ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
3. АНАЛИЗ "СОФИСТА"
В анализе "Софиста" я буду руководиться прекрасными исследованиями Н.Bonitz в его "Platonische Studien" (Berl., 18863).
Диалог содержит в себе две части, одну – объемлющую (гл. 3-24, 218с – 237е и гл. 48-52, 264с – 268d), другую – объемлемую (гл. 25-47), после краткого вступления (гл. 1-2, 216а – 218с). Как отмечает Бониц (стр. 189), вопрос об определении софиста есть главный вопрос этого диалога; о нем постоянно напоминает Платон, боясь, как бы побочные исследования не оставили его в тени (239с-е, 240с, 241b, 253c, 254a, 258b, 260d). Однако всякому ясно, что объемлемая часть, главы 25-47, есть самое главное, ради чего написано все произведение. Попробуем проанализировать обе части диалога, чтобы потом дать формулу всему учению, которое здесь выставляется.
I. Вступление (гл. 1-2) и первая часть (гл. 3-24)
Во вступлении (гл. 1-2) разговаривающие ставят тему для исследования – проблему софиста. Надо исследовать природу софиста, не только сходясь в этом на словах, но и в самой сущности (τί έστι). Трудность задачи требует испробовать метод определения на каком-нибудь менее важном и более понятном предмете, хотя и нуждающемся в не меньшем исследовании. Такой предмет берется в форме понятия удильщика (гл. 3. Слова Платона в 218е: τί δήτα προταξαίμεθ' άν εΰγνωστον μέν καί σμικρόν, λόγον δέ μηδενός έλάττονα έχον τών μειζόνων – Бониц, стр. 153, прим., хорошо истолковывает вслед за Шлейермахером в смысле "nicht kürzerer Erklärung bedürfendes"264*). И далее (гл. 4.219а – 7.221с) – образец определения на примере понятия удильщика. Удильщик есть представитель некоторого искусства. Искусства делятся на производительные (ποιητικοί) и добывающие (κτητικοί). Ужение рыбы относится к последним. Добывающая деятельность в свою очередь бывает двух родов – меновая (μεταβλητικόν), в случае добровольного согласия предмета на приобретение его, и – захватная (χειρωτικόν), а последняя (к ней именно принадлежит рыбная ловля) бывает состязательная (άγωνιστική), в случае открытой борьбы, и – охотническая (θηρευτική). Последнее равным образом двояко: оно – или охота за одушевленным (έμψυχοι) или за неодушевленным (άψυχοι); охота же за одушевленными предметами опять различается по видам этих одушевленных предметов; бывает охота за живущими на суше и за плавающими, в воде или в воздухе; плавающие же в воде улавливаются разными средствами (удар или сети), в разное время (днем или ночью) и разными способами, наконец, – сверху вниз и снизу вверх. Последняя и есть удочная (άσπαλιευτική) ловля. Так приходим мы к определению удильщика. Теперь надлежит нам, по сделанному примеру, найти определение софиста. Софист тоже ловец, хотя и другого рода.
Переход к другому методу определения. 19.231d – 232а. Мы получили, следовательно, несколько определений софиста – 1) как наемного ловчего молодых и богатых людей, 2) как некоторого продавца относящихся к душе наук, 3) как розничного торговца (в том же отношении), 4) как торговца своими собственными произведениями (в отношении наук), 5) как борца в словесных спорах, 6) как спорщика, ставящего возражения ради очищения душ. Правильно ли такое многозначное определение? Не лучше ли дать определение исходя из одного, наиболее общего, пункта?
II. Вторая часть: исследование бытия небытия (гл. 25-47).
b) 28.240с – 241b. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т.е. считаем не-сущее сущим и сущее – не-сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.
a) 31.243d – 244b. Говорят, что все – из двух начал, например, из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно – нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее – какое-нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.
b) 31.244b-d. Напротив того, учение, утверждающее, что все – одно и одно-то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени – два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени-то у него никакого нет, ибо кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя не отличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно – имя чего-нибудь, т.е. к чему-нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного и "одно"-то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно-единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого;наши идеи, если они вообще к чему-нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие – не просто абсолютное единство и неразличимость. – 31.244d – 32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάθος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т.е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения – как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему-нибудь, не будучи целым, ибо при каком-либо количестве насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.
a) 34.246е – 248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем-то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т.д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т.е. сила действовать и страдать.
b) 35.248a – 249d. Обращаясь к "влюбленным в интеллигибельный мир" (τών είδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; с становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями – через мышление; становление – всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность – некая аффицированность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было не объяснимо ни бытие, ни знание.
Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия – сущего и несущего – запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.
а) 40.254с-е. До сих пор мы установили три необходимые категории – покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем, и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (τό ταύτόν) и различие (τό θάτερον).
40.254е – 255е. α) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255ab). – β) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба – сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т.е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). – γ) Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255cd). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного (255е).
b) 41.255е – 44.260а. α) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т.е. не-сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е – 256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не-сущее; но через общение с тождественным оно – тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение – то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, например, в устойчивом движении (256а-с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256cd). – β) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не-сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не-существующим, почему и все вообще есть не-существующее, хотя опять-таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не-сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно – одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d – 257b). – γ) При всем этом надо помнить, что несущее (τό μή δν) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bc). В ином одно просто иное, другое иное по отношению к данному эйдосу, т.е. не прекрасное, не великое, не справедливое; и вот это непрекрасное, невеликое и т.д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не-сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не-сущее ничем не уступает сущему (257с – 258с). Итак, не-сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно по очевидной необходимости есть несуществующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не-существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b – 259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не-сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное – тождественным, великое – малым, подобное – неподобным и т.д. (259d – 260а).
Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не-сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением (δόξα) и логосом? Если не-сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходит мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не-сущее это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е – 260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не-сущего нельзя ни мыслить кому-либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не-сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d – 261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой – глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., "человек учится") рождается мышление (261с – 262е). С другой стороны, каждое мышление или речь имеет то или иное отношение к какому-нибудь предмету. Суждение "Теэтет сидит" имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение "Теэтет летит". Одно из этих суждений ложно, т.е. говорит о не-сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е – 263d). Но что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Все различие мышления (διάνοια) и речи (λόγος) заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос – внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает "представление" (φαντασία), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять-таки та же докса, с прибавлением только ощущения (263d – 264b).
III. Окончательное определение софиста, как завершение I части, т.е. глав 1-24 (гл. 48-52).
Только теперь мы можем дать удовлетворительное определение софиста. Мы прервали свое определение софиста на том, что эйдолопойетическое искусство разделили на эйкастическое и фантастическое266*, и не знали, куда отнести софиста. Кроме того, был заподозрен самый факт лжи. Теперь все это разъяснено, и мы можем при помощи дальнейшего деления понятия продолжать искать софиста. Мы еще в самом начале различили искусства пойетическое и приобретательное, причем софист был отнесен нами к этому последнему. Теперь же, так как софист отнесен нами в сферу искусства подражательного, должно быть подвергнуто делению искусство пойетическое. Оно – или божественное, или человеческое, а каждое из этих искусств производит или самые вещи (αύτοποιητικόν), или их подобия (είδωλοποιϊκόν). И этому последнему подчинены два упомянутых выше рода – эйкастическое искусство и фантастическое; одно из них производит подобия, другое – призраки. Призраки же или создаются при помощи известных орудий или так, что производящий их самого себя превращает в орудие создания. Последнее есть, между прочим, подражание (μίμησις) – или при хорошем знании предмета (ίστορική τις μίμησις), или при помощи только мнения о нем (δοςομιμητική). Софист относится именно к этим лже-подражателям. Одни из подражателей – просты и прямодушны, другие – притворщики и люди лукавые, из которых одни – публичные ораторы, увлекающие толпу длинными речами, другие в частных разговорах стараются запутать своего собеседника в противоречиях. К числу последних и принадлежит софист. – Сводя все эти определения в одну формулу, мы должны сказать так. Софист есть подражатель искусству, заставляющему противоречить самому себе и заключающемуся в искусстве ложных мнений, т.е. в фантастическом виде искусства образотворчества, эйдолопойетического, что в свою очередь есть весьма импонирующее, не божественное, а человеческое творчество в словах (264b – 268d).