна облагородить даже за долгое время, наше искусство нам помогает сделать быстро". Сходную мысль выразил и Бен Джонсон в своей пьесе "The Alchimist" (акт 11, сцена 2). Алхимик утверждает, что "свинец, как и любой металл, уж был бы золотом, коль времени б достало". А другой персонаж добавляет: "Им в помощь призовем свое искусство"93. Иными словами, алхимики претендовали на власть над Временем.
Алхимики эпохи Ренессанса и Реформации пребывали в сфере традиционной алхимии95; прежним осталось и направление их тайных исследований: создание философского камня и жизненного эликсира, трансмутация металлов. В то же время, под влиянием неоплатонизма и герметики алхимические занятия обрели цель, отличную от той, которую преследовали средневековые алхимики. Уверенность алхимиков в том, что их искусство способно ускорять природные процессы, получила христологическое истолкование. Согласно учению новых алхимиков, подобно тому, как Христос своим Распятием и Воскресением искупил грехи человечества, opus alchimicum призван "искупить" природу. Знаменитый герметик XVI в. Генрих Кунрат отождествлял философский камень с Иисусом Христом, "Сыном Макрокосма"; он был уверен также, что создание философского камня доставит совершенное знание о макрокосме, подобно тому, как Иисус даровал духовное совершенство человеку, т.е. микрокосму. Тот вывод, что opus alchimicum может послужить спасению как человеческой души, так и природы, по сути, возрождает стремление к радикальной реформе знания, которым была одержима западная теология, начиная с Иоахима Флорского.
Джон Ди (род. 1527), знаменитый алхимик и математик, человек универсальных знаний, убедивший императора Рудольфа в том, что он владеет секретом трансмутации, полагал, что духовная реформа мирового масштаба может быть осуществлена посредством сил, высвобожденных "оккультными операциями", в первую очередь, алхимическими96. Английский алхимик Элиас Эшмол тоже видел в алхимии, астрологии и magia naturalis "Искупителя" всех остальных наук. Действительно, сторонники учений Парацельса и ван Гельмонта полагали, что природа может быть познана лишь средствами "философской химии" (т.е. новой алхимии), а также "истинной медицины" 7. По их мнению, именно химия, а не астрономия, способна дать ключ к познанию всех тайн природы, как земных, так и небесных. Считая сотворение мира химической реакцией, они делали вывод, что все земные и небесные феномены могут быть описаны в химических терминах. Исходя из представления о нерасторжимой связи микрокосма с макрокосмом, "философу-химику" доступны тайны Земли и небесных тел. Так, Роберт Фладд описывал кровообращение как химический процесс, аналогичный обращению солнца98.
Герметики и "философы-химики", так же, как многие их современники, ожидали (а некоторые активно содействовали процессу) комплексной и радикальной реформы церковных, социальных и культурных институций. В первую очередь предстояло реформировать саму парадигму знания. Опубликованный в 1614 г. небольшой анонимный трактат "Fama Fraternitatis" предлагал новую систему образования. Автор поведал о существовании некоего тайного общества розенкрейцеров. Его основателем назван Христиан Розенкрейц, представленный как человек, овладевший "истинными тайнами медицины" и, следовательно, всех остальных наук. Своими знаниями он поделился в многочисленных сочинениях, обращенных, однако, исключительно к розенкрейцерам99. Автор трактата призвал всех европейских ученых к объединению усилий, направленных на реформу знания, стимулирующую обновление западного мира. Данный призыв получил значительный отклик. Меньше чем за десять лет было выпущено несколько сотен книг и брошюр, посвященных программе, предложенной {пропуск}.
Иоганн Валентин Андреэ – по мнению некоторых историков, автор трактата "Fama Fraternitatis" – в 1619 г. опубликовал свой "Christianopolis", возможно, вдохновленный сочинением Бэкона "Новая Атлантида"100 *66. Андреэ предложил сформировать сообщество ученых в целях разработки новой системы образования – на основе изучения "химической философии". В утопическом Христианополисе образовательным центром служила лаборатория, "где обвенчались Небо с Землей" и "были раскрыты божественные тайны, запечатленные в рельефе страны"101. К многочисленным сторонникам реформы знания, провозглашенной в "Fama Fraternitatis", относился и Роберт Фладд, член Королевского Медицинского колледжа, также активный адепт мистической алхимии. По мнению Фладда, к изучению натуральной философии стоит приступать, лишь глубоко познав оккультизм. Изучение микрокосма, т.е. человеческого тела, позволит познать Вселенную, а в результате – и ее Творца. Более того, познавая Вселенную, тем самым познаешь и самого себя102.
Лишь недавно стало известно о причастности Ньютона к данному интеллектуальному движению, в первую очередь направленному на обновление европейской религии и культуры посредством смелого синтеза оккультной традиции с естественными науками. Правда, Ньютон не обнародовал результаты своих алхимических экспериментов, хотя и заявлял, что некоторые из них увенчались успехом. Его многочисленные рукописные сочинения по алхимии, до 1940 г. не привлекавшие внимания ученых, были, наконец, подробно проанализированы профессором Бетти Титер Доббс в работе "The Foundations of Newton Alchemy" (1975). Профессор Доббс пришла к выводу, что Ньютон занимался в своей лаборатории исследованиями, подобными тем, которые описаны в обширной алхимической литературе, однако "с небывалым дотоле размахом" (op. cit., p. 88). В алхимии Ньютон видел средство познания структуры микрокосма, которую он предполагал использовать в качестве модели для построения своей космологической системы. Открытие всемирного тяготения, силы, которая удерживает планеты на их орбитах, поставило перед Ньютоном новую задачу. Однако несмотря на множество экспериментов, проведенных Ньютоном с 1669 г. по 1696 г., ему так и не удалось дать научную интерпретацию силам, воздействующим на корпускулы. Тем не менее, приступив в 1679-1680 гг., к изучению орбитальных движений, он опирался на "химическую" теорию притяжения103.
Как показали Макгваер и Реттанси, Ньютон был уверен, что в начале истории "Бог поверил немногим избранным тайны природы и религии. Это знание было утеряно, но затем вернулось, запечатленное в преданиях и мифах, только в зашифрованном виде, что делало его доступным лишь для посвященных. Однако в наше время его можно добыть посредством лабораторных экспериментов, даже еще более определенно сформулированным"104. Из этих соображений Ньютон изучал наиболее эзотерические из алхимических сочинений, надеясь проникнуть в глубочайшие тайны природы. Характерно, что основоположник современной механики не отвергал "изначального тайного откровения", как не отрицал и возможности трансмутации. В своей "Оптике" (1704) Ньютон утверждает, что "обращение Тела в Свет и Света в Тело полностью соответствует Законам Природы, так как Природа словно вожделеет Трансмутации". По мнению Доббс, "мысль Ньютона была столь проникнута алхимией, что он навсегда остался ее приверженцем. Можно утверждать, что вся научная деятельность Ньютона после 1675 г. преследовала цель интегрировать алхимию в механическую философию" (op. cit., p. 230).
Обнародование работы "Principia" дало противникам Ньютона повод утверждать, что его "силы" – не что иное, как "оккультные свойства". Профессор Доббс признает частичную правоту критиков Ньютона, поскольку "силы в интерпретации Ньютона мало отличаются от скрытых симпатий и антипатий, описанных в оккультной литературе эпохи Ренессанса. В то же время Ньютон придавал силам онтологический статус, подобный статусу материи и движения. Данная эквивалентность, вкупе с количественным измерением силы, позволила механической философии превзойти мнимый "impact mechanism"" (p. 211). Анализируя ньютонову концепцию "силы", Ричард Уэстфол пришел к выводу, что современная наука возникла в результате слияния герметической традиции с механической философией.
При этом "современная наука" демонстративно игнорировала или впрямую отвергала герметическое наследие. Иначе говоря, триумф ньютонопой механики привел к отрицанию его собственного научного идеала. В действительности, Ньютон и его современники стремились осуществить совсем другую научно-техническую революцию. Продолжая и развивая неоалхимическую традицию эпохи Возрождения, в основе которой лежало учение об искуплении Природы, столь различные мыслители как Парацельс, Джон Ди, Ян Амос Коменский, Андреэ, Фладд или Ньютон, видели в алхимической практике модель для осуществления не менее великой задачи, в первую очередь заключавшейся в усовершенствовании человека посредством формирования новой парадигмы знания. Своей целью они полагали интеграцию в нецерковное христианство герметической традиции и естественных наук, т.е. медицины, астрономии, механики. Данный синтез, по сути, предполагал полное обновление христианства, не менее радикальное, чем то, которое явилось следствием предшествующей интеграции в него платонизма, неоплатонизма и философии Аристотеля. Подобная реформа научной парадигмы, частично осуществленная в XVIII в., стала последней в христианской Европе попыткой овладеть "совершенным знанием".