ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Я начну с анализа сократовских диалогов.
В "Лахете" мы находим "эйдос" употребленным один раз и ни разу "идея". Именно, в 191d мы читаем: "...мужественных не только в гоплитском, но и в конском и во всем воинском виде (έν ξύμπαντι τώ πολεμικώ εΐδει)", где, по Риттеру, "эйдос" очевидно имеет смысл "рода" (Gattung – Ritter, 256). Так как Риттер часто находит значение "Gattung" там, где, по-моему, его нет, то придется остановиться на этом месте из "Лахета" подробнее.
a) Прежде всего, необходимо отметить, что в "Лахете" исследуется эйдос мужества во всей его полноте. Надо определить мужество не только в пехоте, но и в коннице и во всяком роде войны, и не только в отношении воинов, но и в отношении несчастных путешественников, больных, борющихся со своими страстями людей и т.д. (191d). Другими словами, здесь имеется в виду не только "воинский эйдос", но и всякий другой "эйдос", где есть мужество, т.е. не тот или другой мужественный поступок или их группа, но самый "эйдос" мужества. Что же такое здесь "эйдос"?
b) В согласии и с другими сократовскими диалогами следует признать, что здесь ищется нечто общее, чтó во всем этом "самотождественно" (ταύτόν) (191е), или "самотождественная сила [значение] в удовольствии и страдании" и т.д. (192b); оно должно быть τό διά πάντων περί άνδρείας πεφυκός44* (192с). Поэтому, такие определения мужества, как удержание своего места в строю (189е) или как некая твердая непоколебимость души (192с), не годятся. Мужество есть, прежде всего, некая "эпистема" (194е), некая идеальная устремленность сознания, общая для всех случаев, некая σοφία, т.е. творческое знание (194d).
с) Но тут же Платон всем последующим изложением хочет показать, что эта "эпистема" совершенно теряет свой смысл, если ее понимать не в ее своеобразном абсолютном качестве (именно, как эпистему мужества) или в специфическом значении, но как известное устремление души, характеризуемое теми или другими его отдельными предметами-целями, напр. если понимать его как "знание" того, чего должно страшиться и на что отваживаться (195а). В этом случае оно обладает настолько общим абстрактным характером, что приравнивается скорее вообще добродетели (199с), так как только что установленной эпистеме, как именно общей направленности души, не хватает такого же общего, но в то же время и конкретного предмета, чтобы получилось именно мужество, а дается предмет частный и случайный, и эпистема мужества превращается не в общую и в то же время конкретную деятельность, но в общее – в нашем формально-логическом смысле – понятие. Таким образом, "эйдос" мужества есть именно не род, но конкретная полнота обобщения, именно "вид" понятия, в том смысле, как мы говорим: вид снежных гор, красивый вид, живописный вид и т.д. Так я понимаю 198а – 199с. Определяя мужество как έπιστήμη τών δεινών καί θαρραλέων45* (195а), мы определяем только μέρος, "часть", мужества, а не всю ее целиком, во всей ее конкретности (όλη άνδρεία, 199 с).
Разумеется, можно переводить в 191d "эйдос" как род: во всем (только не во "всяком") роде войны. Но надо помнить, что здесь имеется в виду не то, что формально обще всем видам войны и в этом смысле есть "род", но что обще и конкретно одновременно, война in specie,46* или все то in specie, чтó содержит в себе мужественные поступки, или, попросту, мужество in specie. К.Риттер чувствует это, несмотря на то, что термин "эйдос" не употреблен в "Лахете" прямо в отношении мужества (с. о. 261); тем не менее элемент обобщения, содержащийся в этом понятии, формулируется им не совсем отчетливо (стр. 261); "Die Einheitlichkeit und der in allen Fällen identische Charakter dessen, was den Begriff ausmacht, wird immer hervorgehoben"47*.
Такое значение эйдоса мы называем конкретно-спекулятивным. Здесь фиксируется известный смысл ("война") не просто в своей созерцательно-статической данности, как это мы часто будем видеть впоследствии, но – 1) в созерцательно-динамической данности. Однако 2) эта динамика еще не есть здесь динамика диалектического мышления как такового, но лишь динамика описательно-феноменологического соединения отдельных моментов в новую цельность (пехота, конница и т.д.). Чтобы отличить это значение от диалектической концепции эйдоса, будем называть его конкретно-спекулятивным значением в описательно-феноменологическом аспекте. Каждый случай такого значения содержит в себе ту или другую феноменологическую данность, напр. отношение части и целого, "рода" и "вида" и т.д. В данном случае мы находим описательно-феноменологический аспект конкретно-спекулятивного значения с оттенком самотождественности и обобщающего единства. Эйдос мужества или войны больше каждого отдельного вида мужества или войны и больше их суммы. Эйдос – нечто самостоятельное и sui generis48* специфическое. Все назначение "сократовских" диалогов в том и состоит, чтобы обнаружить недостаточность изучения отдельных предметов и отдельных их классов для определения понятия этого предмета. Предмет может быть определен только в своем эйдосе, тогда выяснится и его отвлеченное понятие3.
В "Хармиде" – 2 раза "эйдос" и 3 раза "идея". – 1) Здесь Херефон обращает внимание на красоту Хармида. Он хорош лицом. Но если бы он разделся, то Сократ забыл бы и о лице: "Так он красив своим видом (τό είδος, фигурой)". Тут, между прочим, стоит обратить внимание на сравнение с изваянием: "Все созерцали его как статую" (154с). 2) То же и в 154а: Сократ хочет "раздеть" прежде всего душу Хармида, а потом уже его тело (фигуру, "эйдос"). Оба места употребляют "эйдос" в смысле фигуры, или прекрасных форм красивого юноши. Как бы это употребление ни отличалось от Lach. 191d, ясно, что здесь основа общая: созерцание предмета – в его полном и абсолютном явлении. Назовем это употребление эйдоса чувственно-конкретным. - "Идея" – 1) 157d превосходить своих сверстников не только видом (τή ίδέα), но и благоразумием; 2) 158а позорить наружностью, видом ("идеей"); и, наконец, 3) 175d: "Ты таков по наружности (ίδέαν) и к тому же благоразумнейший по душе", где – противоположение ίδέα и ψυχή говорит о том же чувственно-конкретном значении "идеи".
Итак, в "Хармиде" 2 раза "эйдос" и 3 раза "идея" даны в чувственно-конкретном значении. Если бы мы захотели тут же выяснить всю разницу в употреблении терминов "эйдос" и "идея", то, пожалуй, на основании только что приведенного материала сделать это было бы затруднительно. Однако мы предвосхитим вывод целого исследования, насколько это надо для понимания данных мест, и в дальнейшем будем проверять и углублять эти выводы в соответствии с отдельными текстами. Нельзя сказать, чтобы эти выводы находили в местах из "Хармида" лучшую для себя иллюстрацию. Эти места как раз наиболее бледны в этом смысле и делаются до некоторой степени понятными лишь на фоне всего платоновского материала.
И "эйдос", и "идея" указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность. Что такое эта данность и с какой стороны можно ее рассматривать? Можно обратить внимание на качественное своеобразие этой данности и в дальнейшем сосредоточить свое внимание не на самом составе этого своеобразного содержания данности, а на отличии его от всего прочего, что ее окружает. Мы будем как бы перебегать глазами по очертаниям предмета, впитывая его своеобразие, столь отличное от всего иного, и анализировать его отличие. Ясно, что это возможно лишь при полной созерцательной данности предмета целиком. С другой стороны, мы можем так и остаться в сфере созерцания своеобразия непосредственно данного нам предмета, направляя свое внимание на различные детали этого предмета и решая вопрос, как из этих деталей, так или иначе скомбинированных, создается сам предмет в своей полноте и цельности. Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии. Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй – с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея – природой интегральной. И то и другое указывает на одно и то же, на один и тот же так или иначе видимый предмет. Но то и другое выделяет в этом предмете разные абстрактные моменты4.
Переходя к известным уже нам примерам, мы должны сказать следующее. В Lach. 191d, где идет речь об определении мужества, довольно ясно подчеркивается отличие эйдоса мужества от всего иного, и прежде всего от тех или иных мужественных поступков. Термин "идея" здесь не годится потому, что мыслится тут не единство всех видов войны в чем-то одном, но самостоятельность и цельная единичность общего эйдоса войны. В текстах из "Хармида" разница между эйдосом и идеей почти стирается, и понятно почему, то и другое понятие указывает на некоторую внешне-чувственную и чисто зрительную данность, при каковой меньше обращается внимания на отдельные моменты и части данности, так как уже чисто зрительно понятно, как они соединяются в целое. Яснее разница там, где отношение целого и частей вырисовывается лишь в результате некоторых усилий мысли. Отделительность и периферичность заметна совершенно ясно в Charm. 154d и е; если мы говорим: "как он хорош по своей фигуре!" или "рассмотрим сначала его душу, а уже потом его фигуру", то совершенно отчетливо заметно, что и фигуру мы рассматриваем в данном случае не саму по себе, но в отличии и в противоположении с иным, с лицом или с душой этого человека. Однако в текстах "Хармида" с термином "идея" мы находим ту же самую отделительность и периферичность созерцательной данности, что и в текстах с "эйдосом", так что разница как будто стушевывается. На деле же интегральность понятия идеи в 157d, 158а и 175d вполне восстанавливается именно зрительной полнотой телесной данности, о которой идет речь. И в дальнейшем мы часто будем встречать, как одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте.
В "Протагоре" 2 раза "эйдос" и 1 раз "идея". – 1) 338а: Сократ не должен требовать "точного эйдоса разговоров", – у Риттера правильно "Art", вид разговора, или род (как эти слова употребляются в разговорной речи). Не надо только забывать, что уже самая этимология слова "эйдос", указывающая на некое видение, исключает всякую обязательность исключительно формально-логического его истолкования, но подчеркивает, главным образом, созерцательно-качественную определенность этого понятия5. Однако это все-таки качественно-отделительное значение слова "эйдос"; при таком, несколько вербальном значении слово это можно было прямо и пропустить. Конечно, оно вносит в текст вполне определенное содержание. Здесь фиксируются известная форма или построение разговора, отличающиеся вполне определенными признаками от другого строения разговора. Это – внешне-чувственное или внутренне-внешне-качественное значение с моментом отделенности от других значений в сфере того же предмета. Можно в данном случае видеть и отделительность в сфере понятия разговора (а не его строения), отвлеченного смысла его, трактуемого, однако, воззрительно, – если отвлечься и от внешней стороны разговоров, и от внутреннего их смысла, а сосредоточиться на простом признаке точности. Наконец, ничто не мешает видеть здесь и просто чистое, не отделительное, значение, в смысле "точное построение" разговора; впрочем, тогда было бы вместо διαλόγων уместнее единств, число6. – 2) 352а: "рассматривая человека на основании [по] внешнему виду "эйдосу", и в отношении здоровья". Здесь – явное чувственно-конкретное значение (ср. противопоставление "эйдоса" и ύγίεια) – 315е: мальчик хорош "природой" и, конечно, наружностью, где – противоположение φύσις как совокупности способностей и природных качеств и ιδέα – внешнего вида (в смысле интегральности – аналогичное явление с текстами в "Хармиде").
В "Эвтифроне" 1 раз "эйдос" и 3 раза "идея". – 1-2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, αύτό τό είδος, "через которую все святое свято". Тут же непосредственно: "Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей". 3) И далее (6е): "Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (τήν ίδέαν, τίς ποτέ έστιν), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом..." 4) И, наконец, в третий раз "идея" употреблена в 5d: "Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, чтó бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?" – Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно-спекулятивном, а именно феноменологически-описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в "Лахете". Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно-созерцательно-наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой "справедливости" (11е слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать "идею" в 5d и 6de как "inneres Verhältnis", а в 6de, кроме того, как "Begriffsrealität"49* (равно как и "эйдос" в 6d). Ведь если "внутреннее отношение" данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов – "внешний вид", причем сам он поясняет это значение (322): "Все равно, – будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую", то "эйдос" и "идея" в "Эвтифроне" не может быть "и известной системой "частей" святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, "одно во всем", ни известным способом воздействия святости на что-нибудь другое, ибо это было бы определением не "усии" святости, но только некоторого ее "патоса"; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что "святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима" (10d), т.е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на "реальность" понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни "эйдос", ни тем более "идея" ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О "реальности" до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера – "Grundbestimmtheit"50*. Но, во-первых, оно ничего общего не имеет с "реальностью понятия", а во-вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой "определенности" (именно спекулятивно-сущностно-конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.
Итак, наиболее правильным является спекулятивно-конкретное, описательно-феноменологическое истолкование изучаемых терминов в "Эвтифроне".
В смысле различия "эйдоса" и "идеи" тексты из "Эвтифрона" дают некоторый вполне осязательный материал. Понятие эйдоса в 6d, где αύτό τό είδος51* противополагается отдельным благочестивым поступкам, употреблено вполне аналогично с Lach. 191d. Понятие идеи в Euthyphr. 5d и 6d содержит в себе один весьма важный момент, который и в дальнейшем будет встречаться нам очень часто, а именно, здесь мыслится момент сведения многого в единое, т.е. то самое, что как раз наиболее соответствует интегральной природе "идеи". В 5d говорится о некоей самотождественной данности, которая содержит некую одну идею κατά τήν άνοσιότητα, т.е. с точки зрения нечестия, идею нечестия, идею, распространяющуюся на нечестие как его сущность. "Эйдос" здесь не подошел бы потому, что παν, "все", мыслится здесь не как раздельность многих неблагочестивых поступков в одном понятии неблагочестия, но именно как полная их слитость, выступающая в виде некоей идеально-данной, совершенно самостоятельно и индивидуально существующей предметности. Стоит обратить внимание также и на то, что тут стоит πάν, свойственное исключительно философскому языку, а не более обычное πάντα, которое как раз и соответствовало бы дифференциальности "эйдоса" и которое и стоит в аналогичном словорасположении в 6d. То же нужно сказать и о μία ίδέα52* в 6d. В 6е интегральность "идеи" конструируется указанием на парадейгматичность ее, дающую возможность называть все, что соответствует такой идее святости, – святым, а что не соответствует ей – не-святым. Интегральность, следовательно, проявляется в том, что отдельные пространственно-временные data53*. сами по себе не имеющие никакого отношения ни к святости, ни к не-святости, конструируются в святое или несвятое в зависимости от того, привходит ли к ним идея святости или не привходит.
Замечу, что толкование Риттером мест "Эвтифрона" на стр. 258 несколько иное, чем на таблице к стр. 323. Именно, он пишет, что употребление эйдоса в "Эвтифроне" то же, что и в "Гиппии Большем" (258). В последнем же, по Риттеру, эйдос – признак понятия, "das begriffliche Merkmal", или "объективная основоопределенность", и даже "не исключено" значение логического подвида ("logische Unterart"). Первое – "признак" – правильнее, чем "внутреннее отношение", хотя и оно упускает момент интуитивности в эйдосе; второе толкование неправильно в указании на объективность и недостаточно в указании на "основную определенность"; третье – бессмысленно в применении к подчеркнутой столько раз общности. Что же касается высказываемого Риттером на той же 258-й стр. предположения, что "идея" в "Эвтифроне" может обозначать "объективную причину нашего, показанного при помощи словесного обозначения, общего представления о каком-нибудь свойстве или соединении свойств", то это истолкование, ввиду принятия во внимание общности и в то же время конкретности понятия идеи, более правильно, чем простое указание на "реальность понятия"" только под "объективной причиной" придется понимать не фактическую "реальность", а некоторое идеально-значимое бытие, так как никаких полномочий на установку метафизически-фактической "реальности" из рассматриваемых диалогов мы не получаем. Наконец, общий спекулятивный характер "эйдоса" и "идеи" исключает и последнее предположение Риттера об идее как "einheitliche Begriffs oder Vorstellungsform"54*. Это – формально-абстрактная квалификация, чуждая Платону и им отвергаемая.
Ни разу не встречается ни тот, ни другой термин в "Гиппии Меньшем", "Эвтидеме", "Апологии", "Критоне" и "Менексене".
Из диалогов, не рассмотренных у К.Риттера, я бы отметил только в Alcib. I 119с "внешне-чувственное" понимание "идеи", граничащее, впрочем, с "внутренно-внешним", где странно звучит перевод Карпова: "Это вовсе не достойно ни твоего лица (ώς άνάξιον τής ίδέας), ни твоих качеств", и гораздо правильнее у Влад. Соловьева: "До чего несовершенно со всем твоим видом и с прочими твоими свойствами".
В "Гиппии Большем" 2 раза "эйдос" и 1 раз "идея". – Тем же порядком, как в "Лахете" мужество и в "Эвтифроне" святость, исследуется здесь красота, το καλόν. Уже это одно предопределяет способ толкования эйдоса, если он случится в применении к красоте. И действительно, в 1) 289d читаем: "...само прекрасное (αυτό τό καλόν), через которое все прочее украшается и оказывается прекрасным, когда к чему-нибудь присоединится тот эйдос, будь то девица, или лошадь, или лира". Другими словами, эйдос красоты есть то единственное самотождественное качество, которое одинаково во всех красивых вещах и которое, присоединяясь, делает их ни чем другим, как именно красивыми. Это уже знакомая нам феноменологически-описательная категория конкретно-спекулятивного значения эйдоса. Дифференциальный характер "эйдоса" выявляется здесь общей картиной различного и многообразного преобразования некоторого дискретного множества в определенное единство, как, напр., в "девицу", в "лошадь", в "лиру", причем характерен самый глагол προσγίγνεσθαι, указывающий на подход эйдоса извне, в противоположность таким, напр., глаголам в отношении к "идее", как διέρχομαι в Conv. 204с, δέχεσθαι в Phaed. 104b, 105d, ΐσχειν в 104d (1-й случай), κατέχειν – там же (2-й случай), έρχομαι55* – там же (3-й случай) и пр. Что же касается аналогичного на первый взгляд случая в Politic. 262b, где в отношении к "идее" употреблено προστυγχάνειν, то, как и в Phileb. 64e θηρεϋσαι, оно гораздо энергичнее подчеркивает цельность "идеи", чем προσγίγνεσθαι56* в Hipp. Maj. 289d, и потому более соответствует дифференциальности "эйдоса", чем интегральности "идеи". Наилучший пример дифференциальности эйдоса, создаваемой именно благодаря этому έν57*, мы найдем в Crat. 386е. – 2) Не сразу понятно в анализируемом диалоге 298b: прекрасные предметы называем мы прекрасными в результате слуха или зрения или они "содержат какой-нибудь иной эйдос"?
Здесь говорится о разных эйдосах занятий и законов, среди которых один – это быть прекрасными через вызывание в нас приятных чувств, действуя через зрение и слух. Другой эйдос, предполагается, есть бытие в качестве прекрасного через воздействие вне-чувственное. Что такое здесь эйдос? Очевидно, здесь какая-то связь, прежде всего, с определением предмета (речь идет о том, что такое прекрасное); во-вторых, определение мыслится здесь как получаемое в результате длительного мыслительного процесса (мы сначала говорим о зрении, потом видим недостаточность чувственного определения, потом предполагаем возможность иного определения); в-третьих, из контекста диалога и, главным образом, из последующих рассуждений становится ясным, что речь идет о созерцании в мысли сущности красоты, как эта сущность определяется и в других сократических диалогах по отношению к другим понятиям (298d и слл., в особенности 300а: в двух прекрасных удовольствиях есть "нечто одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что-то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности", 300е, 301b, de, 302b, 303bc). Выясняется, след., что в 298b "эйдос" имеет то же самое конкретно-спекулятивное значение, причем феноменологический момент дан здесь в форме полноты и самостоятельной существенности, полноты, заменяющей всякие иные, не-существенные (напр., внешне-чувственные) определения. Вопрос о значении 298b осложняется еще и тем, что здесь, кроме всего прочего, заметен и качественно-отделительный смысл (тут ведь речь о двух эйдосах одного предмета, чувственном и вне-чувственном). Таким образом, это – сложное конкретно-спекулятивно-отделительное значение. К этому нужно прибавить еще и то, что качественно-отделительная феноменология проводится здесь или в сфере внешне-чувственных данностей слуховых и зрительных моментов, или, вернее, в сфере "внутренних" свойств предмета, проявленных так или иначе вовне в виде той или другой красивости. Стало быть, здесь перед нами "внутренно-внешнее" "качественно-отделительное" "описательно-феноменологическое" значение, причем отделительности вполне достаточно для конструкции дифференциальной природы "эйдоса"7.
Наконец, то же конкретно-спекулятивное значение имеет и "идея" в 297b, где прекрасное является как бы "идеей отца" по отношению к добру, т.е. оно имеет смысл отца, оно рождает из себя добро, έν πατρός τίνος ιδέα είναι τό καλόν τοΰ άγαθοΰ (Штальбаум: patris quasi speciem habere). Следовательно, "прекрасное" имеет, прежде всего, вид именно "прекрасного", но внутри себя самого оно есть источник "добра". В этом последнем смысле оно находится в "идее отца". Ясно, что "идея" в этом месте указывает на нечто внутреннее, ставшее чем-то иным вовне; это, стало быть, "внутренно-внешнее" значение "идеи". А так как внешнее здесь понимается не обязательно как внешне-чувственное, то значение идеи близко здесь к более общей сфере значений, где фиксируются именно те моменты, которые неотносимы с полной определенностью к "внутреннему", "внешнему" и пр. Все это, кроме того, есть еще и описательно-феноменологическая категория, так как "идея отца" мыслится здесь как новая и самостоятельная единичность, независимая от того, что привходит она к тому, чтó не имеет с ней ничего общего, а именно к "прекрасному". Тут в спекулятивном значении подчеркнут, кроме того, момент парадейгматичности, причем интегральность сквозит не только в этом последнем, но и в самом выражении έν... ίδέα είναι, что значит "быть известным образом организованным", "быть скомбинированным так, чтобы иметь такой-то вид". Ср. более ясное выступление парадейгматизма ниже, в Gorg. 503е.
В "Горгии" 3 раза "эйдос" и ни разу "идея". – 1) В 454е, где говорится о двух эйдосах, или, скажем, родах убеждения ("вера" и "знание"), а также и в 2) 473е, где смех, не сопровождаемый никаким опровержением, считается как бы некоторым родом или видом, эйдосом опровержения. Здесь – явное качественно-отделительное употребление ("Art und Weise", "Verfahren" – значения не столько в связи с понятием эйдоса, сколько с моментом процессуальности в γελάν и έλέγχειν58* ). Отделительность здесь – в сфере "внутренно-внешнего" значения, ибо в первом случае, 454е, убеждение, нечто внешнее, обладающее определенной характеристикой как нечто высказанное и совершенное, имеет эту определенность в зависимости от внутреннего своего смысла, смотря по тому, "вера" оно внутри себя или "знание"" во втором же случае опровержение, или уличение, имеет внешний вид смеха, будучи внутри себя именно опровержением. – 3) Несколько новый оттенок в 503е. Здесь говорится о том, как человек со смыслом, что бы он ни произносил, всегда имеет в виду нечто (αποβλέπων προς τι). Точно так же и всякий художник не станет выбирать материалы и средства наобум, но будет все это делать с целью сообщить своему произведению известный вид, эйдос. Живописцы, плотники, корабельные мастера – все они делают свою работу в известном порядке; все они требуют, чтобы одно было прилажено и подстроено к другому, пока целое не придет в состояние упорядоченного и благоустроенного произведения. Отсюда ясно, что здесь перед нами еще новый оттенок эйдоса, встреченный нами в менее ясной форме в Hipp. Maj. 297b. Именно, это не только вид, картина, как это отмечено было нами в "Хармиде" или в "Протагоре", но вид с оттенком цели. Это как бы идеальный образец, который предносится перед каждым, кто создает ту или другую вещь, и который заставляет складывать части этой вещи в то или иное единство. Это – предел изменений вещи. Риттер правильно отметил в 503е моменты цели, но формально-логической формулировкой этого момента и игнорированием момента интуитивности испортил свое понимание. Он пишет (259): "Здесь эйдос поставлен в отношение с понятием цели и означает "форму" или образование (Gestalt), выдвинутое при помощи сознательного упорядочивания составных частей, как некое условие единства и красоты". В связи с этим новым значением "эйдоса" приходится вспомнить μία ίδέα59* в Euthyphr. 6de, которая ведь тоже трактовалась там как "парадейгма", образец. Очевидно, это не случайно. И общим для этих обоих случаев является то, что к моменту чисто созерцательному, который в наших терминах является основным, присоединяется еще момент несозерцательный, который в этом смысле можно назвать формальным. Именно, в Euthyphr. 6de "одна идея" святости есть не только известная сущность, созерцательно воспринимаемая, но она еще и образец, предел изменений отдельных видов святости, к ней приближающихся. В Gorg. 503e эйдос не только картина вещи в ее полном завершении, но и регулятивный принцип для изменений и совершенствований отдельных видов этой вещи. Этим же соединением интуитивно-созерцательного и "формального" момента парадейгматичности, данным, однако, как существенное единство, характеризуется и значение "идеи" в Hipp. Maj. 297b. Такое понимание "эйдоса" можно назвать также трансцедентальным – в том смысле, что эйдосом тут является смысловая структура, играющая в то же время роль осмыслительного принципа в отношении вещей.
В "Меноне" 4 раза "эйдос" и ни разу "идея". – 1-3) Первые три случая явно дают феноменологически-описательную категорию конкретно-спекулятивного смысла. Тут основной вопрос в хорошо знакомой нам форме: "Что ты называешь добродетелью?" При этом, как обычно, ищется не добродетель мужчины или женщины, мальчика или девочки, старика или дитяти, но самая сущность добродетели, независимо от видов и способов ее проявления. Сократ говорит, что ответить на вопрос, что такое добродетель, указанием на множество и разнообразие добродетелей равносильно тому, как если бы на вопрос, что такое пчела, ответить бы, что их много и они разнообразны. В том ли отношении ты приписываешь пчелам многочисленность, разнообразие и взаимное отличие, что они пчелы? Или различие их зависит не от этого, а от чего-нибудь иного, например от красоты, величины и других подобных свойств (72b)? Разумеется, пчелы как пчелы ничем не отличаются одна от другой. Точно так же и в учении о добродетелях. Хотя их много и они разнообразны, однако же все составляют, конечно, один эйдос, т.е. одну сущность, по которой называются добродетелями и на которую хорошо бы смотреть тому, кто своим ответом на вопрос хочет показать, что такое добродетель (72с). О неинтегральности эйдоса в этом месте ср. дальше Phaed. 110d и наше толкование к нему. То же самое утверждается далее не только о добродетели, но и о здоровье, величине, силе. Здоровье – одно ли у мужчины и другое – у женщины, или эйдос его один и тот же везде, если только тут идет речь о здоровье (72d)? На это следует, конечно, ответить, что здоровье одно и у мужчины, и у женщины. И далее (72е): если женщина сильна, то она сильна той же самой сущностью силы, тем же самым эйдосом и тою же самой силой; а когда я говорю: "тою же самой силой", тогда силу, в смысле силы, нахожу безразличною; "нисколько не различается сила в отношении бытия силою", мужчине ли она принадлежит или женщине. Ясно, что во всех 3 случаях смысл "эйдоса" конкретно-спекулятивный. Кроме обычных выражений, указывающих на всеобщность эйдоса, напр., 74b: "охватить одну добродетель κατά πάντων",60* в "Меноне" ярко характеризуется конкретность этого всеобщего тем, что она предполагается охватываемой в имени (ονομα, 74de). – Наконец, 4) в четвертый раз "эйдос" употреблено в "Меноне" на 80а в явном чувственно-конкретном значении; а именно, здесь говорится, что Сократ своим видом, эйдосом, похож на морскую рыбу.
В "Кратиле" более обильный, хотя и не очень разнообразный материал. Здесь – 14 раз "эйдос" и 3 раза "идея".
1) В 386de идет речь о том, что предметы имеют некую сущность сами в себе, некую устойчивую усию, не для нас и не от нас, – влекомые нашими субъективными представлениями туда и сюда, – но существующие сами по себе, в отношении к своей усии, сущности, с которой они по природе сращены. И не только вещи так, но и действия. Или сами действия не представляют ли собою некий эйдос сущего? Конечно, это так. Следовательно, и действия совершаются по их собственной природе (φύσιν), а не по нашему субъективному мнению (387а). Что значит во всем рассуждении эйдос в 386е? Чтобы разрешить этот вопрос, необходимо точно восстановить смысл контекста. Что такое тут, в самом деле, предложение с "эйдосом" по отношению к контексту? Очевидно, это – в вопросительно-отрицательной форме аргумент к тому, что действия совершаются тоже "по их природе", что и подтверждается выводным άρα61*. Если так, то получается, след., такой силлогизм. Все вещи имеют некоторую свою собственную самотождественную сущность. Все действия – эйдос вещей. След., все действия имеют некоторую свою собственную самотождественную природу. При таком положении дела ясно, что "эйдос" означает не что иное, как "вид" или "род" (след., в качественно-отделительном значении). На этот раз качественно-отделительное значение дано в сфере уже понятия ("сущее, предметы"), а не строения того или другого чувственного предмета. Текст этот великолепно иллюстрирует мое утверждение, что εν отнюдь не необходимо указывает на интегральность "эйдоса" ("действия – некий один эйдос сущего"). В этом тексте εν играет как раз дифференциальную роль, говоря о том, что действия есть один из видов вещей вообще.
2) В 389а говорится, что мастер делает челнок, имея в виду то, что относится к самой природе тканья. Он имеет в виду самый эйдос челнока, а не какой-нибудь отдельный вид или состояние челнока, напр. расколовшийся челнок. И вот этот эйдос челнока необходимо назвать челноком самим по себе, αύτό ο έστι (389b). 3) И далее, для какой бы работы челнок ни приготовлялся (для тонкой или толстой ткани, льняной или шерстяной), всегда должен иметься в виду эйдос челнока, а его конкретная фактическая форма, совокупность всех фактических качественных определений, φύσις62* будет зависеть уже от специальной цели данной работы. Точно так же и в области имен. Составитель имен должен, во-первых, иметь в виду самый материал слова, его явление (звуки и слоги), и, во-вторых, его смысл, идею (389d). И как бы материал ни был разнообразен, покамест идея остается той же самой, наименование правильно, пусть из другого железа, здесь или там где-нибудь, у варваров, – все равно (390а). Заметим, что интегральность идеи выявлена здесь общей картиной жизни имен: фонетический состав имен все время меняется, тем не менее, если идея остается при всех изменениях данного имени одною и тою же, фонетический состав продолжает оставаться правильно исполняющим свои функции, ибо идея каждый раз заново организует изменяющийся фонетический состав и заново интегрирует пеструю фонему в конкретное единство идеального значения. Таким образом, здесь незаметно предносится картина интеграции пестрого разнообразия фактов в единство идеи. 4) В том же самом смысле употребляется "эйдос" в 390а: законодатель, если он держится эйдоса имени, – не хуже здесь, как в других местах. 5) 390b: кто же будет знать, соответственный ли эйдос челнока воплощен в дереве? И наконец, 6) 390е: только тот есть составитель имен, кто смотрит на имя каждого предмета в отношении к природе и может эйдос его полагать, воплощать в буквы и слоги.
Есть, однако, существенная разница этих текстов в сравнении с употреблением понятия идеи в 390а, становящаяся заметной, впрочем, лишь при весьма изощренной наблюдательности. В самом деле, "идея" в 390а и "эйдос" в 390а употреблены, казалось бы, совершенно в одинаковом смысле. Есть, однако, один момент для эйдоса, который вполне оправдывает установленную нами разницу между этими двумя понятиями. А именно, в 390а и 390b "эйдос" имеет определение τό προσήκον63*. Вот это-то обстоятельство и подчеркивает характерную для "эйдоса" отделительность, периферичность, отличенность от иного. Имя правильно, покамест привходит подходящий, соответствующий, такой, а не иной эйдос. То же мыслится и в 390е, где речь – об эйдосе, соответственном природе имени. Значит, тут опять сличенность, сравненность, отделительность, а не интегральная данность идеи самой по себе. На мысли об интегральности "эйдоса" в 390b и е может навести зрительность картины "лежания" эйдоса в дереве в первом случае и "полагания" эйдоса в буквы и слоги. Однако в строгом смысле здесь мыслится не интегральность эйдоса, а лишь наличие или возможность наличия эйдоса в так или иначе организованном физическом материале, т.е. мыслится в сущности сама организованность, т.е. опять-таки отличенность от всего иного. Интегральность в собственном смысле мыслилась бы тогда, когда мы самые "дерево" и "буквы" назвали бы эйдосом, как, напр., в том же Crat. 418е άγαθοΰ... ιδέα ούσα τό δέον64*, cp. Politic. 289b, или сказали бы, что они находятся в эйдосе (а не эйдос в них), как, напр., в Hipp. Maj. 297b в "идее отца". Впрочем, и последний способ выражения сам по себе еще не обусловливает интегральности. Он обладает этой функцией, когда мыслится необходимость сложения частей в единое, как это и наличествует в отношении к слогам и буквам, о которых говорится в "Кратиле". Вполне мыслимо и нередко наличествует выражение и έν εΐδει65*, не содержащее интегральности, как это мы впоследствии встретим, напр., в Phaed. 73a, 87a, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30c, 48bc, R.Р. III 389b.
Следует добавить, в пояснение этих мест, еще и то, что "эйдос" в 390b и е представляет собой нечто совсем иное, чем "эйдосы" в 389ab и 390а. В то время, как там мыслится специально чувственное функционирование эйдоса, а именно, предполагается эйдос челнока, здесь и в том и в другом случае – отнюдь не является обязательным мыслить непременно чувственный эйдос. "Эйдос имени" может содержать в себе самые разнообразные формы проявления эйдоса, как и самое имя может иметь какое угодно разнообразное смысловое содержание. Поэтому, если 389ab и 390а относятся к BIa1, то 390b и е – к ВIа6.
Во всех этих случаях мы находим соединение в "эйдосе" трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т.е. трансцедентальное значение. Это же самое, что мы имели в Gorg. 503e и Euthyphr. 6de, с той разницей, что там было соединение в "эйдосе" конкретно-спекулятивной сущности с формально-идеальным моментом парадейгматичности, здесь же к этому присоединяется еще и момент чувственно-конкретной картинности и прямо вещественности: челнок, бурав и имя есть не только спекулятивная сущность, независимая от конкретных и вещественных их форм, но и известное воплощение этой сущности в чувственную "фюсис", чего не было принято во внимание ни в понятии "дела" или "вещи" в Gorg. 503e, ни в понятии "благочестивого" в Euthyphr. 6d (хотя в первом случае оно необходимо примышляется, а во втором – постулируется всем диалогом некая идеальная корреляция чувственной "фюсис").
Наконец, к этому же описательно-феноменологическому значению "эйдоса" относится и 7-8) 440аb: здесь, в знаменитом конце "Кратила", утверждается, что всякое знание предполагает некое покойное состояние познаваемого объекта: а если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание; когда же изменяется самая сущность знания, то как скоро сущность знания переходит в иную сущность, знания уже нет. Здесь, в несомненном конкретно-спекулятивном значении "эйдоса" (είδος τής γνώσεως = αύτό ό έστί ή γνώσις66* можно было бы сказать, употребляя известную платоновскую формулу), отмечается момент структурности или архитектоничности (содержащийся, впрочем, уже в самой этимологии слова "эйдос", как некоей видимой картинности), так как имеется в виду идеальная стройность смысла в знании, не нарушаемая эмпирическим потоком осмысленных вещей. Если во втором случае дифференциальность "эйдоса" вытекает из довольно сильного момента отделительности (είς άλλο είδος67*), то в первом случае дифференциальность не сразу ухватывается. Тем не менее, стоит только представить себе на этом месте "идею" вместо "эйдоса", как становится ясной невозможность такой замены. "Идея" здесь значила бы, что не может сдвинуться и разрушиться архитектоническая цельность знания по его идеальному содержанию, в то время как для Платона вполне мыслимо какое угодно раздробление знания и не мыслимо лишь, чтобы знание как таковое, т.е. в своей отличенности от не-знания, сдвинулось бы с места и разрушилось бы.
Остальные 6 случаев в употреблении термина в "Кратиле" определенно и без труда относятся читателем к качественно-отделительной категории: 1) 389d для каждого эйдоса, т.е. вида, рода ткани особый челнок; 2) 394d о происхождении в противоестественном эйдосе, "виде", – здесь в особенности ясен качественно-созерцательный момент "эйдоса" в этом общем, качественно-отделительном значении, хотя возможно и "внутренно-внешнее" толкование; 3) 411а после этого эйдоса, т.е. после этого рода слов, как солнце, луна, звезды и т.д., я охотно рассматривал бы эти прекрасные имена; 4-6) 424с сначала надо различить гласные, затем и другие звуки по их эйдосам, видам, согласные и безгласные, а также и среди гласных – сколько разных эйдосов, видов? А когда эти разделения будут произведены, то надо решить вопрос, те же ли виды среди имен, какие среди звуков (411d).
Кроме вышеупомянутого места с термином "идея" 1) 390а в конкретно-чувственно-спекулятивном значении еще в "Кратиле" тот же термин употреблен 2 раза: 2) 418е, где "связывающее", рассмотренное как "идея добра", т.е. с точки зрения "добра", есть слово, указывающее на нечто дурное, ибо связывание препятствует движению, – "внутренно-внешнее" значение "идеи", потому что нечто, будучи вовне знаком связывания, внутри содержит дурную сущность; строго говоря, как и в Hipp. Maj. 297b, здесь также и описательно-феноменологическое значение – ввиду того, что с точки зрения "идеи добра" слово δέον68* имеет совершенно иную природу, ничего общего не имеющую с обычным значением и звуковым составом этого слова, и эта идея, как бы извне привходя, организует заново смысловой материал слова. И 3) 439е: каким же образом могло бы быть чем-нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то – как могло бы изменяться и привходить в движение, не выступая из своей идеи? В последнем случае – конкретно-спекулятивное значение, с вышеупомянутым оттенком архитектоничности, или структурности. Интегральность "идеи" в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова δέον к идее добра (άγαθου ιδέα ούσα)69*. Что значит, что данный предмет есть идея того-то, такая-то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то "идея" ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно-видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность "идеи" подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится αει ωσαύτως и что он το αυτό εστί70*. Это и значит, что он не "выходит из своей идеи". Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и немыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в "эйдосе", не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой (ώ) отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только – самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439e самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не "эйдос", а "идея". Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное единство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что-нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое – лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.
В "Лисии" 2 раза "эйдос" и ни разу "идея". – 1) Один раз в чувственно-конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее ήθος и τρόπος71*. К.Риттер понимает здесь эйдос просто как σώμα, тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно-конкретного значения "эйдоса" мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой-нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это – "способность" или "внутреннее качество" души, ее сила – вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в "Государстве". Если так, то "эйдос", в отличие от "этоса" или "тропоса", должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления "эйдоса" и "патоса". Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность (κατά τι...72*).
В "Федре" 26 раз "эйдос" и 7 раз "идея".
В значении внешне-чувственном "эйдос" 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность "эйдоса" в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое-нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает их сразу все целиком, продолжая в них верить, но анализируя лишь "себя самого". 2) В 249b души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в "эйдосе человека", т.е. в чувственно-материальном образе. Можно отметить особую насыщенность "эйдоса" в этом месте. "Эйдос человека" здесь не только тело, но и вся его земная судьба, так остро чувствуемая Платоном в "Федре". Поэтому, возможно и "внутренно-внешнее" толкование. Дифференциальность – в разнообразии и несходстве разных существований как на земле, так и в "небесном месте". 3) В 253d об одном из коней, служащих символом души, сказано, что он хорошо сложен, имеет высокую шею и т.д., а между прочим, т.е. в отношении внешнего эйдоса, т.е., надо считать, сложения, стати, осанки, – строен, прям и хорошо сложен. Дифференциальность почти неощутима ввиду чувственной живописности "эйдоса". Ср. Charm. 154d, Prot. 352a, Lys. 204e, Phaedr. 229d8.
В конкретно-отделительном смысле "эйдос" 14 раз. 1) В 237а музы Лигии получают свое название или от характера, δι' είδος, своих песнопений, или от поколения лигурийцев. Дифференциальность, как и везде в отделительной категории, выражается в отделительности, т.е. в данном случае в моменте "или-или". 2) В 246b душа в своем движении по небу приобретает разные эйдосы, виды, в зависимости от степени своего совершенства. 3-4) В 253d читаем дважды об эйдосах души, символизированных в эйдосах коней и возничего, "два каких-то коневидных (ίππομόρφω) эйдоса и третий – возничий (ήνιοχικόν) эйдос". Тут – "внутренно-внешнее" значение по той же причине. 5) 259d воздается каждой музе по эйдосу, роду ее достоинства. 6-7) 263b риторика делится на два эйдоса, вида, – тот, где народ необходимо обманывается, и тот, где не обманывается (тут интересно сопоставление "характера" (или образа) и "эйдоса": δεί... είληφέναι τίνα χαρακτήρα εκατερου του είδους73*); понимающий это прекрасно понимает вид, эйдос, – 263с. 8) 265а два эйдоса, вида исступления, болезненно-человеческое и божественное. 9-10) 265cd указывается на два эйдоса, вида рассуждений, осуществленных в первых двух речах. Строго говоря, отделительность здесь не необходима, так как "эйдос" в первом случае просто заменяет собою "сведение рассеянного в одну идею", а "эйдос" во втором – "деление предмета на виды". 11) 271а находим не "эйдос", правда, но тоже важное для нас πολυειδής, "многовидный", а именно, душа предполагается или единой по природе, или, в соответствии с видом тела, – многообразной, многовидной (κατά σώματος μορφήν πολυειδές74*), как и в 270d, где просто противоставляется "простое" и "многовидное", и если душа "имеет больше эйдосов", то с каждым таким эйдосом нужно иметь дело отдельно. 12-13) 271d сколько эйдосов в душе, столько же эйдосов в речи. Здесь, если в первом значении нет особой и безусловно-необходимой нужды расширять "внутреннее" значение "эйдоса" до "внутренно-внешнего", то и во втором случае ясно видно это последнее значение, так как имеются в виду именно внешние выражения внутренних качеств и свойств речи. 14) 272а об использовании своевременности и несвоевременности, краткости, элементов сожаления и т.д. во всех изученных эйдосах речи. Внутренне-внешнее значение – потому, что имеется в виду не только смысл речи, но и внешнее его выражение в том или другом построении9.
Все это – соединение того или другого значения с отделительным. Ниже мы перечислим также и соединения спекулятивного значения с отделительным.
Чистое "внутренно-внешнее" значение – 2 раза. 1) 251b ствол пера, вырастающий из души во время экстаза, разрастается "по всему эйдосу души", по всей душе, по всей ее поверхности, так сказать, так, что ύπό πάν τό τής ψυχής είδος надо переводить не "во всех видах души", как это делает Карпов, но – по всей наружности души, по всему ее наружному виду. Тут же это и подтверждается аргументом, что "некогда она была вся перната". Однако я бы остерегся увидеть в этом месте только одно чувственно-внешнее значение "эйдоса", т.е. значение тела. С точки зрения Платонова понимания души как бестелесной сущности это было бы трудно представимо. Вернее всего, что в мифологическом изображении души все, что можно приписать ее внешности, есть знак внутренних ее свойств, каковые только и существуют реально. Поэтому, я думаю, что здесь мы имеем дело с "внутренно-внешним" значением (ср. Tim. 87d)10. Дифференциальность – в моменте πάν75*. 2) 266с диалектика и риторика – особые эйдосы, "виды", – мы бы сказали, особые вещи, особые сферы; эту сферу, этот эйдос ты правильно называешь диалектикой. Тут легко сбиться на специфическую отделительность. Однако для последней надо, чтобы мыслился общий род, куда обе эти сферы относятся. Здесь же просто вместо того, чтобы сказать об "умении говорить и мыслить и быть способным всматриваться в одно и многое по природе" (266bc), прямо говорится: этот эйдос (есть диалектика). При таком понимании значение становится чистым и не содержит никакой отделительности11. Дифференциальность – в противоположении эйдоса диалектического риторике. Так как под "эйдосом" понимается здесь, между прочим, умение мыслить и говорить, то "эйдос", стало быть, "внутренно-внешней" категории.
Чистое конкретно-спекулятивное, а именно феноменологически-описательное и вместе трансцедентальное значение я нашел в "Федре" только 3 раза. 1) 249b необходимо, чтобы человек познавал согласно с так называемой общей сущностью, κατ' είδος, в отношении к некоему сущностному единству, собирая при помощи умственных операций (я не знаю, можно ли здесь λογισμός понимать в смысле "рассудочной", т.е. формальной, деятельности, во всяком случае, эта терминология должна быть строжайше осознана) множество чувственных данностей в одно своеобразное и на эти чувственные данности неделимое сущностное единство (έκ πολλών ίόν αίσθήσεων είς εν λογισμώ ξυναιρούμενον76*). Что "эйдос" здесь не просто "commune genus", как переводит Штальбаум, поясняющий это еще более неверными терминами "Begriff od. Idee"77*, видно из того, что тут же это называется "воспоминанием того, что знала душа, когда сопровождала бога" (249bс), т.е. имеются в виду те мифологические подробности, из которых состоит все учение Платона о душе в "Федре". Это, конечно, менее всего "понятия", а главным образом, символы, образы, насыщенные мистическим содержанием. Все это, виденное душою на небе до земного существования, этот "анамнезис" и дает в земной обстановке для души эйдосы виденного; отдельные чувственные восприятия, слепые сами по себе и говорящие о не-сущем, собираются в уме человека "помнящего" в отдельные единства сообразно с этими эйдосами виденного (κατ'εΐδη), и тогда только человек имеет истинное знание. В таком моем понимании этого места "эйдос" приобретает типичное конкретно-спекулятивное трансцедентально-феноменологическое значение, с характерным парадейгматическим оттенком. Любопытна здесь самая форма выражения κατ' είδος, или, как у Платона чаще бывает, κατ' είδη, чтó является техническим термином. В то время, как объединение всего в целокупное единство, поскольку имеется в виду именно интегральность результата объединения, выражается, во-первых, при помощи понятия "идеи", во-вторых, при помощи тоже технического здесь выражения εις μιαν ιδεαν или μια ιδέα78*, – разъединение целокупного единства на отдельные идеальные моменты выражается, во-первых, при помощи понятия "эйдос", а во-вторых, при помощи технического κατ' είδη. Стоит хорошенько вдуматься в разницу выражений εις μίαν ίδέαν и κατ' είδη, чтобы конкретно почувствовать дифференциальность "эйдоса" и интегральность "идеи". 2) 265е и 3) 266а безумие, два вида которого раньше рассматривалось, лежит в основе этих рассуждений, как единый эйдос. Эйдос этот сравнивается с телом, на котором вырастает правая и левая рука, правое и неправое безумие. Дважды упоминаемый здесь "эйдос" безумия есть, конечно, единая сущность его, развивающаяся в двух различных направлениях. Это – конкретно-спекулятивное значение с оттенком обобщенного единства сущности, – однако, как показывает самый смысл, не в собственно интегральной функции, ибо нет такого интегрального единства, которое бы составлялось из той или другой мании одновременно, – они слишком несходны. Да и самое сравнение с туловищем и руками говорит больше о дифференциальности, чем об интегральности.
Остальные 4 случая представляют собою соединение феноменологически-описательного значения с отделительным. 1) 265е "делить по эйдосам" – имеет уже установленный нами, постоянный спекулятивно-отделительный и в данном случае также, по-видимому, и диалектический смысл, хотя в "Федре" и нет отчетливых данных для диалектического трактования "эйдоса". 2) То же и 273е "разделять сущее по эйдосам", как и 3) 277b "делить по эйдосам вплоть до неделимого" (с предварительным "определением всего καθ' αύτό79*"). 4) Тут же 277с каждой "природе", т.е. каждому комплексу явлений, соответствует свое идеальное значение, τό προσαρμόττων έκάστη φύσει είδος80*. В последнем случае заметна парадеигматичность. Интегральность диалектически-спекулятивной "идеи" оттесняется здесь дифференциальной отделительностью. Одинаково возможно для всех 4 случаев и диалектически-ноуменальное толкование, если иметь в виду весь контекст платоновской философии.
Итак, в "Федре" 3 + 14 + 2 + 3 + 4 = 26 раз "эйдос" (а не 27, как неправильно подсчитывает Риттер).
"Идея" в "Федре" 2 раза имеет значение внутреннего качества, состояния: 1) 237d, где говорится, что в нас властвуют две "идеи" – "вожделение" и "целомудрие", два типа, сказали бы мы, две организации душевной жизни; и 2) 238а, где человек получает имя сообразно той "идее", той внутренней его сфере, которая является в нем преобладающей. В первом случае интегральность "идеи" отмечена в определении "двух идей" как "начальствующих и водительствующих", причем весьма наглядно рисуется их взаимная борьба и определяемость ими всей души и жизни человека; во втором случае – та же картина, но в применении к худшей "идее". Стоит отметить одно обстоятельство, выдвигать которое раньше не было достаточных оснований в текстах. Дело в том, что одним из сильных аргументов в пользу проводимой мною теории различия понятий "эйдоса" и "идеи" является то, что идея, как понятие интегральности, никогда не употребляется у Платона в конкретно-отделительном смысле, в то время как этот смысл, что легко заметить, весьма часто присущ "эйдосу". Однако, насколько помнится, Phaedr. 237d – 238а – единственное место во всем Платоне, о котором может подняться вопрос: не содержит ли оно именно "конкретно-отделительную" "идею", каковая квалификация обычно принадлежит только "эйдосу"? Вопрос такой можно поставить потому, что в 237d как будто говорится о "двух идеях" чего-то одного, а в 238а – даже о многих идеях одной ΰβρις81*. На деле, однако, мы должны помнить, что отнюдь не всякое понятие предмета есть понятие отделительное, если оно сопровождается количественной квалификацией. Можно встретить и "эйдос" с количественной квалификацией, не имеющей, однако, отделительного значения. Не имеет его и "идея" в 237d – 238а "Федра", так как нет того общего, видами чего "две идеи, начальствующие и водительствующие" являлись бы, – настолько "вожделение" и "целомудрие" разные вещи. Больше оснований ожидать отделительность в 238а. Однако и здесь словоупотребление больше соответствует именно "идее", а не "эйдосу": Платон ставит πολυειδές, желая указать именно на разделительность страсти, на наличие именно разных ее видов, ставя тут же τούτων τών ίδεών82*, чтобы подчеркнуть организованность и подчиненность души в связи с преобладанием какого-нибудь одного вида вожделения. Отделительность оттесняется моментом интегральности.
Остальные 5 случаев – конкретно-спекулятивного значения. 1) 251а говорится, что созерцавший тайны горнего мира приходит в трепет, когда видит божественно-ознаменованное, θεοειδές, лицо, на котором твердо запечатлелась красота горняя, или какую-нибудь форму тела, τινα σώματος ίδέαν. Здесь, таким образом, где соподчиняется πρόσωπον, лицо человека, и какая-нибудь другая часть тела, возможно принимать "идею" несколько более сгущенно, а именно, привносить спекулятивный смысл, ярче подчеркивающий мистическое значение тела и его частей и более отвечающий задачам диалога. Тогда это будет внутренно-внешнее спекулятивное значение, с оттенком полноты выявляемого смысла. Как соединение доморощенной морали с филологической ошибкой, можно отметить перевод данного места у Карпова: "или какую-нибудь бестелесную идею". Карпову не помог даже его постоянный предмет подражания Штальбаум, который пишет только: "Ad ίδέαν liquet denuo (т.е. как θεοειδές κ πρόσωπον) intelligendum esse θεοειδή", что, конечно, не значит άειδή; иначе такой же невидимостью было бы и πρόσωπον (к которому применен глагол ίδεΐν83*), что, конечно, нелепость. Интегральность "идеи" выражена переходом к деталям тела, видимого в эротическом восторге. Мы встречали Charm. 154d подобный переход от лица к фигуре; но там имелась в виду именно вся фигура, здесь же предносится как бы рассматривание всего прекрасного тела по частям, которые объединены в цельный лик красоты, явившийся из другого мира (τινα σώματος ίδέαν84*). Интегральность сквозит здесь как тенденция к длительному и детальному созерцанию мистического предмета.
2) 253b любовники, служители Аполлона, относятся к своим мальчикам и ведут их к тому, что свойственно этому богу и его "идее", т.е. общей сущности, – трансцедентальное феноменологически-спекулятивное значение внутренно-внешней категории и парадейгматический оттенок. Весьма силен тут также и трансцедентально-регулятивный момент. Интегральность выражается одним из обычных приемов: идея мыслится как план и выражение организации и организованности. 3) 273е о "разделении" на эйдосы и о способности охватывать каждый элемент сущего в одной "идее", в одной идеальной сущности, – μία ίδεα... καθ'ην εκαστον περιλαμβάνειν, – момент обобщающего единства сущности. Здесь – великолепный пример сопоставления "эйдоса" и "идеи": речь идет о человеке, который не может разделять сущее κατ' είδη и не может каждую отдельность охватывать μία ίδέα. Насколько в μία ιδέα выражается все своеобразие интегральной природы понятия идеи, настолько в техническом выражении у Платона κατ' είδη διαιρεΐσθαι85* содержится указание на все своеобразие дифференциальной природы понятия эйдоса. Очень сильна трансцедентальная регулятивность. 4) Аналогично с 273е и весьма ясное место в 265d, где "идея" является образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство, εις μίαν τε ίδέαν συνορώντα άγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα, чтобы, определяя каждый элемент, ясно показывать, чему хотят учить. Прекрасный пример на регулятивную трактовку. Интегральность "идеи" ясна здесь и без комментария.
5) Наконец, блестящий пример чисто спекулятивного, воистину платоновского, понимания "идеи" содержится в 246а. Перед этим шла речь о бессмертии души с рациональным его доказательством. "И никто, – говорит Платон, – не постыдится сказать, что такова ее сущность и смысл" (ούσίαν τε και λόγον). Карпов: "И никто не постыдится сказать, что такова ее сущность и что так и надобно понимать ее". Это, по-моему, на редкость правильный перевод у Карпова, правильнее даже, чем у Шлейермахера: "dieses für das Wesen und den B e g r i f f der Seele zu erklären" и Штальбаума: "λόγος h. l. est n o t i о", хотя тут же у Штальбаума более для меня приемлемое объяснение: "notio, quam de animi vi et natura mente complectitur"86*. Значит, бессмертие и самодвижимость для Платона есть "усия" и "логос" души, или, как он тут же говорит, ее "фюсис". Теперь, в противоположность этим "усии", "логосу" и "фюсису", он предлагает: теперь будем говорить об "идее" души. И далее следует знаменитый миф о колеснице с двумя конями. Я считаю это место в "Федре" текстом первостепенной важности. Оно наиболее ярко оттеняет один из самых важных смыслов термина "идея". Если для исследования "усии" и "фюсиса" нужно знание и понимание, "логос", отдельных отвлеченных признаков, могущих быть соединяемыми в некоторые логические единства, напр. доказательства, научные теории и т.д., то для "идеи" нужен миф, нужна целостная и картинная полнота, в которой есть свои части и свои связи, не те, которые мы находили, употребляя "логос". Здесь прекраснейший пример конкретно-спекулятивного значения "идеи", содержащей в себе последнюю трансцедентально-символическую полноту и цельность предмета и характеризующейся как достояние мысли, которая пытается обнять и вместить в себе свой предмет. При этом интегральность граничит и даже отождествляется с живописью и цельностью мифа.