ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В учении Шри Ауробиндо история человечества предстает в качестве высшей стадии мировой эволюции; высшей же стадией самой истории выступает преобразование человеческой природы с помощью интегральной Йоги. Таким образом, учение о Йоге это, с одной стороны, теоретическое завершение всей философской системы, с другой – ее практическое завершение, руководство к осуществлению ее высших идеалов.
Новизна учения об интегральной Йоге выражается не только в синтезе имеющихся разновидностей Йоги (Карма, Бхакти, Джняна, Хатха и Раджа*). Более важно другое. Следует всячески подчеркнуть, что в отличие от традиционных систем Йоги, интегральная Йога есть метод преобразования не отдельных индивидов, а общества через индивидов. Такая Йога не есть совокупность искусственных технических приемов, а представляет собой своеобразное завершение существующих в обыденной жизни процессов. Йога – это жизнь, а жизнь – это Йога. Точнее говоря, жизнь – это частичное, неполное, медленное усовершенствование человеческой природы, Йога же – полное, всестороннее, быстрое ("сконцентрированное во времени") усовершенствование последней.
* Это основные виды Йоги, в которых освобождение от иллюзий и самопостижение достигаются, соответственно, посредством деятельности, почитания (служения), знания, обуздания энергий тела и процессов сознания. Попытку осуществления их синтеза Шри Ауробиндо усматривает в "Бхагавадгите". – прим. сост.
Но что в жизни человека способствует совершенствованию различных сторон его природы? – Культура. И в этом смысле учение о назначении культуры (а также ее несовершенстве в качестве средства преобразования человека) выступает как своеобразное введение в учение о Йоге, обоснование необходимости и исторической значимости последней.
1. КУЛЬТУРА КАК СРЕДСТВО ВОСПИТАНИЯ
Культура обнаруживает некоторые потенциально существовавшие и до ее создания стороны человеческой природы: например, наличие у людей от природы особого этического и эстетического склада ума. Соответственно и содержание различных видов культуры (например, этические и эстетические категории) теряет печать социально-исторической обусловленности, предстает в виде совокупности абстрактных, самодовлеющих, годных для всех времен духовных продуктов. Основное содержание критики культуры – борьба биологической (низшей) и духовной (высшей) природы человека и неспособность разума решить исход этой борьбы.
Цивилизованное общество отличается от общества варваров признанием ценностей высших, чем те, которые связаны с удовлетворением биологических потребностей. Но такое общество признает, конечно, и низшие, "жизненные" ценности – ведь иначе оно просто не смогло бы существовать. Потому жизнедеятельность его членов как бы распадается на практическую, или утилитарную, и теоретическую, или культурную. Последняя направлена на активное проявление различных сторон человеческой психики, реализацию ее внутренних возможностей, развитие разумного (mental) начала в человеке, в то время как с утилитарно-практической точки зрения это разумное начало со всеми его проявлениями – не более чем средство, оцениваемое в зависимости от его эффективности или неэффективности для достижения лежащих вне его самого целей.
Практическая деятельность человеческого общества постоянно видоизменяется под воздействием его культурной деятельности. Отчасти это проявляется в том, что "жизненные" потребности и способы их удовлетворения становятся более утонченными. Но гораздо более важно другое: практическая жизнь в той или иной мере подчиняется нормативным требованиям, вырабатываемым культурой, регулируется и упорядочивается предписаниями этики, религии и т.д. Культура выступает, таким образом, с одной стороны, как результат деятельности, направленной на отыскание, сопоставление, формулировку идеалов, с другой – как своего рода духовная среда, опосредствующая влияние этих идеалов на практическую жизнь. Поэтому культура представляет собой внутреннее ядро цивилизации, ее сердце.
Поскольку различные виды культуры соответствуют основным сторонам человеческой психики, то все они в той или иной мере наличествуют в любом из развитых цивилизованных обществ. При этом каждый из них способствует совершенствованию человека в каком-либо отношении, развивая его волю (мораль), чувственно-эмоциональное восприятие мира (искусство), разум (наука, философия) или открывая ему духовные глубины его существа (религия). В своей совокупности культура служит, таким образом, универсальным средством воспитания людей. Однако вполне гармонический синтез основных видов (или элементов) культуры практически никогда не был достигнут. В ходе истории в различных странах на первый план попеременно выдвигались искусство (Афины, Италия эпохи Возрождения), мораль (Спарта), религия (древние цивилизации Востока), наука (современная европейская цивилизация). Но выделение того или иного элемента культуры каждый раз вело к умалению прочих, к одностороннему развитию общества в целом и входящих в него отдельных личностей. Такая односторонность приводила к упадку соответствующих цивилизаций, исчерпывающих свои внутренние возможности. Однако каждая из них вносила свой вклад в общий ход мировой истории и не погибала безрезультатно: в пестрой смене цивилизаций и культур различных народов неуклонно осуществлялся переход человечества от инфрарациональной к рациональной стадии и соответствующее усовершенствование человеческой природы.
Все виды культурной деятельности по-своему способствуют очищению человека от наиболее низменных свойств его биологической природы, обузданию последней. Так, искусство пробуждает альтруистические эмоции любви, сострадания и т.п., научает воспринимать явления, изображаемые с помощью эстетических средств, неэгоистически. Мораль ограничивает всесилие человеческих желаний, противопоставляет эгоистическому принципу погони за наслаждениями моральные идеалы. Наука и философия очищает человеческое мышление от пристрастности, необъективности и других эгоистических привычек. И все же утонченные, видоизмененные, сдерживаемые всякого рода плотинами эгоистические чувства, желания и мысли продолжают существовать. Более того, они постоянно демонстрируют непрочность соответствующих плотин. В результате, например, моралисты, настаивающие на следовании неким абсолютным нормам морали, сказываются непрактичными утопистами, поскольку в жизни современного общества официально провозглашаемая мораль сплошь и рядом оказываются вуалью, стыдливо прикрывающей аморальную практику.
Тревожный симптом нашей эпохи – появление и утверждение в современном обществе "цивилизованного варвара", филистера, относящегося к культуре лишь в качестве потребителя. В сознании такого филистера результаты многовековой духовной работы человеческого разума откладываются лишь в виде поверхностно усвоенных готовых результатов, используемых им для своего развлечения, достижения личного успеха и т.д. Как видно, проблема преодоления эгоизма, противостоящего задачам культуры и в наш рациональный век, сводится к проблеме нахождения некоторого более сильного, нежели разум, духовного начала, способного осуществить контроль над неуправляемыми силами психики.
Другая ограниченность культуры (кроме неспособности к радикальному устранению эгоистических устремлений низшей человеческой природы) – в трудностях, возникающих при попытках синтеза различных видов культурной деятельности, как в процессе исторического развития, так и в процессе развития индивидов. Вся картина борьбы видов культуры (искусства и морали, науки и религии) предстает в качестве еще одного аргумента, свидетельствующего о недостаточности развития разума для того, чтобы быть средством воспитания совершенного человека.
Наиболее интересный исторический пример удачного синтеза культуры был осуществлен в Индии на основе религии. Религия в данном случае выступала в качестве некоего связующего начала, придавая всем видам культуры одну и ту же ориентацию на духовные ценности. Художники, поэты, ученые и философы пытались лишь выразить различные аспекты этих ценностей, подойти к ним с различных сторон.
Уникальный характер такого синтеза (который не смогла осуществить ни одна религия, в частности, христианство) основывался, во-первых, на дружественном союзе философии с религией, во-вторых, на особом характере индийской религии, в-третьих, на согласовании духовных и земных ценностей, которого удалось достичь в Индии.
В индийской цивилизации философия и религия – философия, получившая динамизм от религии и религия, просвещенная философией, – играли ведущую роль, все остальное следовало по мере сил за ними. Наиболее характерная особенность индийской философии та, что она давала систематизированную интеллектуальную теорию истин, составляющих душу индийской религии. В этом отношении индийская философия резко противостоит европейской философии как логической гимнастике, сплетению слов и мыслей.
Спецификой и идейной предпосылкой центральных в индийских философских системах понятий Кармы, Сансары и Мокши были представления о единстве человека и остальных частей природы, доходящие до смешения чисто человеческих и природных качеств, космологизации человека и антропологизации космоса.
Одной из важнейших сторон схемы исторического цикла явилось противоречие между разумом и наукой, с одной стороны, и инфрарациональными предрассудками религии и ее конвенционалистской системой догматов – с другой. Это противоречие, иллюстрируемое примерами из истории христианства, менее характерно для Индии в силу особого духовного характера индийской религии. При рассмотрении так называемых "элементов" подлинной религии, которыми являются духовный опыт, духовная мысль и оккультизм (т.е. интуитивное познание высших сил, формулирование результатов этого познания и практическое их использование), следует отметить, что величайшую опасность для религии представляет разъединение, искажение или утрата какого-либо из этих элементов. Так обстояло дело в Европе, где оккультизм выродился в магию, духовная мысль – в схоластику, а духовный опыт в чистую, самодовлеющую мистику. Затем первый и последний элементы религии выделились из нее, – и она свелась к схоластической теологии (дополняемой безжизненным ритуалом и формальной молитвой). При этом, лишившись такого источника новых интуиций, как духовный опыт, религия как бы окаменела, стала нетерпимой к неканоническим проявлениям этого опыта и т.д. В Индии же все три элемента религии всегда имелись налицо, хотя соотношение между ними менялось и они также были подвергнуты некоторым извращениям. Однако благодаря единству элементов религия оставалась живой и терпимой как к другим верованиям, так и к разуму.
Земные и духовные ценности в Индии были весьма удачно примирены и согласованы в период брахманизма, когда была создана система четырех Варн, четырех Ашрамов* и четырех жизненных целей (Кама, Артха, Дхарма и Мокша**). В результате возникла устойчивая иерархия ценностей; они оказались взаимосвязаны и в то же время им были выделены специфические сферы влияния (по временному и функциональному признаку).
* Гармоническая жизнь состоит из четырех периодов или "состояний", которые должен пройти человек: ученика, главы семьи, отшельника и странника, отрекшегося от всего мирского.
** Наслаждение, богатство, долг ("закон", понимаемый очень широко – и как "земной" и как "небесный") и освобождение.
Однако такое согласование было не более чем компромиссом в пользу религии: земные функции членов Варн, земные дела и обязанности, связанные с первыми двумя Ашрамами и тремя низшими жизненными целями признавалась лишь в качестве ступенек лестницы, ведущей к высшей духовной цели – Мокше. Они имели лишь подготовительное, инструментальное значение.
Компромиссы подобного рода в той или иной форме заключались всеми религиями. В Индии в более поздний исторический период данный компромисс был нарушен, что выразилось в уменьшении даже инструментального значения жизненных ценностей (Адвайта Веданта).
В этике Бхагавадгиты, а также Иша Упанишаде прослеживается прямо противоположная квиетизму и эгоизму идея о необходимости социально-полезного действия, оптимистическое представление о возможности совершенствования человека в обществе и т.д. Весьма далеки от проповеди пессимизма "Махабхарата" и "Рамаяна" в которых воплощены титанические возможности человека. И разве "жизнеотрицание" побуждало индийских архитекторов воплощать в своих творениях "бесконечное разнообразие миров", точнее, бесконечное разнообразие взаимодействия противоположностей ("мужского" и "женского" основоначал), творящих миры?
При столь особом характере индийской культуры Индия не может не выглядеть квинтэссенцией азиатского образа жизни, резко противостоящего европейскому. В великом многовековом конфликте Европы и Азии – конфликте в первую очередь культурном и духовном – превосходство Азии очевидно. Европа – плохая ученица, которая никак не может осилить преподаваемый Азией урок и постоянно искажает азиатские идеи. Правда, кое-чему и Европа смогла научить Азию: например, в области наук и их практического использования; и все же в целом европейская культура ведет в тупик, а азиатская указывает выход из него. Древняя мудрость Азии – последняя надежда человечества, запутавшегося в бесчисленных духовных конфликтах, на счастливое и гармоническое будущее.
2. ИНТЕГРАЛЬНАЯ ЙОГА КАК ПУТЬ К РЕШЕНИЮ ЗАДАЧ КУЛЬТУРЫ
Учение Шри Ауробиндо об особой роли религии в области культуры (наряду с критикой светских элементов последней) непосредственно ведет к его учению о Йоге. В самом деле, если религия смогла – хотя и не совсем совершенным образом – осуществить культурный синтез, опираясь на духовный опыт, то попытка более совершенного синтеза должна опираться опять-таки на духовный опыт, только усовершенствованный, расширенный, очищенный. Это осуществимо с помощью интегральной Йоги. Последняя выполняет непосильную как для светской культуры, так и для религии задачу коренного преобразования человеческой природы, обеспечивающего победу над эгоизмом, всестороннее развитие людей, гармонизацию их духовной жизни и ликвидацию внутренних конфликтов.
Что же следует понимать под интегральной Йогой? В наиболее общей форме она может быть определена как метод достижения единства человека с духовной первоосновой мира без бегства от мира или разрыва связи с ним. Элементами данной Йоги служат Шуддхи (очищение), Мукти (освобождение), Сиддхи (совершенство) и Бхукти (наслаждение). Иными словами, освобождения в виде духовного единства с Брахманом самого по себе недостаточно. Необходимо на основе такого духовного единства изменить всю обычную, низшую природу человека и вкусить плоды этого изменения.
В процессе Йоги наблюдается троякое преобразование человека: психическое, духовное и супраментальное. Первое состоит в прорыве от эмпирического "я" к духовному, в подчинении основных сил и способностей нормального человеческого сознания духовному Я. Второе – в восхождении духовного Я к высшей сфере бытия. Третье – в нисхождении супраментального сознания в низшую сферу бытия и соответственном ее преобразовании. Эта схема троякого преобразования и лежит в основе четырех элементов Йоги.
Прорыв к духовному Я от эмпирического сознания осуществляется путем очищения последнего. Такое очищение есть в то же время и освобождение от уз низшей материальной природы, от эгоизма, неведения и т.п. Оно есть также началом усовершенствования человека. Восхождение к супраментальному сознанию и нисхождение от него есть процесс достижения подлинного совершенства и наслаждения.
В соответствии с общей схемой интегральная Йога подразделяется на четыре части: Карма, Бхакти, Джняна и Сиддха Йогу (Йогу совершенства). Первые три части есть методы очищения воли, эмоций и ума, прорыва через них к духовному началу человека и подчинения их этому началу. Это также три пути к высшей духовной реальности, Пурушоттаме, Богу. Четвертая часть, Йога совершенства, представляет собой описание обретения человеком супраментального сознания, преобразования его психики на различных промежуточных стадиях пути к последнему и т.д. Обретение совершенства в изложении Шри Ауробиндо есть процесс, целиком зависящий от Бога, его милости или немилости, а не от личных усилий: человеку надо лишь отойти в сторону и предоставить действовать Богу. Интегральная Йога, таким образом, – это не какой-то новый метод Йоги, радикально отличный от трех традиционных; она представляет собой лишь своеобразную интерпретацию последних.
Каждый, кто следует по пути интегральной Йоги, должен применять все три указанных метода, а не один из них. Если бы цель Йоги состояла только в освобождении, то достаточно было бы любого из этих методов, в зависимости от индивидуальных склонностей практикующего. Но поскольку цель ее – совершенство, все три метода незаменимы, ибо они, совершенствуя различные стороны человеческой психики, подготавливают ее к высшему и конечному совершенству.
Это не следует, однако, понимать так, будто все три метода полностью равноценны. Преобладающее значение имеет Карма Йога, что следует всячески подчеркнуть, усматривая здесь, кстати, одно из важнейших отличий истинного понимания Джняна и Бхакти Йоги от традиционного: последователь интегральной Йоги не джнянин, ибо у него нет никакого знания кроме того, что дано ему Богом для выполнения его работы; он и не бхакта, ибо он не отрекается от мира ради Бога. Как может он отречься от того, что Он отнимает у него насильно и насильно же отдает обратно? Для него это слишком трудно. Бхакти не завершена, пока не стала действием.
В данном отношении Шри Ауробиндо следует идеям Бхагавадгиты, полемика же его с традиционным пониманием Джняна и Бхакти Йоги есть прежде всего полемика с Шанкарой и Мадхавой, настаивавшими на первенстве указанных йогических методов.
Выступая против учения Шанкары о Карма Йоге как низшем пути, Шри Ауробиндо полемизирует одновременно и с его мнением о допустимости лишь действия религиозного характера для практикующих Карма Йогу. Кармайогину не следует проводить каких-либо внешних различий (между действиями), не следует отказываться ни от какой работы в мире. Вопрос, который стоит перед учеником, следующий: требует ли его религия ухода от практической жизни и отрешения от нее в качестве условия для достижения идеального совершенства человеческой личности или, по крайней мере, для попыток в этом направлении.
В работах, написанных в Пондишерри, Шри Ауробиндо стремится прежде всего доказать всеобщую применимость Йоги, ее практичность, ее пригодность не только для личных, но и для общественных целей. В "Очерках о Гите" имеется пояснение, что в число упомянутых "мирских дел" входят и насильственные действия.
Поскольку сфера деятельности кармайогинов не ограничена какими-либо искусственными рамками, отличие их действий от действий иных людей следует искать не в каких-то внешних особенностях поступков, а в их внутренней значимости, в их мотивах. Главная особенность указанной деятельности состоит в отказе от заинтересованности в плодах действии, от личного интереса в любых его формах. Здесь Шри Ауробиндо, противопоставляя принципы Гиты принципам английской буржуазной этики, в особенности этики утилитаризма, решительно восстает против сведения всех побудительные мотивов человеческих действий к непосредственной или косвенной, разумной или неразумной выгоде, на котором настаивал основатель этой школы Иеремия Бентам.
Деятельность людей прежде всего предназначена для раскрытия их внутренней сущности. Жизнь, несомненно, представляет собой не что иное, как творчество, активное самовыражение человеческого духа, человеческих сил и способностей, человеческой воли к бытию и познанию, любви и созиданию, действию и осуществлению. Поэтому отречение от плодов действия – первое требование, предъявляемое к кармайогину, – не есть отречение от всякой деятельности, лишение ее разумного смысла. Напротив, именно оно представляет человеку полную возможность самовыражения, освобождая его от побочных по отношению к этой цели соображений.
Если принцип личной выгоды не может служить достаточным основанием для объяснения совокупности человеческих действий вообще, то тем менее пригоден он для обоснования нравственных норм. Благое, а не полезное должно быть моральным критерием и стандартом. В этом смысле
"высказывания Гиты всегда безошибочны: следует предпочесть закон собственной природы, при всем его несовершенстве, закону природы чужой, опасному для нас, сколь бы более совершенным в каком-либо отношений он ни казался нашему разуму. Этическая сторона нашего существа по природе своей связана со стремлением к добру, а не со стремлением к пользе" ("Человеческий цикл", стр. 184).
То же самое относится и к гедонистическому принципу наслаждения, связанному с утилитаристским принципом пользы: действие морального закона направлено на подавление удовольствий. Оно представляет собой попытку существенным образом ограничить человеческое стремление к наслаждениям. Такое ограничение и подавление импульсов низшей природы необходимо, во-первых, для концентрации сил и энергии, обеспечивающей выполнение морально необходимого действия (Тапас), во-вторых, для очищения от эгоизма, мешающего бескорыстному выполнению долга. Приятное чувство выполненного долга, а также духовное наслаждение (Ананда), связанное с преодолением эгоизма, не являются подтверждением гедонистической теории, поскольку они выступают в качестве внутренней характеристики морального действия, а не его цели.
С точки зрения обоих вышеуказанных принципов совершенно необъяснимы факты морального героизма, самопожертвования, добровольного принятия самых тяжелых страданий во имя справедливого дела, но такое самопожертвование – лишь наиболее яркое раскрытие качеств, присущих моральному действию вообще.
Внутренняя несостоятельность утилитаристского принципа "наибольшей пользы для наибольшего числа людей" заключается как в неопределенности понятия "пользы", могущего быть истолкованным самым различным образом, в зависимости от соответствующих интересов и групп, так и в подразумевающейся в ней скрытым образом возможности любого рода несправедливых действий по отношению к меньшинству во имя большинства (например, многочисленные факты угнетения национальных меньшинств господствующими нациями). Мы имеем в подобных случаях дело с коллективным эгоизмом, в моральном отношении не более состоятельным, чем эгоизм индивидуальный. В качестве основания подлинно моральных поступков и подлинно моральных идеалов всегда выступает – сознательно или бессознательно – не благо какой-либо общественной группы или даже "наибольшего числа людей", а благо всех существ. На достижение такого блага (Сарвабхутахита) и должны быть направлены действия кармайогинов (в соответствии с принципами Гиты).
Но каким образом человек может получить уверенность в том, что он способствует именно данной цели? Быть может, безоговорочно следуя моральным идеалам? Ведь в практической жизни это оказывается неосуществимым ввиду невозможности гармонически сочетать все идеалы друг с другом: абсолютная любовь, абсолютная справедливость, абсолютная добродетель в применении к современному человечеству, исполненному несовершенств и заблуждений, легко могут стать противоречащими друг другу принципами. Справедливость часто требует того, от чего в ужасе отвращается любовь. Абсолютная справедливость фактически сплошь и рядом превращается у людей в абсолютную несправедливость. Практическое сосуществование протекает в обстановке взаимопроникновения противоречивых сил и тенденций. В нем неразрывно переплетены добро и зло, и попытки непосредственного осуществления абсолютного добра заранее обречены на провал. Поэтому для оценки человеческих действий необходимо введение нового критерия, отличного от обычных требований морали.
Таким критерием не могут быть какие-либо внешние по отношению к духовному миру личности предписания: установившиеся законы, обычаи и т.д. Ведь именно против устарелых законов и обычаев бывает направлен пафос морального осуждения, служащего в этом случае делу прогресса. Нередко задача человека морали состоит в борьбе с обычаями общества, в котором он живет, их активном отвержении, разрыве с бытующими социальными нормами и утверждении новых норм.
Прогресс состоит во все более совершенном проявлении высшей природы мира (Дайва Пракрити) в низшей, в постепенном преобразовании последней в направлении к конечному снятию всех противоречий, их примирению. Поскольку же внутренняя природа индивидов (Свабхава) совпадает с сущностью Дайва Пракрити, то возможно гармоническое движение как всего общества, так и составляющих его индивидов к указанной цели. Именно закон такого движения – Дхарма – выступает высшим принципом Карма Йоги. Существо этого закона определяется следующим образом: Дхарма – это не только принцип, которого мы придерживаемся в своих действиях, но и начало, которое соединяет воедино нашу внутреннюю и внешнюю деятельность. Прежде всего она означает глубочайший закон нашей природы, который скрыто определяет все наши действия и в этом смысле каждое существо, род, вид, индивидуум или группа имеют свою собственную Дхарму. Во-вторых, в нас заложено божественное начало, которое должно развиваться и активно обнаруживать себя. Дхарма есть закон такого развития. В третьих, Дхарма – это закон, посредством которого мы подчиняем наши мысли и действия, наши отношения с другими людьми делу быстрейшего продвижения человечества (включая и нас) к божественному идеалу. Иногда слово "дхарма" употребляется и в значении внешних по отношению к индивиду обычаев и законов. В этом смысле говорится об оставлении всех Дхарм ради высшей Дхармы. Таким образом, получается следующая шкала принципов, регулирующих человеческое поведение:
Абстрактно понимаемые и возводимые в абсолют принципы "вечной морали" могут быть использованы (и активно используются) именно силами, попирающими справедливость: общим обычаем всех сколько-нибудь установившихся правительств и в особенности тех, чье правление покоится на угнетении и эксплуатации, есть осуждение насильственных методов борьбы покоренных народов и национальностей в качестве преступных и аморальных. Но при определенных обстоятельствах попытка отмежеваться от насилия и кровопролития есть слабость, заслуживающая столь же сурового осуждения, как и осуждение Шри Кришной Арджуны, пытавшегося уйти от участия в гигантской братоубийственной битве при Курукшетре. Мораль войны отлична от морали мирного периода.
Следует однако осудить всякое применение насилия при построении совершенного общества будущего. Ограничение это обосновано ссылками на высшую природу людей и ее отличие от низшей природы.
Критика абстрактного морализаторства преследует и другие цели. Это еще один аргумент относительно недостаточности разума и необходимости перехода к интуиции, на этот раз уже не только в теоретическом, но и в практическом плане. Интуитивно постигаемый закон поведения – Дхарма – предусматривает некую единую тенденцию развития индивида и общества, своего рода оптимальное сочетание обоих.
Чтобы надлежащим образом выполнить отведенную им роль, йогинам необходимо лишь следовать велениям собственной высшей природы, определяющим врожденные наклонности человека (при описании их следует обратиться к древнему учению о Варнах). Бескорыстно выполняя действия, дающие возможность максимального обнаружения и развития своих лучших качеств, человек приближается к Богу; и наоборот, пытаясь заняться не соответствующей таким качествам деятельностью, он удаляется от Него.
Описанное выше учение о шкала принципов, регулирующих человеческое поведение, имеет кардинальное значение для понимания не только Карма Йоги, но и всей интегральной Йоги как таковой. Различные ступени шкалы представляют собой как бы ступени очищения от эгоизма и эгоцентризма. От явного и неприкрытого личного эгоизма человек переходит к эгоизму стадии групповых установлений; от групповой позиции он переходит к позиции общечеловеческой на стадии этических норм. Переход же к Дхарме как бы снимает его ограниченность в качестве человека, представителя рода человеческого. Аналогичные схемы лежат в основе учения о Джняна и Бхакти Йоге.
Так, Джняна Йога основывается на очищении интеллектуальной деятельности от эгоистических и эгоцентрических тенденций. В этой деятельности различается как бы несколько слоев. Низшим слоем служит та ее разновидность, которая всецело исходит из ощущений и представляет собой их непосредственную обработку и систематизацию. Соответствующая интеллектуальная функция обозначается как "чувственный ум" (sense-mind); последний больше всего подвержен не только всевозможным иллюзиям, но и внушениям, исходящим от личных желаний, эмоций и т.д. Более высокое положение занимает "ходячее понимание" (current understanding). Этот слой находится как бы посредине между чувственным умом и разумом.
Здесь исходными данными являются уже не только ощущения; но и понятия, однако это не понятия "живые", включенные в систему умственных операций, а понятия "мертвые", вырванные из соответствующей им среды, превратившиеся в "разменную монету". Умственная деятельность, протекающая на уровне этого слоя, более всего подвержена влиянию уже не личного эгоизма, а групповых предубеждений и предрассудков, общепринятых мнений и т.п.
Еще выше находится слой "прагматического разума" (или низшего Буддхи). Здесь умственная деятельность осуществляется уже преимущественно по канонам логики, но остается подчинена практическим целям. Наконец, на стадии "чистого разума" (Буддхи в собственном смысле слева) умственная деятельность становится вполне автономной как по своим средствам, так и по цели (познание как таковое). Однако на этой стадии обнаруживается родовая ограниченность человека как мыслящего существа (mental being), его неспособность адекватно передать посредством абстрактных понятий многообразие аспектов реальности, приводящая к противопоставлению указанных понятий и возникновению неразрешимых антиномий (следует указать на гносеологические истоки такой точки зрения). Выход заключается в переходе к интуиции, осуществляемом посредством внутреннего сосредоточения (техника Раджа Йоги) на различных аспектах духовной сущности человека, сопричастности его природы природе Бога и т.д.
В учении об эволюции религиозных чувств указывается на то, что вначале своего отношения к Богу человек руководствуется чувствами страха и корысти, пытается лестью и угождением расположить к себе Бога, чтобы добиться корыстных личных целей. Постепенно его эмоции в отношении Бога приобретают более специфический характер, превращаются под влиянием сложившейся системы обрядов и церемоний в чувство преданности (devotion) в собственном смысле слова. Наконец, чувства верующих приобретают моральную окраску, переплетаясь с представлениями о справедливости, добродетели и т.п. Однако и такая ориентация – не высшая; ограниченность и противоречивость моральных идеалов сказываются и на соответствующих моральных и религиозных чувствах.
Следует упомянуть также об аналогичном очищении чувств, совершаемом не религией, а искусством. Благодаря искусству первоначальные грубые, полуживотные чувства становятся более утонченными, сдержанными, приводятся в соответствие с общепринятыми нормами приличного, подобающего и т.д. Еще большая степень очищения достигается по мере того, как человек поднимается до подлинного эстетического, незаинтересованного восприятия произведений искусства, выступая в процессе такого восприятия как представитель рода человеческого вообще, а не данный конкретный ограниченный индивид. Однако катарсис, осуществляемый искусством, так же недостаточен, как и религиозно-этическое очищение чувств. Подобно тому, как второе ограничено в силу несовершенства этических идеалов, первое ограничено в силу несовершенства идеалов эстетических. Эстетические системы классицизма и романтизма, реализма и символизма воплощают в себе конкурирующие эстетические идеалы, придавая главное значение изображению общего или индивидуального в действительности, ее внешних или внутренних сторон; их конфликт неразрешим с точки зрения разума, как такового.
Несовершенство человеческих чувств, даже в их очищенном варианте, может быть устранено лишь эмоциональным приобщением к Богу (Бхакти), аналогичным вышеописанным волевому и познавательному приобщению (Карма и Джняна Йога). Отказываясь от личной, групповой и даже общечеловеческой ориентации чувств, человеку следует сделать объектом их Бога, или духовную реальность, скрывающуюся за явлениями обыденной жизни, что должно привести к коренному преобразованию и гармонизации его эмоций.
Среди результатов совместного применения методов Карма, Джняна и Бхакти Йоги следует прежде всего отметить своеобразное равновесие духа, к которому они приводят. Карма Йога, дисциплинируя волю, позволяет выносить невыносимое, не убегая от превратностей судьбы, а идя им навстречу. Джняна Йога способствует духовному равновесию несколько иначе, посредством воспитания не терпеливости, а безразличия к указанным превратностям как к явлениям, относящимся к низшей сфере бытия. Бхакти Йога ведет к равновесию посредством подчинения эмоций воле Бога. При этом достигается не только отрицательное равновесие духа, т.е. невозмутимость, но и положительное равновесие его, т.е. снятие, преодоление полярности духовных явлений, которая представляет собой потенциальную угрозу невозмутимости. Желание и отвращение, истина и заблуждение, положительные и отрицательные эмоции – вот основные виды такой полярности. Избавление от указанных противоположностей равнозначно окончательному преодолению эгоизма и эгоцентризма: йогина, избавившегося от них, характеризует полное отсутствие предвзятости. Покой, удовлетворенность, счастье – признаки духовного равновесия.
Другой важнейший результат интегральной Йоги – совершенствование всех составных частей человеческой природы. Это совершенствование описано в соответствии с общей онтологической схемой, которая содержится в "Жизни божественной", основном труде Шри Ауробиндо. Оно состоит в обособлении каждой части человеческой природы от искажающего влияния других частей, в более тесном соединении компонентов человеческого существа с мировыми компонентами, в освещении сознанием глубин бессознательного, в развитии способностей, соответствующих высшим сферам бытия (over-mind, super-mind), и, наконец в супраментальном преобразовании обычной человеческой природы,
В описании последнего следует остановиться на ликвидации ограниченностей различных элементов психики: так, супраментально преобразованные чувства должны быть лишены иллюзий, доставлять знания как о внешних, так и о внутренних сторонах предметов. Соответственно, супраментально преобразованный разум сочетает дискурсивность с наглядностью.
Согласно учению о четверояком совершенствовании Души, непосредственно связанном с упомянутой теорией четырех типов Дхарм, бескорыстное выполнение Дхармы любого типа ведет к всестороннему усовершенствованию человеческой личности, приобретению ею достоинств, характерных для остальных типов. Так, бескорыстно выполняя Дхарму Брахмана, т.е. стремясь к обретению и распространению знания, человек приобретает лучшие качества Кшатрия (мужество) – в связи с необходимостью отстаивать истину, лучшие качества Вайшьи – в связи с необходимостью сделать теоретические знания практически полезными, лучшие качества Шудры – в связи с необходимостью служить людям, проповедуя истину. Аналогичные соображения применимы ко всем другим типам Дхармы. Например, Шудра, бескорыстно выполняя свой долг и пытаясь делать это наилучшим образом, не может обойтись без знания, смелости, предприимчивости. Так интегральная Йога преодолевает ограниченность культуры как средства воспитания людей и создает нового, неэгоистического, всесторонне развитого человека.
В отличие от обычного мирского совершенствования (например, воспитания эстетического чувства или способности к теоретическому мышлению), йогическое совершенствование, основывается НЕ на использовании ценностей, создаваемых людьми совместно; это процесс происходящий наедине с Богом. Поэтому следует особенно подчеркнуть невыразимый, сугубо индивидуальный характер упомянутого процесса, указывая, что все имеющиеся работы о Йоге носят характер скорее символических намеков, чем руководств в подлинном смысле слова.