ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Ну а как китайцы понимали космогенез, было ли у них представление о первичности Хаоса, вторичности Космоса, как, впрочем, и любые другие оппозиции? "Если вы спорите о том, что предшествует, а что наследует, – наставлял Хуэйнэн, шестой патриарх чань, – то это значит, что вы впали в заблуждение, в непрерывный поток побед и поражений" [73]. При недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет "промежутка (цзянь, яп. кан), хотя он и есть. Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой все и существует. В чжане "Небо и Земля" Чжуан-цзы говорит: "разделение без отделения называется жизнью".
Древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначален не Хаос, а Порядок, скажем. Небесный порядок (Небесный узор – тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующие в Великом Едином (тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявиться, сообразуя все между собой. Образы непроявленного дао невидимы, но проницаемы – для тех, кто способен прозревать Единое. Как говорится в "Чжун-юн", "воля неба (тянь мин) и есть изначальная природа (син). Следование изначальной природе называется Путем (дао)"; "Изначальная природа и есть Закон (ли) [74]. Благодаря взаимодействию инь-ян и пяти энергии (усин) Небо порождает и преобразует все вещи; ци воплощается в форму"; "Середина (Центр – чжун) – Великий корень (Великая основа – да бэнь) Поднебесной. Гармония (уравновешенность – хэ) – совершенный Путь Поднебесной"; "Великая основа – это то, откуда все произрастает, – изначальная природа, небесное веление, Закон Поднебесной (ли). Все есть воплощение – дао"; "Великий корень (основа) – откуда все появляется; гармония – совершенный путь, которому все следует. Если осуществляется Середина и Гармония, счастье воцаряется на земле и все процветают" [75].
Но совершенный порядок в мире явленного дао нарушается, сбивается ритм изначального движения, двустороннего по природе; все движется одновременно и последовательно "туда-обратно" (шунь-ни, яп. дзюн-гяку – букв. "в правильном и обратном порядке"), по типу электрического тока. В результате одна фаза сменяется другой в ритме дао. Если природный порядок нарушается, наступают стихийные бедствия, на страну обрушиваются несчастья Похоже, беды нередко навещали Китай, поскольку автор "Учения о Середине" сокрушается: "О, как благодатна Срединность (чжун-юн), и как редка она среди народа!" И следует комментарий: "Дар (дэ) Срединности – нелегкое дело" [76] – почти буквальное повторение слов Конфуция: "Учитель сказал: "О, как велик дар (дэ) Срединности (чжун юн)! И как редок он "среди народа!"" ("Луньюй", VI, 27).
Потому в каноне "Великое учение" ("Да сюэ"), из того же "Четверокнижия", говорится о необходимости познавать вещи и созидать знание ради выявления светлых сторон изначальной природы. "Путь Великого учения состоит в том, чтобы совершенствовать народ и вести его к добру" [77], следуя естественному дао, закону Вселенной, не навязывая человеческого природному. В природе все чередуется, но не противоборствует, не противостоит друг другу, ибо зиждется на единой Великой основе. Здесь нет места изначальному Хаосу. "Перед нами, – писал известный буддолог Ф. И. Щербатской, – картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, и повинуется строгим законам причинности" [78].
То ли даосизм у нас в меньшей степени изучен, то ли он менее проницаем для ума, но те, кто его изучает, почти единодушно называют Великое Единое (тай и), а значит, и Дао – "хаосом", хотя это нечто ему противоположное, о чем свидетельствуют книги мудрецов. Известно, Великое Единое есть состояние чистого Света, Покоя – умиротворение тела и души, к которому устремлены чаяния мастеров. Можно ли "хаосом" называть то, к чему тянется душа человека?
Но обратимся к текстам, скажем к древнему даосу Ле-цзы:
"Откуда же появилась вселенная, если обладающий формой возникает из бесформенного? Оттого и говорили: "Существует первонепостоянство, существует первоначало, существует первообразование, существует первоэлемент". При первонепостоянстве еще нет воздуха (ци), первоначало – начало воздуха, первообразование – начало формы, первоэлемент – начало свойств (вещей). Все вместе – воздух, форма, свойства – еще не отделились друг от друга, поэтому и называются хаосом. Хаос – смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга. "Смотрю на него, но не вижу, слушаю его, но не слышу..." Поэтому и называется (перво) непостоянство, что (перво) непостоянство не имеет наружных очертаний. (Перво)непостоянство развивается и превращается в одно, одно развивается и превращается в семь, семь развивается и превращается в девять, девять – предел развития, снова изменяется и становится одним. Одно – начало развития формы. Чистое и легкое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю. Столкновение и соединение (легкого и тяжелого) воздуха (ци) образует человека. Оттого что во вселенной содержатся семена (цзин), порождается и развивается (вся) тьма вещей" [79].
Перед нами довольно полная и характерная для даосов картина "космогенеза". Судя по отсылке на "Даодэцзин" сравнение "хаоса" с дао противоречит не только Ле-цзы, но и Лао-цзы. Обратимся к упомянутому §14 "Даодэцзина":
"Смотрю на него и не вижу,
а поэтому называю его невидимым.
Слушаю его и не слышу,
поэтому называю его неслышимым.
Пытаюсь схватить его и не достигаю,
поэтому называю его мельчайшим.
Не надо стремиться узнать об источнике этого,
потому что это едино
(правда, в другом месте у Лао-цзы сказано: "Эти три смешанных (хунь) и образуют Единое (и)" (что важно, как мы убедимся, для правильного понимания Единого. – Т. Г.)
...Оно бесконечно и не может быть названо.
Оно снова возвращается к небытию.
И вот называют его формой без форм, образом без существа.
Поэтому называют его неясным и туманным.
Встречаюсь с ним и не вижу лица его,
следую за ним и не вижу спины его".
О том же у Чжуан-цзы (в 12-м чжане – "Небо и Земля"):
"В первоначале было небытие, не было бытия, не было и названий. При появлении одного у одного еще отсутствовала форма. Обретя (одно), вещь рождается, и это называется свойством. (Когда) в еще не оформившемся появляется разделение, но без отделения, это называется жизнью. (Начинается) движение, и рождается вещь; (когда) вещь завершена, рождается и (естественный ее) закон, называется это формой. Форма – (это) тело, хранящее дыхание, (разум, душу). У (каждой вещи) свой внешний вид, (свое) положение, и это называется природой (характером). Природа, достигнув совершенства, возвращается к свойствам, свойства в высшем пределе (становятся) тождественными первоначалу, тождественные (первоначалу) становятся пустыми, а пустые – великими. (Это как бы) хор, поющий без слов, сомкнув губы. Объединяясь в таком хоре, сливаются с небом и землей. Их единение смутное, то ли глупое, то ли неосознанное, (но) это называется изначальным свойством, тождественным великому согласию (с путем)".
Как видите, это мало похоже на греков. В конечном счете все стадии даоского миростановления могут быть сведены к двум фрагментам из "Даодэцзина": "Явленное дао не есть постоянное дао. Названное имя не есть постоянное имя" (§ 1); "Все вещи в Поднебесной рождаются из Бытия, а бытие рождается из Небытия (у)" (§40). Речь идет о Праоснове. И у греков Хаос не только разрушительная, но и созидательная сила, но Единое китайцев не разрушает и потому не страшит, не внушает ужасав человек убежден в его благожелательности и справедливости, а это возможно, когда есть представление об изначальной упорядоченности мира. (Согласно конфуцианству, человечность – жэнь и справедливость – и присущи изначальной природе, потому и называются "постоянствами"; у Чжу Си – это качества самого Неба, или закон Природы.)
Единое китайцев не нуждается в Устроителе, ибо все в себе уже содержит, то, что время от времени проявляется в форме. Здесь, собственно, отсутствует идея Начала, как такового, – перводвигателя, – все безначально и бесконечно, пребывает в Небытии (у), в Покое, время от времени обретая форму, чтобы, пройдя круг явленной жизни, вернуться в Единое. И хотя речь у Ле-цзы идет о "первоначале", "первоэлементе", "первообразовании", это не абсолютное начало, а начало нового состояния, которому предшествует безначальность. Как сказано в "Хуайнань-цзы" о высшем дао, оно "вращается, и вращению этому нет конца. Тончайшее, мельчайшее, оно не знает устали. Громозди его – оно не станет выше; обрушивай его – оно не станет ниже; прибавляй к нему – оно не умножится".
Китайцы рисуют особый тип структуры – "одно во всем, и все в одном". Эту структуру можно обнаружить и в "Хуайнань-цзы". в гл. 2 "О начале сущего":
"Было начало. Было предначало этого начала. Было доначало этого предначала начала. Было бытие, было небытие. Было предначало бытия и небытия. Было доначало этого предначала бытия и небытия.
Так называемое начало. Всеобщее затаенное возбуждение еще не прорвалось. Как обещание почки, как отрастающие после порубки ростки. Еще нет каких-либо форм и границ. Только шорох абсолютного небытия. Все полно желанием жизни, но еще не определились роды вещей.
Было предначало начала. Небесный эфир (ци) начал опускаться, земной эфир начал подниматься. Инь и ян соединились. Переплетаясь, поплыли, клубясь в космическом пространстве. Окутанные благом (дэ), тая внутри гармонию (хэ). Свиваясь и сплетаясь, стремясь прийти в соприкосновение с вещами, но так и не осуществив предвестия.
Было доначало предначала начала. Небо затаило свой гармонический (эфир), и он еще не опустился. Земля хранила (свой) эфир. и он еще не поднялся. Пустота, небытие, тишина, безмолвие. Молчащее занебесье, небытие, похожее на сон. Эфир плыл, составляя великое единство с тьмою.
Было бытие. Тьма вещей во множестве пустила корневища и корни, образовались ветви и листья, зеленый лук и подземные грибы...
Было доначало предначала бытия и небытия. Небо и земля еще не разделились. Инь и ян еще не отделились. Четыре сезона еще не расчленились. Тьма вещей еще не родилась. Оно ровно и покойно, как морская пучина. Оно чисто и прозрачно, как безмолвие. Не видно его очертаний. Свет решил вступить в это небытие и отступил, растерявшись. И сказал: "Я могу быть и не быть, но я не могу абсолютно не быть. Когда оно становится абсолютным небытием, то достигает такой тонкости, что ему невозможно следовать!"".
"Чисто и прозрачно", превосходящий Свет! Вот вам и "хаос". Что общего с "кромешной тьмой", с тем, что внушает ужас. называют чудовищем? Свойства Хаоса – разъединение, свойство Изначального в китайских учениях – соединение; дао удерживает все в равновесии, в Истине. Тем не менее китаисты, хотя в глубине души порой сомневаются, и даже говорят о хаосе в положительном смысле, продолжают по инерции заимствовать. понятия из арсенала иной мировоззренческой системы.
"Люди в век совершенного блага сладко смеживали очи в краю, где нет границ, переходили в безбрежное пространство. Отодвигали небо и землю, отбрасывали тьму вещей, первоначальный хаос брали в качестве гномона и, поднимаясь, плыли в границах безбрежного. Мудрец вдыхал и выдыхал эфир инь-ян, а вся масса живого ласково взирала на его благо (дэ), чтобы следовать ему в согласии. В те времена никто ничем не руководил, ничего не решал, в скрытом единении все само собой формировалось. Глубокое-глубокое, полное-полное. (Первозданная) чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно, а тьма вещей пребывала в ней в великом согласии" ("Хуайнань-цзы", гл. 2 "О начале сущего").
Что говорить, это мало похоже на ту первопотенцию, которая у Гесиода оказалась в одном ряду с Тартаром и Геей, или на косную материю Платона, или беспорядочную смесь материальных стихий, которую, согласно Анаксагору, лишь Нус способен упорядочить, или на хаотическое сцепление вещей, положившее начало миру, – "нерасчлененную и грубую глыбу" Овидия. Отсюда и явные в переводе и в толковании "праначала" неувязки, скажем, в Примечаниях к "Чжуан-цзы" в "Древнекитайской философии": "Праначало – состояние первоначального хаоса, когда еще не произошло разделение двух основных начал: активного – ян и пассивного – инь, взаимодействие которых создало вань-у – тьму вещей".
Разделения еще не произошло, но инь-ян уже пребывали в тайцзи, в Великом пределе. Идеальное состояние – полное равновесие инь-ян (это имел в виду Чжу Си, говоря: "И понял я Предел Великий: в нем обе формы коренятся"). И дальше в Примечании к "Чжуан-цзы" сказано: "Основа – это праначало, т.е. дао" [80]. Следуя элементарной логике силлогизма, заключаем, что дао и есть хаос. Не смущает даже то обстоятельство, что дао вечно; "у дао нет ни конца, ни начала", и, стало быть, вечно то состояние, которое оно олицетворяет.
Но даже у такого знатока Китая, как Ю. К. Щуцкий, в фундаментальном труде – переводе и исследовании "Ицзина", которому нет пока равного и вряд ли скоро будет, встречается понятие "хаос", скажем, в отрывке из "Книги Великой Тайны" конфуцианца Ян Сюна (II в. до н.э.):
О Согласная Тайна!
Как хаос действует и не имеет конца,
Непосредственно отображается небом.
Свет в Тьма стоят рядом как два и три.
Коль скоро единый Свет стоит над всем развитием,
То все сущее обретает телесность через него...
Хаос – пучина; шири – просторы –
это пребывание мысли [81].
Можно ли встретить на Западе представление о Хаосе как воплощении Света и пребывания Мысли? Об этом можно было и не говорить, если бы не привычка называть "хаосом" то, что к нему не относится. Проблема герменевтики – проницания текста, мысли, – реального диалога, не случайно стала одной из важнейших [82]. Сама природа Целого не терпит единообразия, уподобления одного другому. Китайский текст, тем более древний, не понять, не зная, не ощущая китайский образ мышления, своеобразие культурной монады (как и любой другой национальной монады). Это превосходно понимали наши предшественники, составившие славу русского востоковедения, – Ю. К. Щуцкий, В. М. Алексеев, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, но традиции проникновения в текст утеряны.
Приведу пример из рукописной работы одного молодого китаиста, исследующего даосизм. Он как раз касается темы Хаоса у даосов и приходит к выводу, что у древних китайцев доминировало понятие "Хаос", а не "Логос". Само по себе странное сопоставление, не правда ли? С чего бы это китайцам, любящим порядок, так уж интересоваться "хаосом"? Слово "хаос" (хунь дунь), по его мнению, является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, одним из центральных его понятий, и отпечаток этого лежит на всей системе (или "антисистеме") даосского мировоззрения: "Идея хаоса (хунь дунь) выступает как идея образца и парадигмы всего сущего"; "Установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех уровнях и во всех аспектах". При этом автор ссылается на мнение Н. Жирардо, который посвятил этой теме специальную работу – "О теме хаоса (хунь дунь) в раннем даосизме" [83], но состояние "Хунь дунь" описывается им как "хаотический порядок и благой беспорядок" (уже одно это должно бы навести на мысль, что слово "хаос" французский исследователь понимает иначе).
В принципе, может ли какая-либо культура ориентироваться на "хаос", принимать его за "образец и парадигму всего сущего"? Не противоречит ли это здравому смыслу? А может быть, это вовсе и не "хаос", а что-то другое?
Вопрос этот немаловажный. Если Хаос изначален, если все хаотично в своей основе, то какой спрос с человека? Ему ли преодолеть то, что заложено в природе вещей? Если сам человек лишен опоры, внутренней сопряженности с благом, на что ему еще уповать, как не на внешнюю силу? Может быть, кто-то другой справится с хаосом? Но хаос, сколь ни прикрывай его внешним порядком, проявится, как убеждает История. А что если как раз Космос первичен, а Хаос – вторичен, если беспорядок есть производное от произвола, следствие невежества, незнания законов Бытия, неведения (санск. авидья)? Тогда не все потеряно: от невежества можно избавиться. Если Хаос не изначален, то конечен, и значит человек не обречен на вечное возвращение в хаотическое состояние.
Вот мне и захотелось показать, что есть и другое Знание, которое обнадеживает, потому что не знает идеи изначального Хаоса. О чем же на самом деле говорится в притче из гл. 7 "Чжуан-цзы", которую исследователь приводит в качестве доказательства своей правоты?
Опрометчивость и Безрассудство захотели превратить своего друга Хаос (Хунь дунь) в человека и просверлили в нем семь отверстий (по числу отверстий в голове: глаза, ноздри, рот, уши); каждый день по одному, а на седьмой день Хаос умер. Казалось бы, что же плохого, если Хаос умер? Но, может быть, не Хаос умер, а что-то другое?
В переводе "Чжуан-цзы" на английский в этом отрывке допускается еще большая вольность и в трактовке:
"Правителя Южного моря звали Свет; правителя Северного – Тьма (т.е., по-видимому, инь-ян, которые здесь не при чем – Т.Г.); и правителя Срединного королевства звали Изначальный Хаос. Время от времени они встречались в королевстве Изначального Хаоса, который радушно встречал их. Свет и Тьма захотели отблагодарить его за доброту и сказали: "Все люди имеют по семь отверстий, благодаря которым они видят, слышат, едят и дышат, но у Изначального Хаоса нет ни одного. Попробуем помочь ему". Каждый день они проделывали по одному отверстию, а на седьмой день Изначальный Хаос умер" [84].
Все это удивительным образом расходится с мыслью самого Чжуан-цзы.
Приведем тот же эпизод в переводе Л. Д. Позднеевой:
"Владыкой Южного океана был Поспешный, владыкой Северного океана – Внезапный, владыкой Центра – Хаос (Хунь дунь). Поспешный, и Внезапный часто встречались на земле Хаоса, который принимал их радушно, и они захотели его отблагодарить.
— Только у Хаоса нет семи отверстий, которые есть у каждого человека, чтобы видеть, слышать, есть и дышать, – сказали (они). – Попытаемся (их) ему проделать.
Каждый день делали по одному отверстию, и на седьмой: день Хаос умер" [85].
В Комментарии Л. Д. Позднеевой сказано: "Эта притча иллюстрирует одно из основных даосских положений: действия, в которых исходят из человеческого (субъективного) взгляда на природу, нарушают естественный закон вещей и приводят к их гибели". Это уже ближе к истине. Только стоило ли в таком случае называть Хунь дунь Хаосом? "Владыкой центра" называла самого Хуанди.
Иначе говоря, хорошо или плохо поступили Опрометчивый и Безрассудный, проделав семь отверстий? Для европейского человека, привыкшего за прошедшие века считать себя мерилом, "мерой вещей" и бороться с Хаосом ради наведения порядка на земле (больше на земле, чем в собственной душе, потому его нет и на земле), такая помощь естественна: Хаос нужно очеловечить. Но то ли имел в виду Чжуан-цзы и стал бы в таком случае называть участливых друзей "Опрометчивым" и "Безрассудным"?! (У Л.Д.Позднеевой – "Поспешный" и "Внезапный". А Л.Н.Меньшиков предлагает перевести имена Ху и Шу как "Прыг" и "Скок", что, видимо, ближе к смыслу.) Сами имена подсказывают, что эта пара поступила "опрометчиво" и "безрассудно". Чжуан-цзы назвал бы их иначе, если бы они сделали что-то дельное. А мысль простая: "опрометчиво" и "безрассудно" вторгаться в природу, разрушать первозданную целостность; навязывать ей свой образец, вносить дисгармонию в Великое Единое, где все происходит самоестественно. Собственно, этой мыслью пронизан весь текст "Чжуан-цзы", который можно назвать апологией естественного Пути. Даос шутя говорит о серьезном. И недаром эта глава называется "Достойный быть предком и царем". Предваряет же притчу образ познавшего Истину: "Лишь телесно, словно ком земли, возвышался он среди мирской суеты, замкнутый, целостный и поэтому (познал) истину до конца" (гл. 7).
Зачем мудрецу семь органов чувств, если он сосредоточен на внутреннем, уходит в себя, прозревает истину внутренним оком, душой (шэнь): "Поэтому совершенный человек, управляя, прячет свой слух и зрение, полагается на дао, отказывается от умствований"; "Чем прославлять Яо и проклинать Цзе [86], не лучше ли прикрыть слух и зрение и вернуться к совершенствованию своего дао" ("Хуайнань-цзы", гл. I).
"Четыре конечности неподвижны, слух и зрение не истощаются". Это высшая форма познания – безмолвии, в сосредоточении, доступная пробужденному. Зачем человеку глаза и уши, если "тот, кто постиг (дао), не рассуждает, ибо рассуждающий не постигает (дао). Проницательное зрение не имеет значения (для постижения дао), и лучше о нем молчать, чем спорить. Дао нельзя услышать, поэтому лучше заткнуть (уши), чем слушать. Это называется великим пониманием".
Это уже "Чжуан-цзы".
И это должно быть ведомо китаистам, ибо составляет основу даосского учения. И не только. Вспомним упанишады: "Самосущий проделал (для чувств) отверстия наружу – поэтому (человек) глядит вовне, а не внутрь себя" ("Катха упанишада", II, 1, I) [87]. Такое отношение характерно для древнеиндийских представлений:
"Есть еще высшая сосредоточенность. Надавив на нёбо кончиком языка, сдерживая речь, разум и дыхание, он созерцательным исследованием видит Брахмана. И когда с исчезновением разума он благодаря самому себе видит Атмана, меньше малого, сияющего, то, увидев благодаря самому себе Атмана, он становится лишенным собственного существа. Лишившись собственного существа, он мыслим как неизмеримый лишенный источника. Это знак освобождения, высшее таинство" ("Майтри упанишада", 6, 20).
Что уж говорить о буддизме, где зрение и слух считаются препятствием на Пути:
"Из неведения возникают санскары (очертания); из санскар возникает сознание; из сознания возникают имя и форма; из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств – т.е. глаза, уха, носа, языка, ума); из шести областей возникает соприкосновение" [88].
Но вернемся к даосам:
"Владеющий Своими чувствами из Южного предместья сидел, облокотясь о стол, отрешась от всего, смотрел вверх и тихо дышал, словно отсутствовал. Странник Красоты Совершенной, стоявший в ожидании перед ним, спросил:
— Как же так? Неужели верно, что телом можно уподобиться сухому дереву, а сердцем – угасшему пеплу?"
И далее:
"Речь – не (просто) дыхание. Говорящий произносит слова, но то, о чем он говорит, совершенно неопределенно. Действительно ли существует речь? Или никогда не было речи? Считают ее иной, чем чириканье птенца, но отличается она от чириканья или не отличается? Насколько же скрыт путь, если (могли) появиться истина и ложь, насколько же темны речи, если (могли) появиться правда и неправда!" ("Чжуан-цзы", гл. 2).
Или:
"Конфуций увиделся с Лао-цзы. Тот только что вымылся и, распустив волосы, сушил (их), недвижимый, будто не человек. Конфуций подождал удобного момента и вскоре, когда (Лао-цзы) его заметил, сказал:
— Не ослеплен ли (я), Цю? Верить ли (глазам)? Только что (Вы), Преждерожденный, (своей телесной) формой походили на сухое дерево, будто оставили (все) вещи, покинули людей и возвысились, (как) единственный.
— Я странствовал сердцем в первоначале вещей, – ответил Лао-цзы.
— Что (это) означает? – спросил Конфуций.
— Сердце утомилось, не могу познавать, уста сомкнулись, не могу говорить. (Но) попытаюсь поведать об этом тебе сейчас... Не допускай в свою грудь ни радости, ни гнева, ни печали, ни веселья. Ведь в Поднебесной (вся) тьма вещей существует в единстве. Обретешь это единство и (станешь со всеми) ровен, тогда руки и ноги и сотню частей тела сочтешь прахом, а к концу и началу, смерти и жизни отнесешься, как к смене дня и ночи. Ничто не приведет (тебя) в смятение, а меньше всего приобретение либо утрата, беда либо счастье" (Там же, гл. 21).
Спокоен, невозмутим, целостен, замкнут, как "сухое дерево", "ком земли". Вот еще пример:
"Суровый откликается на впечатления, непреклонный возвращается к корню и проскальзывает в бесформенное. То, что называю бесформенным, есть название Единого. То, что называю Единым, не имеет пары в Поднебесной. Подобный утесу, одиноко стоит; подобный глыбе, одиноко высится. Вверху пронизывает девять небес, внизу проходит через девять полей... В великом хаосе образует одно. У него есть листья, но нет корня. В нем покоится Вселенная" ("Хуайнань-цзы", гл.1).
И сравните с "глыбой" Овидия, наводящей ужас. Действительно, инерция сознания приводит к уподоблению восточных образов и понятий западным. Мне уже приходилось писать, что одни и те же понятия на Западе и Востоке, такие, как "Небытие", "Пустота", имеют противоположный смысл. Это же относится и к мысле-образам. Называя Единое "бездной" или "глыбой", китайцы не испытывали перед ними страха, напротив, стремились уподобиться им. Для них это – образец спокойствия духа, когда ничто постороннее не препятствует единению с дао.
"Огромная масса снабдила меня телом, израсходовала мою жизнь в труде, дала мне отдых в старости, успокоила меня в смерти. То, что сделало хорошей мою жизнь, сделало хорошей и мою смерть" ("Чжуан-цзы", гл. 6).
"Бездна" и "глыба" служат образцом, потому что в них нет ничего лишнего, нет раздвоения (его избегали паче всего). "Воздыми свой дух и ни на чем его не утверждай!", – так воспринимается смысл "Алмазной сутры". О том же стихи третьего патриарха чань Сэн-цаня (яп. Сосан – "Доверяющий разум"):
"Совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка (свойство дао – Т.Г.), лишь оттого, что выбираем, теряем его. Не привязывайтесь ни к чему внешнему и не живите во внутренней пустоте. Когда мир покоится в единстве, двойственность сама собой исчезает".
Состояние озарения (сатори [89]) есть состояние "над бездной".
Итак, "смешанность" сама по себе еще не есть Хаос (Лао-цзы использует иероглиф хунь в значении таинственный, глубинный). Все смешано, но не все хаотично. Важно, чтобы смешано было в правильном порядке (как, скажем, в структуре белка – иначе не возникла бы жизнь). Для китайцев, судя по каноническим книгам, и термин "хунь дунь" означал первозданное состояние мира – Великое Единое, воплощение его полноты, чистоты, смешанной нерасчлененности.
Такое понимание Изначального обусловило и соответствующий тип отношения к миру, которое древние китайцы назвали "недеянием" (увэй), что определило дух китайской культуры и тех культур, которые оказались в сфере ее влияния.
И все же даже те, кто достаточно глубоко проник в даосизм, продолжают называть "хунь дунь" "хаосом". Не потому ли, что оба иероглифа означают "быть смешанным". А "смешанность" принято понимать как неупорядоченность. Давнее предубеждение (еще от Гомера: название "Тартар", где пребывают поверженные Зевсом титаны, происходит от греческого слова "мутить", "возмущать", "устраивать беспорядок" – tarasso).
Но смешанность смешанности рознь. Для аналитиков, привыкших дробить вещь, это хаос, где все перемешано, надо полагать, как попало. Для не-аналитиков – не как попало, а в истинном порядке, как в зародыше, в яйце. Именно такое понимание "хунь дунь" мы находим в известном мифе о Паньгу (появившемся в Китае несколько веков спустя после "Чжуан-цзы", как полагают, из Индии).
Небо и земля были некогда слиты воедино (хунь дунь), как куриное яйцо. Внутри него был порожден Паньгу (имя, которое, может быть, означает "свернувшаяся (в кольцо) древность"). Через 18 тысяч лет изначальная масса разделилась пополам на светлое, из чего образовались Небеса, и на темное и тяжелое, образовавшее Землю. Отмечая, что сюжет этого единственного мифа о творении в Китае (творении вселенной из тела Паньгу) скорее всего заимствован, Д. Бодде говорит и о близости китайцам "идеи первобытного яйца или мешка, расщепление которого дает возможность его неразделенному ранее содержимому обрести форму в виде организованной вселенной" [90].
Талантливый китаист В. В. Малявин дает свою интерпретацию хаоса: "Здесь (в символизме пустоты – Т.Г.) "великое единство" дао в конечном счете неотличимо от хаоса (хунь дунь) как принципа непринципа, творческого рассеивания всего сущего". Не от любви ли к парадоксам ("парадоксов друг") пристрастие к "хаосу", завороженность его немотой, состоянием раскованности? И, наверное, есть что-то заманчивое в свободной игре стихии, в универсальном присутствии, в приятии космического "хаоса". Отчаяния свободы, видимо.
Автор добавляет: "В притче Чжуан-цзы обосновывалась известная нам идея неразличения первозданного хаоса и человеческой культуры" [91]. Это уже серьезно.
"— Как же так? Неужели верно, что телом можно уподобиться сухому дереву, а сердцем – угасшему пеплу? (Ведь) тот, кто сидит, облокотясь о стол, сейчас, уже не тот, кто сидел, облокотясь о стол, ранее!
— Как хорошо (ты) спросил, Странник! – сказал Владеющий Своими Чувствами. – Понял ли ты, что сегодня я отрешился от самого себя? (Когда) ты услышал свирель человека, не знал еще, что такое свирель земли; (когда) услышишь свирель земли, еще не будешь знать, что такое свирель вселенной.
— Дозвольте спросить, как это узнать? – продолжал Странник.
— Вздохнет земля и говорят, что (подул) ветер. Сейчас он стих. А заиграет – яростно завоет сквозь тьму (земных) отверстий. Разве тебе не (случалось) слышать (подобные) голоса? Ущелья гор, массивы лесов, ямы от вывороченных с корнями деревьев-гигантов в сто обхватов подобны носу, рту, ушам; подобны перекладинам, оградам, ступкам, подобны то стремительному потоку, то стоячей воде. Одни – бурлят, как поток, другие – свистят, как стрела, у одних – шумный выдох, у других – тихий вдох, (голоса) высокие, низкие, (звуки) протяжные, отрывистые. Одни запевают, другие подхватывают. Прохладный ветерок – малый хор, а вихрь – хор огромный. Утихнет буйный ветер, и все отверстия опустеют. Разве не слышал последних вздохов затихающего ветра?
— Свирель земли создается всеми ее отверстиями, (как) свирель человека, – дырочками в бамбуке. Осмелюсь ли спросить, что такое свирель вселенной? – сказал Странник.
— (В ней) звучит тьма ладов, и каждый сам по себе (природа каждого – син – неповторима, как и Закон – ли – Т.Г.), – ответил Владеющий Своими Чувствами. – Все (вещи) звучат сами по себе, разве кто-нибудь на них воздействует?!" ("Чжуан-цзы", гл. 2).
Поистине, о чем бы ни говорил мудрец, он говорит об Одном. Единая нить все пронизывает. Все в Поднебесной созвучно, сопряжено свободной волей, которую китайцы понимали как волю Неба или волю сердца, готовность души к отклику. Это возможно лишь при отсутствии "Хаоса", не-свободы. Единое – единство звуков в прекрасно налаженном инструменте. Все созвучно и свободно одновременно. Потому и созвучно, что свободно, – не мешает одно другому. В. В. Малявин передает это Срединное состояние "всего во всем":
""Одна черта" – прообраз всеобщего посредования; она уравнивает неравное, связывает присутствие и отсутствие, единичное и всеобщее и охватывает безграничное разнообразие жизни... Принцип "одной черты" удачно удовлетворял двум главным критериям подлинности творческого события: быть воплощением одновременно универсальных и уникальных качеств бытия. Китайский художник в своем творчестве прозревал всеобщий "принцип" (ли) мироздания, вовлекался в безбрежный поток одухотворенного веяния жизни".
Автор прозревает "геометрию хаоса":
"В любом случае идеал "очарования" включает в себя опыт бесконечной ускользаемости, который делал условием эстетического наслаждения вещами постижение бесконечно сложной геометрии хаоса, в конечном счете – одухотворение пустотного "тела дао"" [92].
Все есть все, а не "нечто"; нечто "одно", а хаос, что ни говори, требует по крайней мере пары, как всякая не-полнота. Для даоса же Единое – совершенный порядок свободного парения (в отличие от псевдоупорядоченности человеческой жизни).
Мы, наверное, меньше бы блуждали, если бы чаще вспоминали тех, кто шел впереди, прокладывал дорогу. Понятие "хунь дунь" не мог обойти В. М. Алексеев в своей замечательной книге "Китайская поэма о поэте. Стансы Сыкун Ту (837-908)", которая может служить образцом научного подхода к тексту.
В "Указателе предметов" (именно "предметов", а не "категорий") "хаос" содержит отсылку к слову "Мутное". Там же читаем: "Мутное, хаотичное, Муть-Хаос, в положит. смысле – Дао и т. д.". Отправляемся на страницу 4 и читаем о слове хунь (первое в сочетании "хунь дунь"):
"В словаре Канси знак хунь толкуется через "огромность" (да), зародышевидную всесодержательность, всеравность, полноту течения, роскошное обилие. В словаре Джайлса находим определение hun через: Whole complete; the entire mass...
Разберем значение хунь подробнее. Хунь в Даодэцзине имеет значение, для заголовка разбираемого станса решающее. В главе XIV (Даодэцзина – Т.Г.), описывающей троичную непостижимость Дао (иси-вэй), говорится в заключение, что "эта троякость не поддается выражению, и вот становится глобальным (хунь) и единым". У Чэнь толкует здесь хунь через "слитно-безраздельное и безразличное".
В главе XXV, одной из самых важных во всем трактате и содержащей в себе определение "неопределяемого" Дао, хунь передает идею универсальной полноты предвечного Дао: "Есть Нечто (Вещь) всеполно-завершенное, прежде неба-земли рождающееся". У Чэнь перефразирует здесь хунь в виде "неразличимое, нерасчленяемое, но законченное целостное".
Очевидно, то же значение хунь имеет и в главе XLIX, где оно определяет состояние души дао-носителя, который перед лицом страны полон нерешительности и емкой поглощательности. У Чэнь истолковывает здесь хунь через, "усвояющее претворение неодинакового и поглощательное воссоединение с одинаковым".
Хунь в душе человека есть высокое достижение, окруженное не меньшими качествами. Так, про некоего буддийского отшельника один поэт говорит, что он "бежал от мира, ушел от пошлости, стал покоен и пресен, чист и устремлен в изначальность, хаотично-полон и первично прост".
Итак, этим этюдом я доказываю особое значение хунь, идущее из Даодэцзина и, конечно, более нежели приемлемое в данном стансе, изображающем, как и все прочие, поэтическое, так сказать, дао-настроение.
Здесь интересно, кстати, будет отметить хунь в собственном имени ученого человека, где, конечно, никакое другое толкование, кроме наиболее положительного, невозможно" [93].
Итак, судя по всему, без "Даодэцзина" не обойтись. Начнем с упомянутого 25-го чжана.
Понятие "хаос" встречается в переводе "Даодэцзина", сделанном Ян Хиншуном, несколько раз, в том числе в упомянутом чжане:
"Вот вещь, в хаосе возникающая,
прежде неба и земли родившаяся!
О беззвучная! О лишенная формы!
Одиноко стоит она и не изменяется.
Повсюду действует и не имеет преград.
Ее можно считать матерью Поднебесной.
Я не знаю ее имени.
Обозначая иероглифом, назову ее дао;
произвольно давая ей имя, назову ее великое.
Великое – оно в бесконечном движении.
Находящееся в бесконечном движении не достигает предела.
Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку).
Вот почему велико дао" [94].
Попробуем разобраться в этом, действительно важном фрагменте. (Собственно, "фрагмент" – название достаточно условное, потому я и ввожу понятие "чжан", но не злоупотребляю им [95].) Каждый фрагмент есть нечто целое, законченный мысле-образ, связанный с другими особым, нелинейным типом связи, характерным для традиционной структуры китайского текста: отклика, эха, резонанса. Потому все фрагменты "Даодэцзина" так или иначе соединены между собой невидимой нитью дао, которая движется зигзагообразно, по синусоиде, то туда, то обратно, и возвращается к истоку. Это придает целому пульсирующий характер. Получается, каждый фрагмент обусловлен характером целого и является целым.
Как "хаос" в рассматриваемом чжане переводится иероглиф "хунь" (букв. "смешанный", "мутный") в сочетании с иероглифом чэн ("делать", "становиться"); хунь-чэн (яп. консэй) так же – "смешанный", "составной" (Лао-цзы не раз обращается к иероглифу хунь, но в другом его смысле-"глубинный", "таинственный", "скрытый": "дао невидимо и неслышимо"). Как уже отмечалось, понять один фрагмент трудно, да, пожалуй, невозможно, не принимая во внимание другие, с которыми он "перекликается" (недаром, характеризуя то или иное место "Даодэцзина", японцы упоминают, в каких еще чжанах присутствует та же мысль).
Так, согласно японскому комментарию, в 25-м чжане дается характеристика дао, и этот фрагмент перекликается с чжанами 1, 4, 14 и 21. Словосочетание "консэй", которое в переводе звучит "в хаосе возникающая", означает просто "смешанный", имеет тот же смысл, комментируют японцы, что и 14-й чжан, – "смешивая, делать единым", или что и кондзэн – "полный", "совершенный", "гармоничный". Благодаря смешению образуется целое (одно тело – яп. иттай). Это несколько напоминает модель образования японских островов, как она описана в древних Кодзики [96].
Сравнивая фрагменты 25 и 21, где говорится, что Единое содержит "семена" (цзин) и "искренность" (синь), японцы тем не менее вслед за европейцами называют изначальное состояние "хаосом", но пишут это слово катаканой, той азбукой, которой фиксируются иностранные слова, ибо соответствующего слова ни в Китае, ни в Японии не было. И уточняют, что "хаос" – когда все естественно смешано, иначе говоря, – едино [97]. (Переводчики могут оказывать обратное действие на источник!)
Но, во-первых, может ли дао "возникать", если оно вечно? Все возникающее, как известно, находится в движении, подвержено переменам и в конце концов – исчезновению, таково явленное дао. Дао же постоянно "одиноко стоит и не изменяется". Это говорит о его полноте: у него нет пары, оно совершенно, тогда как хаос нуждается в паре, ибо представляет собой половину или часть целого – время от времени он упорядочивается или оттесняется космосом. И Логос имеет пару, противостоит Хаосу. (П. Флоренский, например, называл Логос эктропией, а Хаос – энтропией.) Логос противостоит неупорядоченному миру. Если бы Логос или Хаос были "одиноки", то порождали бы что-нибудь одно: разум или безумие, так что они обречены быть вместе. Скажем, с точки зрения В. Эрна (о котором речь пойдет дальше), Логос оплодотворяется Эросом. Это относится к любой сфере, в том числе и к философии: всякая истинная философия в нераздельном единстве таит в себе две стороны: Эрос и Логос.
У Платона Хаос – "беспредельная пучина неподобного", "состояние древнего беспорядка" и "великой неразберихи"; предшествующий возникновению космоса ("Политик", 273 А-E). В течение многих тысячелетий космос совершает круговращения.
"Когда же космос отделится от кормчего (который создал космос и придал ему вращательное движение, как Нус у Анаксагора придал вращательное движение первоматерии – Т.Г.), то в ближайшее время после этого отделения он все совершал прекрасно: по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка (изначального хаоса – Т.Г.), так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, и, вбирая в себя смесь противоположных (свойств), он подвергается опасности собственного разрушения и гибели всего, что в нем есть. Потому-то устроявшее его божество, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим". В конечном счете космос создается по первообразу "подлинного бытия", "неизменно-сущего" ("Тимей", 28А).
Рано появляется идея Творения, и Хаос выглядит страдательным, нуждающимся в Спасителе, в Кормчем – Демиурге, который творит Космос. В этом не нуждается мир даосов; ибо порядок, притом совершенный, имманентен миру, нужно лишь не навязывать ему свои установления, далеко не совершенные. Если не было представления об изначальном Хаосе, не могло появиться и представления о конечном Космосе.
Космос – полная противоположность Хаоса, по сути, исключает присутствие Хаоса, оттесняет его на периферию; он – законченное совершенство: "украшение", совершенная красота (инь-ян никогда не доходят до окончательного оформления, не исчерпываются, в высшей точке, на грани Великого предела, поворачивают вспять). Иными словами, – модель мира предопределяет отношение к нему. В первом случае действует логика "исключенного третьего". Во втором же, китайском варианте – наличие "третьего": не "или то, или это", а "то и это"; одно присутствует в другом. Хаос – не изначален, это всего лишь момент развития, когда от накопления мнимостей, неправильных поступков происходит возмущение энергии ци. В первых двух гексаграммах "Ицзина": чистое ян – Творчество, чистое инь – Исполнение. На этом уровне – все едино: т.е. чистое Творчество и есть чистое Исполнение, а чистое Исполнение и есть чистое Творчество, достижение полноты, абсолютно непротиворечивого состояния, где уже никакой хаос невозможен (но это и не космос, который рано или поздно сменится хаосом). Хаос возникает лишь на уровне двойственного существования, когда действия людей не соответствуют естественному пути. Значит, в принципе, осознав Закон, имманентный миру (дао-ли), можно избегать хаотических ситуаций, действуя сообразно Переменам, в согласии с дао.
Кстати, об этом по-своему пишет и Н. Жирардо в своем исследовании: во многих архаичных традициях дихотомия (между космосом, как абсолютным порядком, и хаосом, как абсолютным беспорядком) подтверждается изначальной битвой между силами хаотического беспорядка и победоносным триумфом сакральных сил космического порядка. В развитых литературах и в мифологии акцентируется борьба между хаосом и космосом, драконом и героем, чудовищем и богом, образы хаоса в конечном счете "описываются как главный источник творческих сил", что и делало неизбежным возвращение к хаосу, о чем наглядно свидетельствует празднование во всем мире Нового года (и других сезонных праздников). У даосов же была своя безумная логика, которая соединила хаос и космос [98].
Из изначального же Хаоса не может выйти ничего хорошего: каков родитель, таков и ребенок (или – от дурного дерева не родится хороший плод). Наше время, невиданные и необъяснимые человеческой логикой испытания – тому подтверждение: мир пребывает в стабильном хаосе, и, видимо, один лишь Разум, Логос, то, что мы теперь называем Новым мышлением, может вывести его из такого состояния. И не столь уж невероятно, если убедиться, что мир рожден не из Хаоса. Теперь, слава богу, в наука признает, что мир упорядочен в своей основе. В Начале, полагают физики, лежит мир потенциальных форм, Вакуум, Ничто, которое в принципе мало чем отличается от того изначального состояния, которое даосы называют Небытием, или Единым, – миром неявленных форм, не распавшимся на отдельные сущности. Иначе говоря, сама Материя приходит на помощь человеку, открывая ученым свои потаенные возможности, стремление к самосовершенствованию через самопознание. Значит, мир родился не из Хаоса. Состояние хаоса – вторичная, промежуточная стадия в процессе его эволюции, а это в корне меняет дело и психику человека.
Если Хаос не изначален, как полагали более двух тысячелетий (из праха вышли, в прах уйдем), не имманентен миру, не есть Необходимость, значит, люди по мере совершенствования своего разума могут научиться не создавать хаотические ситуации, не приводить мир на грань катастрофы, и не будет человечество балансировать между жизнью и смертью. Все в конечном счете зависит от человеческого разумения. А потому небесполезно вникнуть в идеи древних.
Но вернемся к "Даодэцзину". В его переводе понятие "хаос" встречается и в 4-м чжане:
"Дао пусто, но в применении неисчерпаемо.
О глубочайшее!
Оно кажется праотцем всех вещей.
Если притупить его проницательность,
освободить его от хаотичности,
умерить его блеск, уподобить его пылинке,
то оно будет казаться ясно существующим.
Я не знаю, чье оно порождение,
(я лишь знаю, что) оно предшествует небесному владыке" [99].
От чего же следует "освободить" дао, можно ли его освободить от чего-либо, когда оно абсолютно чисто и "в применении неисчерпаемо?" Это при помощи дао очищается сознание, недаром же его называют "инструментом (ци)" мира. Это дао распутывает запутанное, как можно перевести иероглиф фэнь, прозвучавший как "хаотичность", а означающий быть "смешанным", "запутанным", и иероглиф цае – "развязывать", "распутывать", "освобождать".
Не мог сказать Лао-цзы и такой, например, фразы из 20-го чжана: "О! Как хаотичен (мир), где все еще не установлен порядок" (знакомый ход мысли). У Лао-цзы на сей раз стоит иероглиф хуан (почему-то не смущает переводчиков, что разными иероглифами обозначалось то, что они переводят одним словом "хаос"). Хуан можно понимать как "достигать мастерства" и одновременно – "бушевать", "повреждать". А смысл фразы примерно такой: "И когда этот переполох закончится" (букв. "центрируется" – в подлиннике стоит иероглиф янь). Перед этим в 19-м чжане, как раз идет речь о том, что от учености все печали:
"Когда будут устранены мудрствование и ученость,
народ будет счастливее во сто крат;
когда будут устранены человеколюбие и справедливость
(имеются в виду досужие разговоры добродетелях – Т.Г.),
народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви;
когда будут уничтожены хитрость и нажива,
исчезнут воры и разбойники.
Все эти три вещи (происходят) от недостатка знаний.
Поэтому нужно указывать людям,
что они должны быть простыми и скромными,
уменьшать личные (пожелания) и освобождаться от страстей"
Вот какой "хаос" имеет в виду Лао-цзы – творимый человеческим неведением или лжезнанием. Об этом же говорится в §16, 53, 55 и др. Но §19 и 20 резонируют, последний – эхо предыдущего. По мысли Лао-цзы, когда полагаются на слова, все запутывается, меняется местами – правда и ложь, добро и зло. А когда разбушевавшаяся стихия слов обретает свой центр, устойчивость в дао, все становится на свои места, входит в свое русло. Когда люди "устанавливают порядок", тогда и начинается хаос. Об этом довольно прозрачно говорится в §32:
"Постоянное дао безымянно.
Сколь оно ни мало,
никто в Поднебесной не может подчинить его.
Если знать и правители чтут его,
то все вещи сами собой упорядочиваются
(букв. Бинь – "становятся гостями").
Благодаря правильному взаимодействию Неба и Земли
ниспадает нектар (или – благотворная роса орошает землю)
и народ сам по себе, без приказаний выравнивается.
При начальном разделении появились имена.
Чем дальше, тем больше.
И не знали, как их остановить.
Если знаешь, как их остановить,
избежишь опасности.
Поднебесная следует дао,
все равно как реки и ручьи впадают в море".
Очень интересен комментарий к §32: Безымянное дао – есть отрицание Логоса (слово "логос" рядом с иероглифом "имя", естественно, пишется катаканой). В его основе лежит трудно-определяемое хунь-дунь (и рядом катаканой – хаос). Это всеобщая изначальная природа (син, яп. сэй), лежащая в основе всего, в ней еще нет ничего искусственного, она пребывает в чистом, первозданном виде, пока "хаос" изначального дао не был рассечен, как мечом, человеческим Логосом. Тогда и появился мир имен (хотя и прибегают японцы к европейским понятиям, но своим укоренившимся идеалам не изменяют).
Итак, продолжают комментаторы, каждая вещь в мире слов получила свое наименование, и появились различия, разделение всего на противоположности, что и явствует из § 1, 4, 15, 28 и др. В основании мира Логоса лежит мир Хаоса (трудишься годы, а японцы одной фразой излагают суть!) Мир дао у этого мира имен (различий и противоречий) вызывает недоумение. Мудрец, убедившись в противоречивости и ограниченности мира слов, отвергает его; предпочитает господству монарха недеяние совершенномудрого. Лишь когда управляет мудрец, посредством недеяния воцаряется истинный мир [100].
Но вернемся к тексту §25 "Даодэцзина". Дао не имеет пары, оно одиноко и всеобще, прядет себе мир бесконечной нитью. Дао – самоестественно, ничему не противостоит и ничему не "подчиняется". "Человек следует земле, земля – небу, небо – Дао, а дао – самому себе (цзыжань)", – так завершается этот чжан. Дао занято мироустроением; благодаря чередованию инь-ян происходят Перемены и мир движется к добру, совершенству. Так свидетельствуют тексты, в частности §41:
"Дао скрыто и безымянно, но только оно может привести все существа к добру".
Не отсюда ли, кстати, диалогичность одной культуры и монологичность другой? Диалогичность приводила к творческому спору, к выяснению истины через столкновение мнений, в конце концов к ломке установленного, к смене структур (но не самого дуализма). Монологичность же (некий полицентризм: каждый следует своему дао) не располагает к спору и обусловливает большую свободу от другого, от не-я. "Каков человек, таков и мир, каков мир, таков и человек". Следующий путем Слова нуждался в оппоненте. И гениальные умы кому-то возражали, кого-то опровергали, спорили, пусть неявно, но неизменно (по закону отрицания отрицания). Гений завязан на своей эпохе и вне времени не может быть понят до конца.
В Китае же каждый мудрец Одинок, независим от времени, "самоестествен" (цзыжань), следует собственному дао. У мудреца бывают ученики, последователи, они продолжают жизнь учения (конфуцианство, даосизм и т. д.), но сами мудрецы Одиноки, как дао. Полярная звезда, по Конфуцию, пребывает в покое, потому остальные звезды вращаются вокруг нее ("Луньюй", II, 1). Но это особое Одиночество, не от недостатка, а от полноты, – то, что в буддизме называется просветленным одиночеством ("вивикта дхарма"). И по Конфуцию: "Совершенный человек (цзюньцзы) одинок, но всеобщ", – совершенный человек заботится не о групповых, а о всеобщих интересах, связан не с группой, а со всем миром, как и дао-человек.
Мудрецы были не проповедниками, а проводниками, как о том сообщает Конфуций: "Излагаю, не творю. Люблю древность и следую ей". И привычка к странничеству не от непривязанности ли к месту и времени? Как сказано у Чжуан-цзы:
"После того как (он) познал бы отчужденность (непривязанность – Т.Г.) от Поднебесной, я бы (Одинокая Женщина) снова его удерживала, и через семь дней (он) сумел бы (познать) отчужденность от вещей. После того как познал бы отчужденность от вещей, я бы снова его удерживала, и через девять дней (он) сумел бы познать отчужденность от жизни. (Познав же) отчужденность от жизни, был бы способен стать ясным, как утро. Став ясным, как утро, сумел бы увидеть единое. Увидев единое, сумел бы забыть о прошлом и настоящем. Забыв о прошлом и настоящем, сумел бы вступить (туда, где) нет ни жизни, ни смерти" ("Чжуан-цзы", гл. 6).
Такова позиция конфуцианца и даоса. Что уж говорить о буддизме, который укрепил в людях ощущение Свободы, непривязанности к миру внешнему.
Это обще всем мудрецам, и отшельникам, пустынникам. Вспомним Одиночество Христа, гонимого фарисеями, но и не понятого народом: "В мире был, и мир через него начал быть, мир Его не познал" (Ин., 1, 10). Есть то, что Едино, и то, что различно. Если поймем, что исповедовали народы, поймем и то, что их объединяло, и то, что их разъединяло.
Но все же что делает дао вечным? Не то ли, что, находясь "в бесконечном движении, не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку)"? Знание Предела, который не случайно называют Великим (Тайцзи). Неотъемлемое свойство дао – возвращение к истоку, и последовательное, и одновременное движение туда-обратно (шунь-ни, или инь-ян), по спирали, делает эту модель жизнеспособной, вечной в пределах Жизни. Она не плод досужего ума, а закон самой природы (ее, говоря словами В. С. Спирина, график).
Дао и позволяет избегать губительной односторонности, остановки: процесс жизни безостановочен и двусторонен. Все следует движению "туда-обратно", все колышется, как волны океана, как прилив-отлив; все пульсирует в такт сердцу человека, вдоху-выдоху, движению-покою. Это, по-моему, и обусловило разницу парадигм. Греки не знали Великого Предела и во всем доходили до конца. Китайцы же постоянно имели в виду, что "в крайнем пределе холод замораживает, в крайнем пределе жар сжигает" ("Чжуан-цзы", гл. 21). Не нарушить дао, не прервать Единое, для чего нужно вовремя повернуть обратно, чтобы действовать в унисон с Природой, не идти наперекор, не нарушать естественность. Как об этом говорится в §24 "Даодэцзина":
"Кто поднялся на цыпочки, не устоит.
Кто широко расставил ноги, не сможет идти.
Кто сам себя выставляет на свет, не светится.
Кто сам себя превозносит, не внушает доверия.
Кто кичится умением, не достигает успеха.
Того, кто сам себя возвышает, не признают.
Для пребывающего в дао – все это пустые хлопоты.
Такие у всех вызывают неприязнь.
Поэтому вставший на путь не делает этого".
Все имеет свою естественную форму, и тот, кто пренебрегает ею по неведению, жалок и смешон, но и опасен для людей. Каждое явление, достигнув высшей точки, начинает обратный путь, и нужно, чтобы человек понимал это и действовал сообразно, чтобы не выпасть из Целого, не быть им отторгнутым. Об этом и §40 "Даодэцзина", который тоже, к сожалению, неверно переведен (мне уже приходилось об этом писать): "Превращение в противоположное есть действие дао". Видимо, смущало слово фань, которое в современном языке значит "анти", хотя также – "повернуть обратно". Но современное сознание, привыкшее акцентировать крайности, не ведает Середины. У китайцев же времен Лао-цзы не было понятия "противоположное", ибо инь-ян не противоположности в строгом смысле слова, они присутствуют друг в друге, порождая соответствующий тип связи всего со всем, – не противостояния и столкновения, а постепенного перехода, чередуемости. То одного больше, то другого; не так, чтобы одна сторона вытеснила или уничтожила другую. Это привело бы к разрыву Единого, прервалась бы "нескончаемая нить" дао. (Если бы осталось одно инь, то наступила бы смерть, если бы осталось одно ян, то наступило бы бессмертие, но не за счет уничтожения инь. Если верить учению даосов, бессмертные аккумулировали чистую энергию ян из космоса; следуя дао, накапливали чистое ян-ци, что и позволило им воспарять.)
Итак, §40 "Даодэцзина" следует понимать как "Возвращение к истоку (корню-истоку – гэнь-юань, яп. конгэн) есть свойство дао". Т. е. дао осуществляется недеянием, ненасилием, несовместимо с подавлением одного ради возвышения другого, с принципом господства-подчинения, к которому располагает изначальное "архе", воля к власти. Наоборот, говорит Лао-цзы (§34):
"С любовью воспитывая все существа,
дао не считает себя их господином.
Оно никогда не имело своих желаний,
поэтому его можно назвать ничтожным.
Все сущее возвращается к нему,
но оно не властвует над ним.
Его можно назвать Великим.
Оно становится Великим,
потому что не считает себя таковым".
Или §51:
"Дао почитаемо, дэ ценимо,
потому что они не отдают приказов,
а следуют естественности...
Создавать и не владеть,
творить и не превозносить себя,
являясь старшим, не повелевать –
вот что называется глубочайшим дэ".
Один чжан притягивает другой и приводит к §16, где говорится о Постоянстве (чан): "Достигни предельной пустоты, утвердись в покое, и все вещи будут сами собой чередоваться, а нам останется лишь созерцать их возвращение. Хотя вещей: неисчислимое множество, все они возвращаются к своему истоку. Возвращение к истоку назову покоем. Это значит – возвращение; к велению ("веление неба")".
Согласно японскому комментарию:
Пустота сердца, достигая предела,
Хранит покои недеяния.
Сколь ни пребывает все в движении,
Видишь, что возвращается в дао.
Сколь ни разнообразна смена образов,
Все сами по себе вернутся к истоку.
Возвращение к истоку называется "покоем".
Назовем покой – недеянием.
Покой есть "веление".
Это значит – вернуться к изначальному состоянию.
Возвращение к велению называют "постоянством"
Или – вечностью, бессмертием [101].
Продолжаю §16:
"Возвращение к велению называется Постоянством (чан, яп. цунэ).
Звание постоянства назову просветленностью (мин, яп. мэй) [102].
Не знающий постоянства своим неведением творит зло (син, яп. кё)
(в японском комментарии, говорится, что не знающий Постоянства, или непробужденный, своими слепыми действиями ведет народ к гибели – Т.Г.).Имеющий Постоянство – терпим (жун, яп. иру)
(японцы комментируют: имеющий великодушие – беспристрастен, справедлив, бескорыстен, отказывается от своего "я" – муси).Терпимый – справедлив.
Справедливый становится ваном.
Ван становится Небом.
Небо становится дао.
А если есть дао, есть и долговечность.
До самой смерти не будет беды
(японский комментарий поясняет: если справедлив и бескорыстен, то получишь дар (дэ) вана; а если обладаешь даром вана, то становишься широким, как Небо; если становишься широким, как Небо, то достигаешь единства с недеянием дао; достигая единства с недеянием дао, становишься вечным, бессмертным; до скончания тела можешь жить спокойно)" [103].
"Постоянство" присуще природе вещей; человеку присущи "пять постоянств" (учан). Постоянна изначальная природа вещей (син), где все пребывает в равновесии (хэ) и каждое явление имеет свою структуру (ли). Под словом "справедлив" (так я перевожу иероглиф гун, яп. ко) имеется в виду "справедлив к народу", о чем не раз напоминает Лао-цзы, как, скажем, в §27 "Даодэцзин":
"Поэтому мудрец (шэнжэнь, яп. сэйдзин) пребывает в Постоянстве,
делает добро, спасает людей, не пренебрегает ими.
Пребывая в Постоянстве, делая добро,
спасает все существа, не отбрасывает их.
Это называется быть Просветленным.Вот почему добрый человек – учитель недобрых,
а недобрые служат ему опорой.
Если такого учителя не уважают
или если он не чувствует любви к недобрым, то,
сколь бы ни был умен, впадет в заблуждение.
Это называется сокровенной истиной".
(Есть все же общее с христианским смирением и идеей "возлюби ближнего своего".)
С §27 перекликается §49:
"У мудреца нет неизменного сердца.
Сердце народа (букв. крестьян, яп. хякусэй) становится его сердцем.
Добрым делаю добро и недобрым тоже делаю добро.
Благодаря дэ доброты.
Искренним я верю и неискренним тоже верю.
Благодаря дэ искренности.
Мудрец без остатка отдает свое сердце Поднебесной
(букв. – "смешивает" – хунь).
Он весь сосредоточен на народе.
Они все для него как младенцы".
Вот эту "смешанность" сердец, когда сердце мудреца становится единым с сердцем народа, японский комментарий называет хунь-дунь и приписывает рядом катаканом – "хаос" [104].
Зло не искореняется злом. Отвечая на зло злом, лишь увеличивают энергию космического зла и затрудняют действие светлой энергии дэ. По сути, Лао-цзы говорит о том же, что и Л. Толстой и Ганди, – цель не оправдывает средства, только на присущем ему языке.
§49 перекликается и с §62:
Мудрец подобен дао ("Даодэцзин", §77):"Дао – глубокая основа всех вещей.
Оно сокровище добрых и защита недобрых людей".
"Небесное дао напоминает натягивание лука.
Когда понижается его верхняя часть,
поднимается нижняя.
Оно отнимает лишнее и отдает отнятое
тому, кто в нем нуждается.
Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным
то, что у них отнято.
Человеческое же дао – наоборот.
Оно отнимает у бедных и отдает богатым
то, что отнято.
Кто может отдать другим все лишнее?
Это могут сделать только те, кто следует дао.
Поэтому совершенномудрый делает
и не пользуется тем, что сделано,
совершает подвиги и себя не прославляет.
Он благороден потому, что у него нет страстей".
Но что предшествует этому? Что делает возможным такое возвышение Человека, когда он становится вровень с Небом и Землей? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к тому, с чего мы начали, – к §42. (И на сей раз приходится останавливаться на неточностях перевода. Итак, переведено: "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" [105].) "Одно", согласно примечанию, "означает хаос, состоящий из мельчайших частиц ци, как первоначальной формы существования дао" [106]. Следовательно, элементарный логический ход – "дао рождает одно" означает "дао рождает хаос". И переводчика не смущает, что в предыдущем (41-м чжане) сказано: только дао "способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству". Получается, только хаос способен привести к совершенству!
Согласна, инструментом формальной логики не раскрутить древние сакральные тексты, но все же... Скажем, у Лао-цзы отсутствует последовательная, причинно-следственная связь, по принципу которой выстраивает явления линейное, дискурсивное мышление. Это, конечно, осложняет задачу, но все же не делает ее невозможной.
У Лао-цзы речь идет о трех состояниях мира, неявленного и явленного, которые присутствуют друг в друге – одно в другом. С самого начала все было едино и не едино одновременно, ибо потенциально все уже есть в Едином, пребывает в покое, невидимо. Этим формам предстояло проявиться (другое дело – зачем). Но так уж устроено "Одно", оно обладает свойством делиться на два, начиная с клетки (инь-ян), кончая Поднебесной (Небо-Земля), чтобы две половины могли прийти во взаимодействие и породить "третье" – совершенного человека. Приходя во взаимодействие, обе половины порождают "третье", вновь сливаясь в одно, образуют целое, но уже другого порядка. Это "третье" – уровень множества, но такого множества, которое покоится в единстве: микромиры, сохраняющие причастность Целому благодаря внутренней сопряженности и тенденции возврата к Единому ("возвращение к истоку есть свойство дао"). Притом возвращение не по типу колебания, чередования инь-ян (одно инь, одно ян и есть путь), а, так сказать, абсолютное возвращение к изначальному состоянию Небытия. Недаром "три" символизирует Небо в отличие от "двойки" – символа Земли.
Образуется многоуровневый процесс: в одном бесконечно! большом круге, пребывающем в Покое, вращаются в противоположных направлениях микроэлементы жизни, инь-ци и ян-ци (наподобие двойной спирали ДНК). Нам нелегко себе представить Одно в качестве Целого – одновременно бесконечно большим кругом и точкой. Это, по-моему, не всегда принималось во внимание даже такими крупнейшими буддологами, как Ф. И. Щербатской:
"Мы можем приписывать действительное. истинное бытие только... неделимым уже частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа – из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит... Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие... Итак, никакого единства в мире душевном, никакой сплошной или вечной материи в мире физическом. Все существует в отдельности, все само по себе. Эти элементы Будда назвал "дхармами"" [107].
Видимо, научное мышление подходит, к новому Пределу, к качественно иному пониманию Целого, принимая во внимание единое поле и целостность как внутреннее свойство. Все есть целое по своей природе (только не каждый знает это), все одновременно единично и едино, внутренне сопряжено, всему присущ свой Закон (ли), который индивидуален, неповторим и всеобщ одновременно. Центр везде, в каждой точке, что делает ее независимой и единой с другими, созидающей общее поле (потому куча зерна, как и одно зерно, есть целое). Переосмысление природы Целого позволит перейти с уровня множественности ("дурной бесконечности") на уровень Единого, благого, позволит множеству успокоиться в единстве.
Но вернемся к §42 "Даодэцзина": "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" (еще раз хочу сказать, что осмысление модели инь-ян облегчило бы задачу не только востоковедов, но и ученых, занятых поиском единой картины мира). Во-первых, нельзя ставить в ряд инь и ян, ибо они едины, присутствуют друг в друге, и разнонаправлены – центробежная и центростремительная силы, инерция и энергия. В тексте сказано: "Все вещи несут на себе инь (букв. – "на спине", обволакиваются инь), проницаемы ян (букв. – обнимают ян)", И "все существа" не "наполнены ци" (такой перевод – следствие все той же дихотомии, отделившей форму от содержания): ничто ничем не наполняется, а все есть ци. В тексте же сказано: "Изначальное ци (чун ци) образует гармонию (хэ)".
В нескольких знаках Лао-цзы передал Путь мира, всеобщий Закон, которому следует Поднебесная в целом и каждая вещь в отдельности. Мудрец пребывает в Постоянстве, и потому ему, открыта абсолютная Истина и речения его Постоянны, не убывают со временем и не теряют смысла. Лао-цзы не уточняет, что значит "одно", "два", "три" ("названное имя не есть постоянное имя"). "Одно" – это Все в непроявленной форме, откуда все образуется (в отличие от исходной субстанции греков: вода Фалеса, огонь Гераклита, воздух Анаксимена). Китайских мудрецов интересует не субстанция, не вещество, а процесс возникновения-исчезновения формы, развертывание мира, единство которого в чередуемости Перемен. Они не писали поэм о "Метаморфозах", но стремились понять их Закон.
Это для нашего мышления важна отправная точка (Начало – архе; "В начале было Слово"), а для Лао-цзы – нет. Обозначенное всегда относительно, всегда меньше необозначенного ("явленное дао не есть постоянное дао"), т. е. ни словом, ни знаком нельзя передать полноту Бытия. Поэтому Лао-цзы не уточняет; "одно", "два", "три" не столько числа, сколько универсальные состояния, фазы мира. "Одно" раздваивается, но не абсолютно, в одной половине всегда присутствует другая, порождая третье, воссоединяется в нем. Триединое – формула становления мира и ключ к пониманию любой ситуации, устремленной к непротиворечивому состоянию, к преодолению всякой двойственности во имя полноты Единого. Таков конечный идеал.
Если говорить конкретно, "одним" может быть изначальное ци до проявления инь и ян. "Два" могут быть "Небом" и "Землей", а могут быть инь и ян; "три" может быть Человек, триединый с Небом и Землей, может быть и гармоничное ци, прошедшее стадию двойственности, порождающее все вещи [108].
Итак, схему Лао-цзы можно понять следующим образом: одно – два – три и опять – Одно, только уже высшего порядка, преодолевшее двойственное состояние. "Два" не едины и едины. Для соединения двух в одно понадобилось "третье". "Два" удерживаются в границах Предела (то инь, то ян), "три" – выход за этот Предел. Это новый уровень, новое качество мира – многообразное единство, где каждому находится место, – каждый элемент есть Целое, обретает полноту. Все разворачивается по этой схеме, – один раз возникнув, процесс не прекращается. Три сродни Единице (Троица равна Единице: триедины ипостаси Бога отца, Бога сына и Духа святого, нераздельны и неслиянны, как и "три тела Будды"). В этом необычность логики, в переходе из "двоичной" системы мышления в "троичную" или к многомерному, целостному мышлению (то, что японцы называют "тройственной логикой", – двойка не образует Целого, которое многомерно, "сингулярно" "голографическая модель").
В двоичной системе мышления акцентируется не то, что все Едино, а то, что все двойственно, дуально. Не "два" как "одно", а "одно" как "два", и для воссоздания "Одного" понадобятся "три".
Одно раздваивается, чтобы возникла жизнь, но, пребывая в дао, не теряет единства. Дао одиноко и потому рождает "одно" – недвойственность всех отношений. Принцип недуальности (санскр. адвайта, кит. буэр, яп. фуни) – первейшая методологическая установка: не разделять на два во избежание односторонности, саморазрушения. "Два" ведут к антиномии, к противоречию (иди ты, или я – "третьего не дано"), к отношению господства-подчинения. Следуя самому себе, дао не приводит к объективации, отчуждению субъекта от объекта; оно не имеет пары, потому, естественно, исключает возможность "борьбы". Следуя самоестественности, избегает односторонности, избирательности, дает каждому шанс. "Три" есть преодоление всякой двойственности, даже на уровне инь-ян – позиция Над (над схваткой, скажем, добра и зла, которые не разрешаются в борьбе), – есть пребывание в дао, в Едином. Это доступно лишь Свободному человеку.
Конечно, отсюда не следует, что Китай или Япония достигли идеального состояния без борьбы, без противоречий. Напротив, было не так много мирных времен. И кто, как не японцы узаконили отношение "верха-низа", "господина-вассала", ссылаясь на ритм самой природы, "веление Неба", и жестоко карали за отступление от него. И Лао-цзы не случайно заостряет внимание на несоответствии "пути небесного" и "пути человеческого" ("небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным, что у них отнято. Человеческое же дао – наоборот"). Но меня интересует высшее проявление Ума, или высшая Реальность, которая в конечном счете организует Жизнь, ибо Истина – это то, что все равно будет, сколько бы незнание этому ни мешало. Для мудрецов "два" – промежуточная стадия Эволюции, если ее вовремя не пройти, не преодолеть парадигму "борьбы", то неминуем Распад, самоистребление сторон. Или, как говорил Чжуан-цзы в гл. 2 "О равенстве вещей" [109]:
"Небо и Земля родились одновременно со мной; внешний мир и я составляем одно целое. Поскольку мы уже составляем единое целое, можно ли еще об этом что-то сказать? Поскольку уже сказано, что мы составляем единое целое, можно ли еще что-то не сказать? Единое целое и слова – это два, два и один – это три. Если от этого продолжить дальше, то даже искусный математик не сможет достичь (предела исчисления), что же тогда говорить об обычных (людях)? Поэтому если мы от небытия продвигаемся к бытию и достигаем трех, то что же тогда говорить о продвижении от бытия к бытию? Не надо продвигаться, остановимся на следовании естественному течению".
(Кстати, не свидетельство ли это того, что китайские мудрецы не уповали на Число в отличие, скажем, от Пифагора, хотя и для него Число не цель, а Путь в Неисчислимое). Лишь при снятии неравенства достигается Единое, каждая вещь обретает свою природу, свою Свободу в соответствии с высшей Справедливостью (и).
Учения китайцев – не досужие вымыслы о восхождении к Единому (они обозначают его иероглифом "единица"), а высшее состояние Свободы, отождествляемой с Великим Пределом. Таков дао-человек: пребывая в Постоянстве, он воплощает единство двух вселенских потенций, отраженных в двух первых гексаграммах "Ицзина" – Творчество, Небо (Цянь) а Исполнение, Земля (Кунь) [110]. Как говорится в надписи-картине, изображающей одного из восьми бессмертных гениев поэзии:
В цветном калейдоскопе суеты я не у дел не первую весну,
Вне действий я теперь и вне забот, естественности вверен целиком.
То, что мне жизнь дает, – соединенье начала цинь в кунь.
Движение солнца в лупы определяет годам моим отсчет.
В восьми триграммах скрытое дыханье – сокровищ всех ценней.
В пяти стихиях скрытое сиянье таит начальный дух.
А быстротечный ход мирских событий не знает перемен.
Спокон веков в вечно средь людей бывают те, кто от толпы подальше [111].
Собственно, иероглиф "Небо" состоит из двух элементов: "единица" и "великий", т.е. Небо – Великое Одно. Чжу Си отождествлял с Небом Ли (Закон) и утверждал моральную чистоту Неба, ибо Ли – есть Человечность (жэнь), долг-справедливость (и), благожелательность (ли) и мудрость (чжи). Это четыре луча, гармонично соединенные в ясном Свете (мин) совершенной доброты, согласно Чжу Си, – атрибуты Тайцзи – Великого предела. И потому для прозревшего Единое нет преград; пребывая в Постоянстве, он становится "осью мира". Говоря же словами Басе:
"Вака Сайгё,
рэнга Соги,
картины Сэссю,
чайный ритуал Рикю, –
их Путь одним пронизан –
единой Красотой (фуга)".
Как сказано в гл. 2 "Чжуан-цзы":
"Где есть разделение, там есть становление. Где есть становление, есть разрушение. Все вещи, хотя и проходят через становление и разрушение, пребывают в Едином. Совершенный, зная это, храпит Постоянство...
Утруждая духов, искать единство, не зная, что и так все едино, все равно что "утром – три". Что значит "утром три"? Отвечаю. Владелец обезьян, раздавая плоды, сказал: "Утром получите по три, вечером – по четыре". Обезьяны пришли в ярость. Тогда он сказал иначе: "Хорошо, утром – четыре, а вечером – три". Обезьяны обрадовались. По форме и по существу ничего не изменилось, а чувства возникли разные – то гнев, то радость. Это я и имею в виду. Мудрец не различает верного и неверного, а пребывает в естественном равновесии. Это и значит избегать двойственности". О том же в гл. 17: "Почему бы не признавать правду и отрицать неправду, признавать порядок и отрицать беспорядок?" Кто так ставит вопрос, не понимает закона Неба и Земли, свойств вещей. Это значит признавать Небо и не признавать Землю, признавать инь и не признавать ян, т.е. заблуждаться. А тот, кто все же так рассуждает, или дурак, или лгун".
Единица и есть нескончаемая нить дао, которая все пронизывает, соединяя в Одно. "Одно" прозревает тот, кто достиг просветления (мин), для него все прозрачно. Поэтому мудрец и ценит Единое. Можно вспомнить слова Конфуция, обращенные к любимому ученику Цзан Шэвот: "Мое учение одним пронизано" ("Луньюй", IV, 15). Другому ученику мудрец объясняет: ""Сы! Ты думаешь, что я изучил многое и все храню в памяти?" (Цзы-гун) ответил: "Да, а разве не так?" Учитель сказал: "Нет, Я познаю все с помощью одного"" ("Луньюй, XV, 2).
Христос явился в одно селение, и женщина, "именем Марфа, приняла Его в дом свой. У ней была сестра, именем Мария, которая села у ног Иисуса и слушала слово Его.
Марфа же заботилась о большом угощении и, подошедши, сказала: Господи! или Тебе нужды нет, что сестра моя одну меня оставила служить? скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же сказал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом. А одно только нужно, Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее" (Лука, 10, 38-42).
Если ощущаешь Единое, сообразуешься с ним, то и нечего хлопотать, все само собой образуется, и нет нужды усердствовать. Если же этого нет, то и не увидишь, что надо увидеть.
Все есть природа будды, говорят буддисты, она и в дереве, и в человеческом существе, – только не все это знают. Просветленный ум не делит на левое и правое, истинное и ложное. Все истинно, но не все доступно. Видение Единого – свойство истинного ума, укорененного в Бытии, присущего каждому, независимо от того, на Востоке он или на Западе.
Наконец, как сам Лао-цзы говорит о Едином? "Единице" (и) посвящен §39 "Даодэцзина":
"Вот то, что с древности Едино.
Благодаря Единому Небо становится чистым
(букв. – приобщившись к Единому).
Благодаря Единому Земля становится спокойной.
Благодаря Единому души (сим, яп. ками) становятся духовными (лин, яп. рэй).
Благодаря Единому долины расцветают.
Благодаря Единому все сущее нарождается.
Благодаря Единому Правитель становится опорой Поднебесной
(букв. чжэн, яп. тэй – честный, целомудренный).
И все это благодаря Единому.Если Небо не чисто, то может разорваться
(букв. "наводило бы ужас, что вот-вот разорвется";
этот оборот каждый раз повторяется – Т.Г.).
Если Земля не спокойна, то может сдвинуться с места.
Если души не духовны, то могут омертветь.
Если долины не цветут, то могут засохнуть.
Если вещи не нарождаются, то могут исчезнуть.
Если правитель не в почете, то может пасть".
Куда уж яснее, что хаос – нарушение Единого, ему противоположное. Это явствует и из других даосских текстов, скажем из гл. 2 "Чжуан-цзы":
"Знания древних достигали предела. Что это значит? Они проникали туда, где еще не было вещей. Это было столь глубоко, столь полно, что ничего нельзя было прибавить. Потом стали различать вещи, но еще не дали им названия. Потом дали им названия, но еще не разграничивали правду и неправду. Когда же появилось разграничение между правдой и неправдой, дао пришло в упадок. Когда дао пришло в упадок, появились привязанности (пристрастия)... Тогда и появились мастера, достигшие предела в своем искусстве (игры на цине и др.). Достигнув же предела: в своем искусстве, они начали поучать других. Они хотели научить тому, чему научить нельзя... Все это и привело к бессмысленным толкованиям о "твердости и белизне". Потому-то мудрец не ведет досужих споров, а пребывает в Постоянстве. Это называется просветленностью (мин, яп. мэй)".
И в этом случае оба переводчика "Чжуан-цзы" называют "хаосом" то, что таковым не является и вряд ли с ним сопоставимо. Хаос есть нарушение Единого. Потому перевод и не получается: "Оттого-то мудрый и стремится осветить хаос с помощью не (собственного) "я", а обычного и общего" [112], или – "Поэтому совершенномудрый старается устранить (ослепляющий людей) блеск хаоса. Он не прибегает к субъективному (мнению), а придерживается общепринятого. Это называется "использовать свет (разума)" [113]. И не смущает "блеск хаоса". Что же это за мудрец, который "придерживается общепринятого"? Что же это за "хаос", который излучает "свет разума"?
Обратимся, наконец, к "Хуайнань-цзы", сначала к тому месту 8-й главы, которое приводит в статье о китайской мифологии Д. Бодде, – об эре Великой Чистоты, когда люди были искренними и простыми, умеренными в речах и непосредственными в общении:
"Они были слиты с телом Небес и Земли, объединены с началами инь и ям... и гармонически едины с четырьмя временами года. В те времена ветер и дождь не приносили никаких бедствий, солнце и луна всем поровну дарили свой свет, планеты не отклонялись от своего пути. Но потом наступила эра нарушений: люди начали углубляться в недра гор для добычи минералов, добывать огонь при помощи огнива, валить деревья для постройки жилищ, охотиться и рыбачить – и делать еще многое другое, что разрушило их первоначальную чистоту" [114].
Теперь для ясности еще раз обратимся к переводу Л. Е. Померанцевой 2-й главы "Хуайнань-цзы" – "О начале сущего", где проявляются шаг за шагом фазы перемен:
"Люди в век совершенного блага (так переводится дэ – Т.Г.) сладко смеживали очи в краю, где нет границ, переходили в безбрежное пространство. Отодвигали небо и землю, отбрасывали тьму вещей, первоначальный хаос брали в качестве гномона и, поднимаясь, плыли в границах безбрежного. Мудрец вдыхал и выдыхал эфир инь-ян, а вся масса живого ласково взирала на его благо, чтобы следовать ему в согласии. В те времена никто ничем не руководил, ничего не решал, в скрытом уединении все само собой формировалось. Глубокое-глубокое, полное-полное. (Первозданная) чистота и простота еще не рассеялись. Необъятная эта ширина составляла одно, а тьма вещей пребывала в ней в великом согласии. И тогда хоть и обладали знанием Охотника, его негде было применять.
Затем был век упадка. Наступило время Фуси. Его дао было полно и обширно. Впитывали благо, держали за пазухой гармонию. Окутывали милостью, распространяли свет. Тогда-то и появилось знание... От этого их благо взволновалось и утратило единство.
Затем наступили времена Священного Земледельца и Желтого предка (Хуанди). Они рассекли великий корень, разделили небо и землю, расслоили девять пустот, навалили девять земель, выделили инь-ян, примирили твердое и мягкое. Ветви простерлись, листья нанизались, и тьма вещей разбилась на сто родов, каждое получило свою основу и свой уток, свой порядок и свое место. И тогда народ, раскрыв глаза и навострив уши, замерев от напряжения, вооружился слухом и зрением. Так был: наведен порядок, но не стало гармонии (как и предрекал Лао-цзы – Т.Г.).
А потом дошли до сяского хоу Гунь У. Страсти и вожделения привязали людей к вещам, способность к разумению обратила их вовне, и в результате природа и судьба утратили то, чем владели.
Когда же дошло до времен упадка дома Чжоу, истощили (первозданную) полноту, рассеяли (безыскусственную) простоту, смешали дао с ложью, обкорнали благо поступками, хитрость и интриги пустили повсюду ростки. Дом Чжоу одряхлел, и путь царей пришел в негодность. Вот тут-то конфуцианцы и моисты стали разбирать, что есть дао, и рассуждать, разделились на последователей и принялись за споры. Тогда широкую ученость. употребляли на то, чтобы ставить под сомнение мудрость, цветистую клевету – на то, чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, оторочкой на одежде, "Песнями" и "Преданиями" ("Шицзин" и "Шуцзин") покупали славу и известность в Поднебесной. Расплодили обряды, возвышающие и принижающие; нарядились в платья с поясами и шапками. Целые толпы людей не в состоянии исполнить их выдумки, целых состояний мало, чтобы обеспечить их траты. Тогда тьма парода потеряла разумение, обрядилась в украшенные изображением линя-единорога шапки, устремилась за выгодой, возымела самомнение. Каждый захотел пустить в ход свои знания и притворство, чтобы получить от своего поколения и "сверло" и "долото", заполучить имя и выгоду. И тогда простой народ бесконечной чередой покатился со склона порока и утратил корень своего великого единства. Таким образом, природа и судьба погибали постепенно, и началось это давно. Поэтому учение мудрецов основано на стремлении вернуть свою природу к изначалу и странствовать сердцем в пустоте. Учение постигшего (истину) основано на стремлении путем проникновения в природу вещей выйти в свободное пространство и очнуться в нерушимой тишине. Но не таково учение грубого мира. Выкорчевали благо, стиснули природу вещей, внутри изнуряют пять органов, вовне утруждают глаза и уши. Тогда и начинают теребить и будоражить тончайшее в вещах" [115].
Хочешь и не можешь остановиться. Все тут сказано, и все на месте, ни убавить, ни прибавить, и еще будет о себе напоминать. Так было и так есть, и на Востоке, и на Западе. Чем более распадалось Единое, тем тяжелее становилось жить. (Не все мне ругать переводы – есть и такие, и без них не обойтись.) Лишь одно смущает: почему "Единое" переводится как "хаос"? И ведь сказано, что это великое согласие и ласка, первозданная чистота и свет. Долго ли нам пребывать в плену у заимствованных понятий?
Состояние Единого напоминает скорее рай, а упадок дао – грехопадение. По сути, произошло то же, что с Первочеловеком, Адамом, вкусившим с древа познания добра и зла. Нарушив запрет, нарушил человек целокупность мира и дал возможность лукавому уму или падшему сознанию разъять все на части, сталкивать "за" и "против", оглядываться и искать выгоду, пока это сознание само себя не разъяло. Только в Китае все происходило постепенно и естественно, в христианском же мире – одноактно (козни Дьявола).
Вспомним, как описывает тот же процесс падения нравов и как представляет Хаос спустя восемь веков после Гесиода и около пяти веков после Платона римлянин Овидий, современник "Хуайнань-цзы", в начале "Метаморфоз":
Не было моря, земли и над всем распростертого неба, –
Лик был природы един на всей широте мирозданья, –
Хаосом звали его. Нечлененной и грубой громадой,
Бременем костным он был, – и только, где собраны были
Связанных слабо вещей семена разносущные вкупе.
Миру Титан никакой тогда не давал еще света...
Воздух был света лишен, и форм ничто не хранило.
Все еще было в борьбе, затем что в массе единой
Холод сражался с теплом, сражалась с влажностью сухость,
Битву с весомым вело невесомое, твердое с мягким,
Бог и природы почин раздору конец положили.
Он небеса от земли отрешил и воду от суши.
Воздух густой отделил от ясного неба.
После же, их разобрав, из груды слепой их извлекши,
Разные дав им места, – связал согласием мирным.
Хаос, в отличие от Единого даосов, лишен Света и форм, все еще "нечлененная и грубая громада", что не мешало всему бороться со всем. У Лао-цзы Единое очистило Небо и успокоило а Землю, а у Овидия "бог некий – какой, неизвестно":
Только лишь расположил он все по точным границам, –
В оной громаде – слепой – зажатые прежде созвездья
Стали одно за одним по своим небесам загораться.
Нужно ли убеждать, сколь мало похожи представления об Изначальном у тех и других? Но там и здесь движение во времени идет по нисходящей, у Овидия (как и у Гесиода) металлы сменяют друг друга по мере утраты своего благородства, а с ними и поколения людей: от золотого века, "не знавшего возмездии", соблюдавшего "без законов и правду и верность", к веку серебряному, разделившему четыре времени года, что и вынудило людей строить дома, перепахивать поля. Затем наступил век медный:
Духом суровей он был, склонный к ужасающим браням, –
Но не преступный еще. Последний же был из железа,
Худшей руды, и в него ворвалось, нимало не медля,
Все нечестивое. Стыд убежал, и правда, и верность;
И на их место тотчас появились обманы, коварство,
Козни, насилье пришли и проклятая жажда наживы [116].
Кстати, подобная зависимость от металла – "люди гибнут за металл" – не могла появиться в Китае; "металл" входит в число пяти "первоэнергий", но он не деградировал вместе с людьми.) И в "Метаморфозах", и в "Хуайнань-цзы" движение во времени идет по нисходящей, но одни предаются отчаянию, ибо им не на что опереться, не на что уповать: за ними – Хаос; другие, напротив, не теряют надежды, имея Основу. Греческие боги утратили доверие, вера в Христа еще не окрепла и каралась с редкой даже для римлян жестокостью. По мере того как сгущался мрак жизни, сгущался и мрак Хаоса (в отличие от раннего образа Хаоса, скажем, у Гесиода). Человеческое воображение отождествляло Хаос со злом: кто-то должен отвечать за неустроенность мира. Человек привык искать причину бед вне себя. У Овидия человек подобен богу – "из сути божественной создан", а какая у богоподобного может быть вина? Вот он и ищет причины бед вне себя, но почему-то не находит и все винит кого-то, сначала Хаос, потом Сатану, почитая себя их жертвой.
Не отсюда ли желание вырваться, уйти от прошлого, от ужаса перворождения, замешенного на крови титанов, а потом – искупить первородный грех, очиститься от страшного кошмара в душе своей? Но без этого Страха не было бы и того, что им порождено, – богоборческой и богочеловеческой культуры. Страх перед Хаосом, безликим, безразличным, перед "слепой", косной силой, зловещей, ненавистной, не отпускает человека более двух тысячелетий. Не в этом ли комплексе берет начало жажда борьбы с невидимым врагом, который чудится повсюду? (Но вспомним Августина – сама ненависть опаснее всякого врага. Значит, не так уж безобиден этот страх перед Хаосом.)
В Китае не было страха перед Небытием и желания очиститься от первородного греха, потому что не произошло самого грехопадения. Было доверие к прошлому, как говорил о том Конфуций, а раз к прошлому, значит, и к будущему – "все возвращается на круги своя" (чтобы уж не повторять, что "возвращение к истоку есть свойство дао"). В отличие от греков китайцы находили опору в прошлом и дорожили связью с Единым. В Китае не появился жанр трагедии, потому что не было трагического мироощущения, чувства "безосновности", безысходности. Это противоречило бы самой сути их взглядов на мир. Нет того, с чем нужно бороться, что нужно преодолевать, кроме собственного несовершенства. Дао действует во благо, потому что "не-действует", ничего не навязывает, не признает насилия и признает за каждым право быть самим собой, приобщаться к "радости" Бытия, возможности общения с Небом.
"Великое дао растекается повсюду.
Благодаря ему все сущее рождается и процветает.
Оно совершает добрые дела, но славы себе не ждет.
С любовью воспитывает все существа,
но не считает себя их господином"("Даодэцзин", §34).
Так можно ли роптать на дао, если оно никому не причиняет зла и несет всему благо? Таков и дао-человек:
"Слава и позор подобны страху.
Знатность подобна великому несчастью в жизни.
Что значит: слава и позор подобны страху?
Это значит, что нижестоящие люди
приобретают славу со страхом и со страхом теряют ее.
Это и называется – слава и позор подобны страху.Что значит: знатность подобна великому несчастью в жизни?
Это значит, что я имею великое несчастье,
потому что я привязан к себе.
Когда я не буду привязан к себе,
тогда у меня не будет несчастья.
Поэтому знатный самоотверженно служит людям
и спокойно живет среди них.
Гуманный самоотверженно служит людям
и живет в мире с ними"("Даодэцзин", §13).
Культура (вэнъ) – тоже послание дао, или Неба (тянь вэнь – небесные письмена). И можно ли искушать "волю Неба" ничтожными заботами? Культура, следуя дао, соединяет настоящее с прошлым, и все грядущие дела лишь продолжают начатое раньше. Образец уже задан, нужно лишь не терять его из виду и сверять его с Переменами. В каком-то смысле все последующие тексты представляют собой развернутый комментарий начальных, потому мудрец и следует Недеянию.
Как у Лао-цзы:
"Не выходя со двора, знаешь Поднебесную.
Не выглядывая наружу, видишь небесное дао.
Чем дальше идешь, тем меньше узнаешь.
Поэтому мудрый не ходит, а знает,
не видя, называет, не действуя, совершает"("Даодэцзин", §47).
И в Упанишадах сказано:
Пребывая в глубине незнания, (но) считая себя разумными и учеными,
Блуждают, скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом...
Лишенный стремлений, свободный от печали, видит (человек)
это величие Атмана благодаря умиротворенности чувств.
Сидя, он далеко идет; лежа, он движется повсюду("Катха упанишада", I, 2, 5, 20-21).
Нет достовернее знания, чем то, которое является в созерцании непроявленного.
Конечно, Китаю и Японии знакомы ситуации социальной аритмии, хаоса. И там были беспорядки и междоусобные войны. У Конфуция и у Лао-цзы не было иллюзий на этот счет:
"Если бы я владел знанием,
то шел бы по большой дороге.
Единственная вещь, которой я боюсь, –
это узкие тропинки.
Большая дорога совершенно ровна,
но народ любит тропинки.Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками
и хлебохранилища совершенно пусты.
(Знать) одевается в роскошные ткани,
носит острые мечи,
не удовлетворяется (обычной) пищей
и накапливает излишние богатства.
Все это называется разбоем и бахвальством.
Оно является нарушением дао("Даодэцзин", §53).
Так и было. И все же не случаен факт культурно-исторической непрерывности, чему немало способствовали мировоззренческие установки. Можно согласиться с авторами "Предисловия" к сборнику "Этика и ритуал в традиционном Китае", в котором идет речь об уникальной роли социокультурного генотипа в воспроизводстве и автономном саморегулировании общества, государства и всей культуры Китая. Этот "социокультурный генотип, лежавший в основе механизма воспроизводства цивилизации, гарантировавший ее адаптирующую и преобразовательную мощь, ее блистательно проявлявшие себя в нужный момент регенеративные функции, стал формироваться еще в эпоху Чжоу, в начале I тысячелетия до н.э." [117].
Таким образом, в Китае было представление о "хаосе" как нарушении естественного порядка вещей, естественного ритма, который сообщает всему дао и которому следует дао-человек.
Мудрец сообразует свои действия с Переменами. В "Ле-цзы" рассказывается, как Конфуций, возвращаясь из Вэй в Лу, залюбовался водопадом. И тут, увидев, что какой-то человек собирается войти в воду, встревожился:"Веление судьбы, развитие событий: рождение и смерть, жизнь и утрату, удачу и неудачу, богатство и бедность, добродетель и порок, хвалу и хулу, голод и жажду, холод и жару – он (воспринимает) как смену дня и ночи" ("Чжуан-цзы", гл. 5).
"— Водопад ниспадает с высоты в тридцать жэней, водоворот бурлит на девяносто ли, ни рыбе не проплыть, ни черепахе, ни кайману... Тому, кто вздумает через него перебраться, – придется нелегко!
Но человек не послушался: он перешел через поток и выбрался на другой берег.
— До чего же вы ловки! – воскликнул Конфуций. – У вас, видно, есть свой секрет? Как это вам удалось войти в такой водоворот и выбраться оттуда невредимым?
И человек ответил так:
— Как только вступаю в поток – весь отдаюсь ему и вверяюсь. Так, отдавшись и вверившись, следую за ним до конца. Отдавшись и вверившись, располагаю свое тело в волнах и течениях, не смея своевольничать. Вот почему могу войти в поток и снова выйти.
— Запомните это, ученики! – сказал Конфуций. – Воистину, даже с водой, отдавшись ей и вверившись, можно сродниться, – – а уж тем более с людьми!" [118].
Вот что и значит не идти наперекор, следовать Недеянию, зная законы естества. Люди и в самом деле погибают оттого, что не чувствуют Закон (ли) поды и губят себя суматошными движениями, не сообразуясь с ее течением; барахтаясь, впадают в панику, теряют силы и идут ко дну. И так во всем. Нужно действовать в соответствии с природой вещей и с ситуацией. Это и значит Недеяние (увэй). Нет правил на все времена, что в одно время хорошо, в другое – плохо, потому Чжуан-цзы и говорит:
"Не действуй всегда одинаково, разойдешься с путем"
("Чжуан-цзы", гл. 17).
"Юй, прокладывая русла, следовал за (природой) воды, считая ее своим учителем; Священный земледелец, посеяв семена, следовал (естественному развитию) ростков, считая их своим наставником... Природу вещей нельзя менять, место обитания нельзя переносить"
(Хуайнань-цзы, гл. I).
Ле-цзы рассказывает поучительную историю. У человека по имени Ши были два сына. Один был сведущ в науках, другой – в военном искусстве. Первый отправился служить в Ци, второй – в Чу. Оба хорошо были приняты правителями, и их семья благоденствовала.
Сыновья соседа Мэн решили последовать их примеру. Один, знаток наук, явился к правителю Цинь, но тот был поглощен сражениями, и ему было не до наук. Он приказал оскопить и прогнать пришельца. Второй сын, знаток военного дела, отправился в Вэй, и тоже неудачно, ибо правитель Вэй как раз полагался не на силу, а на политику невмешательства и за неуместный совет велел отрубить советчику ноги.
Когда искалеченные сыновья вернулись, то стали поносить семейство Ши. Но тот им ответил:
"Всякий, кто удачно выберет время, преуспеет. Всякий, кто его упустит, пропадет. Путь вам тот же, что и у нас, а итоги совсем другие. Не оттого, что действовали неверно, а оттого лишь, что упустили время. Ведь нет среди законов Поднебесной таких, чтоб всегда были правильны, и нет среди ее деяний таких, чтоб всегда были ошибочны. То, что годилось прежде, нынче могут и отвергнуть. А то, что отвергли нынче, позже может и пригодиться. Для того, что пригодно, а что непригодно, нет точных правил. И нет рецептов – как пользоваться случаем, ловить момент и поступать по обстоятельствам. Это зависит от смекалки. А уж коли ее не хватает, то будь вы столь же многознающи, как сам Конфуций, и столь же искусны, как Люй Шан, – всюду, куда ни пойдете, попадете впросак.
Гнев Мэна и его сыновей утих, а с лиц их сошло выражение досады. И они сказали:
— Мы все поняли. Не стоит повторять" [119].
Значит, одно и то же действие приводит к разным результатам, одних возвышает, других унижает, если не ко времени. И это глубоко вошло в сознание, стало нормой поведения (недаром говорят о "ситуационной этике" японцев). Закон соответствия, подвижного равновесия (яп. ва, кит. хэ) координировал поведение и художественные законы. Скажем, в композиции икэбана важны не столько цветы, сколько правильное их расположение, равновесие с окружающей средой. Тяжелый цвет (инь) уравновешивается легким (ян), заполненное пространство – пустотой. Цветы выбирают в соответствии с сезоном и настроением; гостей.
Мастер книжного дела XVIII в. японец Нисикава Сукэнобу писал:
"В изображении трав и деревьев или людей всюду в картинах есть что называется ян и инь. Например, когда изображается дерево с очень густой листвой, надо знать, что то, что видимо на поверхности, – это ян; то, что находится за нею, – это инь. Так же как и у деревьев, так и у скал, даже у человека или узора одежды есть ян и инь. И надо научиться их различать".
Так в любом деле. "Короткие стихи" (танка) – поэзия экспромта, но тема, кисть, бумага, тушь, время года, человеческие чувства – все должно быть созвучно. Когда мастер Но Сэами, решил оставить потомкам свои тайные наставления, то особое внимание уделил принципу правильного равновесия: актер тогда достигает мастерства, когда ощущает единство времени года, местных обычаев и времени суток. Вечером, когда царит сумрачная атмосфера (инь), следует играть оживленно, в стиле ян, чтобы уравновесить вечернее настроение. В дневное время, наоборот, нужно играть приглушенно, в стиле инь, чтобы снять излишнюю яркость.
"В Тайном учении говорится: следует знать, что совершенство в чем бы то ни было зависит от равновесия инь-ян. Дневная энергия – это ян-ци. Спокойная игра – инь-ци. Душа (кокоро) уравновешенности инь-ян приводит к тому, что энергия ян-ци порождает инь-ци. В этом залог успеха Но" [120].
Актер входит в ритм времени, которое движется то туда, то обратно (дзюн-гяку). В тот момент, когда силы соперника на подъеме, следует играть в сдержанной манере, а когда силы соперника на исходе, нужно играть в полную силу, и успех обеспечен. Мастерство – это владение искусством подвижного равновесия (ва), умение, ощущать ритм Вселенной. В этом суть даосской традиции, унаследованной дзэн.
"(Я), Шан, слышал от учителя, что (человек, который обрел) гармонию, во всем подобен (другим) вещам. Ничто не может его ни поранить, ни остановить. Он же может все – и проходить через металл и камень, и ступать по воде и пламени" ("Ле-цзы", гл. 2).
Знаменитый поэт Японии Мацуо Басе в беседе с учеником Кёрай говорил, что истинная красота рождается, когда время и пространство встречаются в одной точке.
Об уходящей весне
Сожалею
Вместе с жителями Оми.
Это хайку Басё из сборника "Соломенный плащ обезьяны" позволяет пережить очарование тепло-желтых полей сурепки, ощутить аромат лотосов, расцветающих в провинции Оми весной. Ученик Басе, Сёхаку, предложил заменить Оми на Тамба, а конец весны на конец года. Но Кёрай возразил: подернутое дымкой озеро в Оми позволяет острее пережить уходящую весну: "Правду говорят, лишь истинный вид трогает сердце человека". Басё остался доволен: "С тобой, Кёрай, можно говорить о прекрасном... Красота (фурю) рождается сама в соответствующий момент. Важно уловить этот момент".
"Уловить" или не упустить момент рождения Красоты, ощутить ее дыхание, биение сердца – тогда и рождается Искусство.
В исследовании "Слово о живописи из Сада с горчичное зерно" Е. В. Завадская обращает внимание на роль взаимодействующих сил инь-ян, пустого-заполненного в китайской живописи:
"Ян и инь есть переход от пустого до заполненного, от высокого до низкого. Ровная поверхность вмещает чистое ян – тогда нет тонировки. Если же есть возвышенное, тогда есть и тонировка; если же есть пониженное, тогда только возникает живопись. Когда на ровной поверхности есть углубления, то ям – ровное – оставляется белым. Когда есть выпуклость, место очень возвышается, его тонируют, оттеняют, чтобы было видно высокое. Так, – круглая жемчужина на стене – вся светлая, но со стороны видны в ней ян и инь – (светотень). Кто понял это, тому можно пояснить, как кистью передать пустое и заполненное.
Изучи особо ян и инь, пустое и заполненное – сюй, ши. Тогда кисть передаст подлинное начало десяти тысяч образцов. Постигни закономерности вещей – тогда совсем не будет тайны. В каждом штрихе душа человека сама воплотится [121].
И сами собой вспоминаются "шесть законов" живописи Се Xэ (479-542), которые в переводе С. Кахила звучат следующим образом: "Рождение (чувства) движения через гармонию духа; применение кисти "костяным методом"; сообразовываться с вещами, изображая их формы; согласованность с родом (вещей) при применении краски; разделение и распределение мест и упорядочение; передача и связь с древними образцами путем копирования и подражания" [122].
Но, наверное, все шесть законов уже присутствуют в первом, который можно перевести как "созвучное ци рождает жизнь" (циюнь шэндун). Дайсецу Судзуки, знаток дзэн, говорит о законе "созвучного ци":
"Когда озарение (сатори) находит художественное воплощение, оно рождает вещи, вибрирующие в одном духовном ритме (циюнь, яп. киин). Благодаря этому и возникает таинственно-прекрасное (мё), сокровенная красота (югэн)... Уловить этот духовный ритм и значит пережить сатори" [123].
Такое состояние сопереживания достигается, когда становишься един с вещью, как тот удачливый пловец, преодолевший воды водопада. (Если для нас выражение "плывет по воле волн" звучит нарицательно – так говорят о людях безвольных, неспособных сопротивляться волнам жизни; то в китайско-японском варианте метафора "по воле волн" означает иное: разумный человек вверяет себя волнам, зная природу воды, не борется, а действует с ней заодно.) Недаром образ волны полюбился даосам: "Вместе с волной погружаюсь, вместе с иеной всплываю, следую за течением воды, не навязываю ничего от себя. Вот почему я и хожу по воде" ("Чжуан-цзы", гл. 19). Потому и верили в благодатные свойства единения с природным ритмом, что оно исцеляет болезни, продляет жизнь.
Искусство – и есть дао, непрерывная нить, соединяющая все между собой, – Путь к просветлению, и нужно лишь довериться ему. Преисполненный силы пребывает в Покое, и дела сами собой совершаются. Вот что значит Недеяние.
"(Если) только ты предашься недеянию, вещи будут сами собой развиваться. Оставь свое тело, свою форму, откажись от зрения, от слуха, забудь о людских порядках, о вещах, слейся в великом единении с самосущим эфиром. Освободи сердце и разум, стань покойным, будто неодушевленное (тело, и тогда) каждый из тьмы существ (станет) самим собой, каждый вернется к своему корню" ("Чжуан-цзы", гл. II).
Речь идет о той самой благодатной Пустоте, в которой нет принуждения, нет границ, и оттого каждый может быть самим собой.
"Недеянием небо достигает чистоты, недеянием земля достигает покоя. При слиянии недеяния их обоих развивается тьма вещей... Поэтому и говорится: "Небо и земля бездействуют и все совершают". А кто из людей способен достичь недеяния?" ("Чжуан-цзы", гл. 18).
Этим же вопросом задавался Лао-цзы, скажем, в §38 "Дао-дэцзина":
"Человек с высшим дэ не старается делать добро,
но делает его.
Человек с низшим дэ старается делать добро,
но не делает его.
Человек с высшим дэ, следуя недеянию,
ничего не предпринимает;
человек с низшим дэ деятелен и нарочит –
но от этого никому не легче.
И дальше:
"Небытие проникает всюду.
Поэтому я знаю пользу от недеяния.
Редко что в Поднебесной может сравниться с учением без слов
и с пользой от недеяния"("Даодэцзин", §43).
А почему так? Потому что все Едино и все самоестественно, следует своей природе, своему дао и ничто не нужно подталкивать, принуждать, нужно лишь не мешать, проявить себя, тогда и рядом стоящее может жить спокойно, своей жизнью. Как сказано в §2 "Даодэцзина":
"Бытие и небытие взаимопорождаются.
Трудное и легкое создают друг друга.
Длинное и короткое взаимостановятся.
Высокое и низкое друг к другу склоняются.
Звуки и голоса согласуются.
Предыдущее и последующее следуют друг за другом.
Поэтому совершенномудрый придерживается недеяния
и обучает без слов".
Если Хаос не изначален, а вторичен, творится неведением, то можно, стало быть, его избежать, как это и делает вставший на Путь, сообразующий свои действия с Переменами. Мудрец, пребывая в Покое, не возмущает ни. Он центрирует энергию в определенной точке тела, потому способен мгновенно ответить на любой вызов и направить ни в нужном направлении, потому что он внутренне невозмутим. А можно пребывать во внешнем покое, скажем в сидячей медитации, и не преодолеть хаоса в себе, если мысли не упорядочены, воля не сконцентрирована. Мэн-цзы говорит: укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци:
"(Гунсунь Чоу заметил): "Коль скоро (Вы) сказали, что воля – главное, а ци – второстепенное, то что означает: "Укрепляйте волю и не вносите? хаоса в ци?"
(Мэн-цзы) сказал: "(Когда) воля (сосредоточена) на одном, (она) приводит в движение ци, (когда) ци (сосредоточено) на одном, (оно) приводит в движение волю. Представим теперь человека, падающего или бегущего. Это (связано с проявлением) ци и приводит к утрате невозмутимости духа"" [124].
Ситуация Хаоса возникает от неразумных действий, нарушающих естественный ход вещей, о чем говорится уже в ранних памятниках, например в "Шуцзине". В главе "Великий закон", повествующей о древних правителях, живших в XII в. до н.э.
"У-ван обратился к сановнику Цзи-цзы за советом, как лучше править страной. И тот ответил, сославшись по обычаю на прецедент: "Я слышал о том, что в давние времена Гунь преградил путь водам потопа, чем привел в хаос пять (движущих) начал: (имеются в виду усин – вода, огонь, дерево, металл, земля – Т.Г.). Тогда небесный владыка сильно разгневался и не пожаловал ему Великого закона в девяти разделах, из-за чего этичеческие нормы и правила взаимоотношений пришли в упадок. В итоге Гунь умер в ссылке, (а его сын) Юй продолжил (дело отца) и успешно закончил (борьбу с наводнением). И тогда небо ниспослало Юю Великий закон в девяти разделах, которым устанавливался порядок в этических нормах (поведения каждого отдельного человека) и в правилах отношений между людьми".
Эта запись знаменательна, по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, логикой прецедента. Во-вторых, взглядом на хаос как следствие неразумного поведения человека, не сообразующего свои действия с меняющейся ситуацией, не принимающего во внимание, какая из упомянутых энергий в данное время преобладает: сам человек вносит диссонанс в естественный порядок вещей. В третьих, существовала вера в моральность естественного закона-дао; этической стороне жизни придавалось первостепенное значение.
Какие же это правила поведения, провозглашенные "Великим законом"?
"В первом разделе (Великого закона) говорится о пяти началах; во втором – об уважительном отношении к пяти способностям (человека); в третьем – о серьезном отношении к восьми государственным делам; в четвертом – о гармоничном отношении к пяти основам времени; в пятом – о созидательном отношении к совершенству правителя (в комментарии поясняется – "великий средний путь поведения" – Т.Г.); в шестом – об умелом отношении к трем моральным качествам; в седьмом – о разумном отношении (к сомнениям); в восьмом – о вдумчивом отношении к различным указаниям (явлений природы); в девятом разделе говорится о воодушевляющем отношении к пяти (проявлениям) счастья и трепетном отношении к шести (несчастливым) крайностям".
Дальше объясняется, что следует понимать под определениями "пять норм", "пять способностей" и т. д. Эти тексты доступны, поэтому не буду на них останавливаться. Хочу лишь подчеркнуть, насколько рано начали китайцы принимать во внимание единство человека и Природы, взаимосвязь вещей: если нечто нарушается в одном месте, неизбежно отзывается в другом, если ослабевает одно звено, страдают остальные, даже совсем, казалось бы, друг с другом не связанные. Иначе говоря, никакой поступок или проступок не может остаться без следствия, не замеченным тонко реагирующей на любое возмущение космической энергией ци. Аморальный поступок противоестествен, ведет к нарушению природных явлений, скажем чередования жары холода (ян-ци и инь-ци), что, в свою очередь, приводит к стихийным бедствиям и голоду. Недаром стихийные бедствия в Китае воспринимали как знак неблагополучного правления, что могло привести к свержению монарха.
Словом, в китайских учениях речь идет о "хаосе" как вторичном, производном явлении, порождаемом невежеством людей, которые по незнанию законов бытия провоцируют аритмию социоприродного организма. Все связано между собой, непосредственно или опосредованно: в одном месте натянешь, в другом оборвется. Лишь небесное дао, согласно Лао-цзы, подобно натягиванию лука:
"Чем больше поднимается верхняя его часть,
тем более прогибается нижняя.
Оно отнимает лишнее
и отдает тому, кому не хватает"("Даодэцзин", §77).
Не знающий законов Природы не знает человеческого Пути, и ему нельзя доверить управление страной, ибо правитель, который не в состоянии уразуметь законов бытия, ведет народ, к гибели. Этой мыслью пронизаны канонические книги от "Ицзина", "Даодэцзина", "Великого учения", "Учения о Середине" до "Хуайнань-цзы" и др. Потому и провозглашается принцип "недеяния" или следования естественному пути – не личным интересам и пристрастиям, а естественным законам. Все идет своим чередом, и не нужно "действовать наперекор" [125].
Потому Лао-цзы говорит в §17 "Даодэцзина":
Или §57:"Лучший правитель тот,
о котором народ знает лишь то, что он существует.
Несколько хуже тот правитель,
который требует от народа его любить и возвышать.
Еще хуже правитель, которого народ боятся,
и хуже всех те правители, которых народ презирает.
Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется доверием (у людей).
Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела,
и народ говорит, что он следует естественности".
Не столько "простодушным", сколько "исконно чистым", не подверженным страстям."Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью.
Поднебесную получают во владение посредством недеяния.
Откуда я знаю все это? Вот откуда:
когда в стране много запретительных законов,
народ становится бедным.
Когда у народа много острого оружия,
в стране увеличиваются смуты.
Когда много искусных мастеров,
умножаются редкие предметы.
Когда растут законы и приказы,
увеличивается число воров и разбойников.Поэтому совершенномудрый говорит:
"Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении;
если я спокоен, народ сам будет исправляться.
Если я пребываю в недеянии, народ сам становится богатым;
если я не имею страстей, народ становится простодушным""
Конфуций сравнивал мудрого правителя с "полярной звездой", которая пребывает в покое, поэтому остальные звезды притягиваются к ней. Каждому – свое место:
"Циский Цзин-гун спросил у Конфуция, как правильно управлять (государством). Конфуций ответил: "Правитель должен быть правителем. Чиновник – чиновником. Отец – отцом. Сын – сыном". Цзин-гун сказал на это: "Как это верно! Поистине, если правитель не будет правителем, чиновник – чиновником, сын – сыном, то даже если и будет рис, им не накормишь"" ("Луньюй", XII, II).
Кстати, и это высказывание Конфуция было истолковано по-своему тем сознанием, которое все ставило на "свои" места (и самого Конфуция), обвиняя его в консерватизме: не переходить границ своего сословия и рамки дозволенного. Но со времен "Ицзина" известно, что порядок в Поднебесной зависит от того, когда отец бывает отцом, сын – сыном, муж – мужем, жена – женой, когда устанавливаются отношения взаимности и доверия. И Конфуций имел в виду эту простую истину – "от каждого по способностям, каждому по труду": каждый должен заниматься своим делом, соответствовать своему месту и назначению, и тогда в государстве воцарится порядок [126]. Потому и поразил Цзин-гуна, правителя государства Ци, ответ Конфуция, что был он прост и самоочевиден.
В гл. 12 "Луньюя" (XII, 17) Конфуций не раз возвращается к вопросу о том, в чем суть "правильного правления государством" (все три слова, кстати, пишутся одним иероглифом – чжэн, яп. мацуригото):
"Управлять – значит поступать правильно.
Если делать все правильно, то откуда возьмется неправильность?".
Поучителен и §19 той же главы:
"Цзи Кан-цзы спросил Конфуция об управлении государством: "Нельзя ли убивать тех, кто нарушает путь, и добиться, чтобы его не нарушали?" Конфуций ответил:
"Если правильно управлять, то зачем убивать?
Если вы устремлены к добру, то и народ станет добрым.
Дэ истинного человека – ветер,
дэ мелкого человека – трава.
Когда ветер дует, трава склоняется"".
И §22 из той же главы:
"Фань Чи спросил о том, что такое жэнь (человечность). Учитель ответил: "Любовь к человеку". "А Знание?" Учитель ответил: "Знать человека". Фань Чи не совсем понял. Тогда Учитель добавил: "Поднимать прямоту, пригибать кривизну. Если так долго делать, то кривое станет прямым".
Фань Чи удалился. Встретив Цзы-ся, поделился с ним: "Я видел Учителя и спросил его о Знании. Учитель ответил: "Поднимать прямоту, пригибать кривизну. Если так долго делать, то кривое станет прямым. Что это значит?"
Цзы-ся воскликнул: "О, как глубоки его слова! Когда Шунь получил Поднебесную, то, выбрав из народа, возвысил Гао-яо, а нечеловечных (не обладавших жань) удалил. Когда Тан получил Поднебесную, выбрал из народа и возвысил И Иня, а нечеловечных удалил"".
Правильное управление государством, по Конфуцию, невозможно, если речи расходятся с делом, если вещи не называют своими именами, слова не соответствуют своему смыслу. Потому и предлагал он "исправление имен":
"Цзы-лу спросил: "Вэйский правитель ждет Вас. С чего Вы начнете управление государством?"
Учитель ответил: "С исправления имен".
Цзы-лу сказал: "Вы говорите непонятно. Зачем их исправлять?"
Учитель ответил: "Как ты неотесан, Ю!
Цзюньцзы не судит о том, чего не знает.
Если имена неправильны, то и слова неверны
(букв. – не следуют правильному порядку – шунь).
Если слова неверны, то и дела не делаются.
Если дела не делаются, то ритуальная музыка не исполняется.
Если музыка не исполняется, то наказания не соответствуют.
Если наказания не соответствуют, то народ теряется
(букв. – не знает, куда приложить руки и ноги).
Поэтому настоящий человек, зная, как что называется,
должен непременно так и называть.
А называя, непременно исполнять то, что говорит.
В словах настоящего человека не может быть ничего лишнего"("Луньюй", XIII, 3).
Настолько мне кажутся поучительными эти рассуждения, что приведу еще одно – из "Хуайнань-цзы". Л. Е. Померанцева посвящает этому целую главу – "Учение об обществе и государстве". За идеальный образец берется прошлое, когда "все чиновники были справедливы и не знали корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не превосходил другого. Законы и распоряжения были ясны, и не было в них темного. Советники и приближенные радели об общем благе и не разделялись на партии". Но век от века жили все хуже. "Когда наступило время упадка, то стали сверлить горы и камни, резать металл в нефрит, вскрывать жемчужные раковины, плавить медь и железо... Уже у людей не хватало орудий, закрома ломились от запасов, – а тьма вещей не успевала завязать завязь; слабые ростки, утробные зародыши, не успевшие дозреть, составляли больше половины... возводили крепостные стены и делали укрепления, стали держать на привязи животных, превращая их в скот. И тогда инь и ян стали беспорядочно сталкиваться, четыре времени года утратили порядок, гром и молния стали уничтожать и расщеплять. Бьет град, падает снег, туманы и иней не прекращаются, а тьма вещей гибнет, не созрев". Чем дальше, тем больше, – дошло до того, что люди начали истреблять друг друга.
Каков правитель, таков и народ: "Яо был добр, и все доброе пришло к нему; Цзе был неправеден, все неправедное собралось вокруг него" [127]. Совершенное правление возможно, когда правитель знает Всеобщее, и тогда Поднебесная "сама приходит к гармонии" и "никто не погибает преждевременно".
Хаос возникает на уровне явленного дао (постоянное дао пребывает в Покое), когда люди не ведают, что творят, не сообразуют свое поведение с естественным порядком вещей. Тот, кто знает закон Перемен, знает и Постоянство; чтобы сохранить Постоянство, нужно меняться вместе со временем, следовать ритму дао [128].
Это – основная мысль "Ицзина": единство Неизменного и Изменчивого. Она присутствует уже в начертании иероглифа "Перемены": "солнце" и "луна" постоянно чередуются, но их путь неизменен. "Движение и покой имеют постоянство" ("Сицычжуань", I, 1). Само движение двуедино – туда-обратно, в прямом и обратном порядке; чередуясь и совмещаясь, присутствуя друг в друге, пульсируют инь-ян, как пульсирует сердце.
Сознание, склонное к статике, которое менее всего назовешь диалектическим, не представляет одновременности разного и трактует движение "туда-обратно" (яп. дзюн-гяку) по-своему: движение вперед – это хорошо, а движение назад – это плохо. И "Большой японо-русский словарь" не избежал этого стереотипа. "Дзюнгяку" – "хорошее и дурное", со ссылкой на фразу: "Дзюнгяку-но ри (кит. ли) – о вакимаэру" – "(Уметь) распознавать (отличать) хорошее от дурного" [129]. На самом деле, хотя принято называть первый тип движения (шунь) "правильным (соответственно иероглифу), а второй иероглиф означает "идти в противоположном направлении", это в нашем сознании ассоциируется с правильным и неправильным: идти вперед хорошо, идти назад плохо; китайцы же имели в виду закон самой природы: прилив-отлив, вдох-выдох. Это неизбежная стадия жизнедеятельности любого организма, в том числе и социокультурного. Все чередуется в природе: свет – тьма, холод – тепло, и человек разумный ведет себя сообразно с переменами, а в противном случае приходит в противоречие с космическим ритмом со всеми вытекающими отсюда последствиями... В высшем смысле это закон, о котором говорил Чжу Си:
"Движение и покой не имеют начала.
Инь и ян не имеют начала, это – небесный путь.
Получать начало в ян и завершаться в инь,
иметь свою основу в покое и расширяться в движении –
это путь человека" [130].
Японцам идея колебательного движения знакома с давних пор. Вот как описывает народные танцы Японии А. Е. Глускина:
"Скользящее движение по сцене также можно увидеть и в земледельческих представлениях. В храмовых синтоистских мистериях оно называется дзюн гяку дзюн ("вперед-назад-вперед"). Это определенный замкнутый круг троекратного повторения движения, а иногда и целой сложной системы движений, из которых первый или третий комплексы совпадают, а второй комплекс является их противоположностью. Это троекратное магическое движение также рассматривается как символическое изображение удара мотыги о землю, успокаивающее духа поля: движение, направляемое вперед, – дзюн, назад – гяку, опять вперед – дзюн, т.е. повторение движений при работе мотыгой на рисовом поле" [131].
В "Сицычжуань" (I, 8) сказано: "Счастье-несчастье есть образ (сям) обретения и потерь... Изменения есть образ движения вперед-назад". И японские ученые следовали этому правилу и связывала порядок в государстве с умением двигаться в естественном ритме. Ито Тогай (1670-1736), например, ставил в прямую зависимость порядок в Поднебесной от умения правильно продвигаться вперед, правильно отступать назад, следовать "ритуалу" (ли, яп. рэй). По сути, это и есть движение дао (то инь, то ян), которое ведет к Добру.
Одни, таким образом, ориентированы на прямое, по преимуществу одностороннее движение и Действие (вэй), на переустройство мира, ибо он их не устраивал; другие – на прямое и обратное движение, на Недеяние (увэй), не-противоречие с Изначальным образом (в японской поэтике – принцип тонкадори – "следование изначальной песне"), ибо первосуществование мира и есть Образец, заслуживающий доверия и подражания.
Если не было идеи изначального Хаоса, то и нет необходимости в идее изначальной Власти (архе). А если не было идеи изначальной Власти, то и не должно было возникнуть неравенства, деления на субъект-объект, на господина-раба. Если не было представления об изначальной неупорядоченности мира, то и не могло появиться желания его переустройства или враждебного к нему отношения. Осознание неизбежности и одновременно бессмысленности борьбы с Хаосом рождает трагическое мироощущение, для которого восточное мировосприятие не давало повода. Для того и понадобился Логос, чтобы противостоять Хаосу, выправить положение, созидать Космос ("Украшение мира"). В Китае же идеальный порядок (Космос – Небесный узор) уже задан, есть свойство Неба (тянь вэнь), которое самоестественно реализуется, если человеку доступна мудрость Недеяния, ненарушения естественного порядка вещей.
Значит ли это, что следование естественности неведомо грекам? Можно еще раз вспомнить Гераклита: "Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и прислушиваться к (голосу) природы, поступать согласно с ней" (В 112). И он ценил превыше всего Единое, всеобщий Логос, и упрекал поэтов, Гомера и Гесиода, и философов, Фалеса и Пифагора, что "единому знанию всего" они предпочли многознание, которое "уму не научает". Для Гераклита, как позже для Плотина, Единое есть "мудрое", или "бог", в коем противоположности едины: "Бог – это день и ночь, зима ; и лето, война и мир" (фр. 67). Но сколь ни ценили греки и идущие за ними Единое, выделяли они что-то одно, скажем огненную мысль, т.е. всем стихиям предпочитали Огонь, а всем состояниям души – Мысль. По Эмпедоклу: разумен "огонь Единого", все части огня, как видимые, так и невидимые, обладают мышлением и причастны разуму. И Парменид говорил об огненности души.
Предполагают, что поклонение огню пришло из Индии (или вернулось, придя в Индию с ариями), что римская богиня Огня Веста восходит к индоевропейской традиции. В ведийской мифологии, действительно, чтили бога Огня – Агни. В древних гимнах "Ригведы" поется:
Един (ekam) Огонь, многоразлично возжигаемый,
Едино Солнце всепроникающее,
Едина Заря, все освещающая,
И едино то, что стало всем (этим)(VIII, 58, 2).
Вселенная была проглочена, сокрыта мраком,
Солнце явилось взорам, когда родился Агни.
Боги, земля, небо, а также воды
И растения возрадовались в дружбе с ним(X, 88, 2) [132].
Брахман сравнивается с "устами огня":
"Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью... (Сущестует) тридцать шесть тысяч огней, лучей; из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний (огонь)" ("Шатапатха-брахмана", X, 5, 3) [133].
Но, по индийским поверьям, Огонь не живет смертью воды, первичная вода рождает Агни, и они пребывают не в борьбе, а в дружбе, – Агни и Сома. Уже в "Ригведе": "Правда обитает в этих водах" (V, 62, 1), а возникшая сама по себе трещина, яма в земле находится во власти Неправды. Агни, согласно "Ригведе", прокладывает дорогу вдохновению, исходящему из изначальных вод в сердце человека (IV, 58, 5) [134].
И это отличается от гераклитовского Огня-Логоса, "недостаток" которого приводит к образованию мира, "избыток" же – к мировому пожару (В 65). Одна противоположность живет смертью другой ("или-или"), и все борется между собой и на всех уровнях: чувство-разум, дух-материя, страсть-бесстрастие и даже химические элементы [135]. Конечен Космос Гераклита: "Вечно живой огонь, в полную меру воспламеняющийся и в полную меру погасающий" (В 30), – и это предопределило характер мировоззрения. По учениям стоиков (Сенека, Марк Аврелий), в конце каждого мирового цикла начинается воспламенение и все поглощается огнем. В начале нового цикла "творческий Огонь" или "осеменяющие логосы" вновь порождают четыре стихии (огонь, воду, воздух, землю) и созидают все сущее. Образуемая от соединения творческого огня с воздухом пневма связует все вещи в единое целое. Так движется материя Истории – большими скачками или стежками, то сокращаясь до предела, то возникая вновь, все начиная заново.
Идеи стоиков, в свою очередь, оказали влияние на неоплатоников и христианство. Но еще до того Огонь служил метафорой для описания самого бога: Яхве – "огонь поядающий" (Втор., 4, 24), явление духа святого – "разделяющиеся языки, как бы огненные" (Деян., 2, 3). Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. По существу, нет особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, составляющий, блаженство достойных, мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей Ада (согласна сирийскому мистику VII в. Исааку Сирианину). И у апостола Петра есть предсказание о гибели мира через огонь, об очищении рода человеческого в Великом пожаре, который испепелит грешных людей, но не затронет "испытанных в вере" [136].
Другое отношение к Огню в буддизме. Мир сравнивается с "горящей обителью", но люди не видят огня и беспечно снуют по дому, объятому пламенем. Цель учения Будды – указывать путь к спасению, к просветлению сознания, нирване (переводится как "угасание") – к очищению сознания от иллюзий, тех ментальных функций, которые ассоциируются с огненной стихией, разрушают единый разум [137]. И это едино для буддизма и даосизма: путь спасения – путь преодоления страстей, огненных стихий. Их угасание, успокоение позволяет ощутить в себе "тело будды", или изначально чистую природу. (Изначальная природа и чувства соотносятся в некоторых даосских трактатах как "дерево и "огонь", т.е. страсти сжигают человека.)
Ситуация жертвенности – когда одно существует за счет другого – исключается Великим Пределом, на грани которого движение начинает обратный путь. Явление не исчерпывается, не доходит до крайности, а, достигая высшей точки, поворачивает вспять, чтобы не оборвалась нить Единого. И это, как говорилось, не могло не сказаться на историческом ритме, на характере культуры. Западный ум отдает предпочтение символу Огня, восточный (даосско-конфуцианский) – символу Воды. Не потому ли, что Огонь не знает Великого предела, не может вовремя остановиться, начать обратный путь, не знает прилива-отлива, не знает покоя и идет на погибель, восходит до полного самоуничтожения.
Для Лао-цзы немыслимо представить Космос в виде "вечно живого огня в полную меру воспламеняющегося и в полную меру погасающего", потому что мир следует дао, сохраняющему все в равновесии. (В "Даодэцзине" нет упоминания об Огне.) Дао не имеет формы, поэтому Лао-цзы не может назвать дао какой-то из энергий, но по своей сути дао подобно воде. Высшее дэ, словно вода, "приносит пользу всем существам, не прибегая к силе";
"Вода – самое мягкое и слабое существо,
но в преодолении твердого и крепкого непобедима.
На свете нет ей равного.
Слабые побеждают сильных,
мягкое преодолевает твердое.
Это знают все, но мало кто осуществляет"("Даодэцзин", §8, 78).
А. Уоттс назвал свою последнюю книгу "Дао: Путь Воды": "Кто может выпрямить воду? Вода – сущность жизни, любимый образ Лао-цзы" [138]. Не только даосы предпочитают образ воды, но и конфуцианцы, скажем Мэн-цзы: "Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды (течь) вниз" [139]. И как могло быть иначе, если не "борьба", а "самоестественность" берется за образец?
Согласно "Хуайнань-цзы" (гл. 1),
"ничто в Поднебесной не может сравниться с водой по мягкости, но она велика беспредельно, глубока безмерно... Ее получает тьма вещей, и нет здесь ни первых, ни последних... Нет для нее ни правой стороны, ни левой – свободна в изгибах и переплетениях. С тьмой вещей начинается и кончается. Это и есть высшее благо. То, с помощью чего вода может вершить свое благо в Поднебесной, – это ее способность все проникать...Поэтому бесформенное – великий предок вещей, беззвучное – великий предок звука. Его сын – свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить. Вот почему среди всего, что имеет образ (сян), нет более достойного, чем вода".
Для стоиков же вода – воплощение Хаоса: разряжаясь или сгущаясь, она образует тела. И Библейский Потоп – "выпущенная на волю бездна хаоса". Но понятие "вода" (как и огонь, да в все на свете) имеет разные аспекты – высокий, созидательный, божественный, и низкий, разрушительный. Что уж говорить о христианстве, где вода один из почитаемых символов: "И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него" (Мф., 3, 16). И Иоанном же сказано: "Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня... Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Мф., 3, II). В Евангелии же от Иоанна (7, 38): "Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой". Плотин же говорил, что мир покоится в "мировой Душе, как невод в воде, и как невод пропитан водой, так и мир проникнут Душой во всех частях своих" (Энн., 3, 4, 9).