ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
4. ГЛАВНАЯ МЫСЛЬ "СОФИСТА" И ПЕРЕХОД К "ПАРМЕНИДУ"
Таково содержание одного из самых глубокомысленных диалогов Платона. Как можно было бы теперь кратко сформулировать это весьма сложное и глубокое содержание?
а) То, что нас интересует тут непосредственно, вправлено в рамку, которую как таковую можно было бы и не принимать во внимание. Важно только то, что определение софиста отнюдь не есть нечто преходящее, связанное только исключительно с эпохой Платона. Это видно из тех частичных обобщений, которые я делал, излагая отдельные определения софиста как нечто целое. Софист – это вообще ниспровержение всякой философии и всякой логики. И поэтому как определение софиста, так и привлеченные для него рассуждения суть не что иное, как теория философии вообще или по крайней мере теория логики. Вот почему начало и конец "Софиста" не могут быть отбрасываемы так, как раньше мы отбрасывали в диалогах Платона все то, что не есть философия. Начало и конец "Софиста", хотя и совершенно отделимы от центрального содержания глав 25-47, все же говорят о важных вещах; и это действительно вполне подходящий фон для диалектики бытия и небытия.
Итак, центральное содержание "Софиста" заключено в главах 25-47. Три части его, отмеченные выше, отделяются одна от другой вполне легко. Первая часть, трактующая о трудностях понятия небытия, до полной очевидности характеризует беспомощность всякой нефилософской мысли в этой области. Как только мы сказали "небытие", так тем самым высказали нечто, т.е. нечто каким-то образом сущее, какое-то бытие. Пусть это – другое бытие, но все же оно – какое-то бытие. Явно, что тут надо разобраться. Совершенно очевидные трудности выставляет и вторая часть этой центральной части диалога – о бытии. Недиалектик тут становится в тупик. Возьмем учение о количестве бытия. Пусть их два, например, теплое и холодное. Что из них сущее? Или какое-то третье, и тогда, следовательно, всех начал не два, а три, или какое-то из них, и тогда они неравны и сущее – одно. Но пусть сущее – одно. Раз так, то "сущее" отлично от "одного", т.е. сущих уже два, а не одно. И т. д. И так, и этак все равно получается противоречие. Возьмем учение о качествах сущего. Если признать все телесным, тем самым необходимо признать душу. А если признать только идеи, все равно тем самым признаешь и движение. Обе эти части 237b – 242b и 242b – 251а представляют собою замечательное введение в диалектику, то самое, что я старался вывести из анализа недостаточности феноменологического и трансцедентального метода.
Теперь остается третья часть в этой общей главной части "Софиста", то, что является уже подлинным центром всего произведения, это – 251а – 264b. Тут можно поступить двояко. Можно ограничиться пассивным резюме того, что дает тут Платон. И можно дать некоторую интерпретацию, которая выходит за пределы буквально сказанного Платоном, но которая претендует на более глубокое и существенное понимание, чем простое пассивное резюме.
С первой точки зрения Платон тут дает просто учение о бытии небытия. Если что-нибудь есть, то это значит, что оно не есть что-то другое. Бытию этого предмета свойственно какое-то небытие. Конечно, формальная логика тотчас же скажет, что "бытие" и "небытие" берутся тут в разных смыслах. И по-своему она будет права. На это возражение в "Софисте" нет прямого ответа. Но не будем углубляться в эту сторону дела, в которую пока не углубляется сам Платон. Отметим только то, что небытие действительно как-то должно быть, и это касается решительно всех категорий – покоя, движения и т.д. Следует отметить еще и то, что, считая "сущее", "покой" и "движение" основными родами сущности (откуда Платон их взял – в "Софисте" не видно; видно только, что эти же категории выставлялись и в других философских теориях), Платон выводит из них необходимость еще двух других – тождества и различия. Этот вывод "тождества" и "различия" из трех указанных категорий совершенно очевиден и сделан у Платона с исчерпывающей ясностью и четкостью (245с – 255е).
Однако трудно ограничиться одним таким пассивным резюме основной идеи "Софиста". Я думаю, что тут можно быть и не столь "точным". "Точность", и в особенности буквальная точность, вообще говоря, едва ли может удовлетворить историко-философскую мысль. Раз мы кладем в основу своего изложения вообще некое цельное понимание платонизма (а его нельзя не класть; все историки и толкователи кладут, хотя большею частью и бессознательно), то ничто не мешает давать специальную интерпретацию и "Софисту", тем более что буквальное резюме мы уже дали, наряду с буквальным изложением содержания "Софиста", так что даже и у не читавших Платона должен создаться критерий для оценки такой интерпретации. Итак, ставим вопрос снова: что же хочет Платон сказать своей "диалектикой родов" в "Софисте"?
b) Платон постулирует тут в качестве основных категорий, из которых создается сущность, пять: сущее, тождество, различие, покой, движение. Все вместе они составляют нечто целое, что и раскрывается в "Софисте". Но что такое это целое и почему получается такое целое? Рассмотрим каждую категорию в отдельности и попробуем объединить их постепенно. "Сущее" – само по себе есть нечто нераскрытое, как бы пустое внутри, неструктурное. "Сущее" указывает только на то, что предмет существует, причем не ставится тут вопроса ни о том, чтó такое этот существующий предмет, ни того, как он существует. Это чистая бытийственность, совершенно бескачественная и неструктурная; это – некая отвлеченная возможность, и притом – неизвестно чего. Это что-то до такой степени формальное, что о нем ничего еще нельзя сказать по существу. Это – какая-то единичность, какое-то одно, которое никакого качества еще в себе не содержит, но которое просто есть нечто, и неизвестно, что именно. Что теперь получится, если мы к тому чистому "сущему" прибавим "различие"? Получится, что это сущее мы начинаем отличать от всего иного. Отличая, мы начинаем проводить границу, как бы отчерчивая на грифельной доске какой-то контур мелом, начинаем определять это сущее. Оно перестает уже быть чем-то бесформенным и нераскрытым. Оно начинает оформляться, ограничиваться, получать объем, становиться величиной. Правда, все это происходит в чистой мысли, потому что сущее-то, с которого мы начали, было очень абстрактное сущее, совершенно бескачественное, и было оно у нас только чистой бытийственностью как таковой. Однако и в мысли, в чистой мысли есть своя оформленность, своя структура, которая не сводится не только на чувственную картинность, но не сводится и на геометрическую фигурность. Это чисто мысленная, совершенно умная оформленность, структурность и картинность самой мысли. Итак, "различие", будучи наложено на "сущее", дало там отграниченное, определенное, оформленное сущее.
Присоединим категорию тождества. "Тождество" сосредоточит наше внимание уже не на "границе", а на самой той "плоскости", которую мы очертили. Будем опять-таки помнить: мы оперировали с чистым бытием, оформляли чистую бытийственность. Поэтому и "пространство", наблюдаемое нами теперь в пределах очерченной границы, должно быть таким же чистым, не только не чувственным, но даже и не геометрическим. Как число – раньше, абстрактнее и чище геометрической фигуры (ибо последняя немыслима без числа, число же вполне мыслимо без фигуры), так и эта оформленность – раньше, изначальнее и чище фигурности в геометрии. Мы очертили в необъятном "пространстве" чистой мысли границу и теперь созерцаем то, что содержится в этих границах. Что же тут содержится? Есть ли тут какая-нибудь структура, какая-нибудь фигура, какое-нибудь различие? Нет, пока нет ничего. Мы видим тут совершенно пустое поле, ничем не засеянное и ничто не произрастившее; и только достоверно и ясно, что поле это строжайше огорожено, очерчено, так что видна его фигурность (если смотреть на него извне).
Что же дальше? Естественный ход рассуждения требует, чтобы это поле было чем-то занято, чтобы оно содержало в себе какую-нибудь распределенность, разделенность, какую-нибудь форму. Как это сделать? Уже ближайший анализ показывает, что прежних категорий различия и тождества недостаточно. В самом деле, пусть мы применили эти категории снова. Но мы ведь уже применили их и – получили очерченность. Применивши их еще раз, мы снова получим очерченность. Однако нам нужна сейчас не очерченность вообще, а очерченность внутри замкнутой фигуры. Как получить это "внутри"? Категория тождества давала, правда, возможность фиксировать это "внутри". Но нам надо сейчас не просто фиксировать, а надо фигурно построять. Пусть мы, взявши полученное нами "внутри", применили уже к нему прежние категории тождества и различия. Все равно ничего не получится. Получится, например, что мы в пределах данного круга начертили еще один круг, и больше ничего. Нам же важно сейчас, повторяю, фиксировать не просто круг (его мы уже получили раньше, и новый – меньший – круг ровно ничем не отличается от полученного уже – большего), но необходимо одновременно фиксировать оба круга, так чтобы можно было их сравнить между собою. Без этого последнего условия мы никогда не получим внутрикруговой фигурности. Вспомним, как мы себя ведем при созерцании самой обыкновенной картины на рисунке. Что нужно для того, чтобы воспринять картину как нечто целое? Достаточно ли скользить глазами по одной раме? Конечно же нет. А что нужно делать? Нужно пробежать глазами по картине хотя бы один раз. Нужно хотя бы однажды сравнить между собою отдельные части картины, чтобы совокупить их в нечто целое. Иначе ведь и самой картины мы не увидим.
Итак, само собою делается ясным, что совершенно необходимы категории движения и покоя. Что делает движение? Движение заставляет взор переходить от одной части картины к другой, скользить по всему пространству картины. "Тождество" и "различие" дадут внутри границ картины отдельные точки, отдельную, изолированную базу для наблюдения. Движение заставит наблюдающего перейти от этой точки к другой, насильственно толкнет в другую сторону, заставит эту точку превратиться в ту или иную линию, а уж линия не будет суммой разорванных и взаимно изолированных точек; она будет совершенно новой категорией по сравнению с точкой, и она – начало искомой нами фигурности. Но что делает покой? Представим себе, что мы движемся внутри круга от одной точки к другой. Что получится? Получится ли что-нибудь определенное? Нет, не получится. Если есть движение и только движение, если не известно ни начала, ни конца движения – можно ли рассчитывать получить какую-нибудь фигуру? Конечно, нельзя. Если есть движение, то надо, чтобы было начало движения и конец движения, т.е. надо, чтобы действовала еще категория покоя. Применяя в области геометрии "движение" и "покой", мы можем получить, напр., линию определенных размеров, дугу и т.д., потому что везде в этих формах, если только они суть нечто определенное, наличествует и исходный пункт, и конечный пункт, и самый путь, проходимый между ними. "Движение" и "покой" и есть то, без чего невозможно никакое сравнение. Сравнивать – это и значит перебегать от одного пункта к другому, с тем чтобы в результате созерцать эти два пункта в одном покоящемся единстве.
Так платоновские пять категорий, или "родов сущего", выводимые им в "Софисте", есть диалектика умной фигурности и чисто-мысленной картинности, или эйдоса.
с) Однако это еще не есть все содержание "Софиста". В только что формулированных мыслях мы намеренно опустили момент, без которого весь "Софист" рушится до основания. Зададим себе вопрос: не кроется ли в проведенном нами соединении категорий нечто специфическое и необычное? Почему вдруг из "соединения", напр., сущего и различия мы получили "границу" и оформление? Нельзя, конечно, не заметить, что тут какое-то особенное, специфическое соединение понятий и какая-то весьма своеобразная методика. Мы взяли "сущее" и соединили его с "различием". Что значит "соединили"? Вдумываясь в то, как из пяти категорий постепенно вырастает умная фигурность, мы сразу замечаем, что тут везде действует закон полного и абсолютного отождествления всех категорий. Сущее – различно со всем иным. Сущее же – не иное что, а именно сущее – тождественно с собою самим. Сущее же движется и покоится. Тут перед нами нечто одно, совершенное одно, единичность, нечто неделимое и простое. Фигура, несмотря на все свое – пусть даже сложное – строение, есть некая единичность, в которой взаимно отождествляются и совершенно совпадают и сущее, и тождество, и различие, и покой, и движение. Что это за метод соединения понятий, при котором все категории, несмотря на все свое различие, абсолютно совпадают, до полной неразличимости совпадают и сливаются? Этот метод – диалектический. Только диалектика дала тут Платону возможность понять все пять категорий и как взаимное различие, и как взаимное тождество. Только диалектика показала ему, как одна и та же вещь есть то же и не то же, т.е. она и – не она. Стоит только немного глубже вдуматься в существо этого знаменитого "общения".
Возьмем "тождество" и "различие". Они совпадают в "границе". Что такое граница – например, круга? Есть ли она сама круг или она не сам круг? Она, конечно, есть сам круг, ибо что такое был бы круг без точно проведенной периферии? Но только ли круг? Если бы она была только самим кругом и ни на что другое не указывала бы, то она не была бы и границей, ибо граница обязательно указывает на нечто, с чем круг граничит. Но тогда мы имели бы круг, который не содержит никакой границы, что немыслимо. Следовательно, граница есть круг и не есть круг. Но допустим, что граница не есть круг. Если взять это утверждение в его абсолютной изолированности, как то делает обычно формальная логика, то получится, что круг имеет свою границу вне себя, что есть полная нелепость. Итак, логически неизбежен вывод, что граница и есть и не есть круг. Поэтому надо говорить не о тождестве просто и не о различии просто, но о самотождественном различии. Так же надо поступать и при соединении понятий покоя и движения. "Сравнение", о котором мы говорили, есть именно подвижной покой. А все пять категорий, взятые вместе, дадут единый и цельный, неделимый и в то же время структурно построенный эйдос, который есть единичность подвижного покоя самотождественного различия. Эту формулу мы выставили раньше, перед анализом "Софиста". Но, не овладевши всем содержанием диалога, мы могли дать ее только в более общих выражениях: это, говорили мы, – координированная раздельность активно самопротиворечащих моментов. Такое выражение этой формулы было предварительным, вводным, основанным больше на подходе к "Софисту", чем на выводах из него. Формула же, выведенная нами на основе пяти категорий, есть самое точное и чисто диалектическое выражение понятия "сущности", основанное уже на анализе самого содержания "Софиста" и являющееся его резюме.
d) На этом можно закончить изложение основной мысли "Софиста". На ней видно, чего Платон хотел достигнуть своей диалектикой и чего достигал. На ней же видно, чего и не хватало Платону, несмотря на всю остроту выработанного им философского метода. В чем эта недостаточность и куда следовало идти Платону дальше? Два-три штриха в этом направлении будут нелишними.
Что эйдос нумерически единичен – это вне всякого сомнения. Что в нем все категории как-то очень тесно объединяются – это тоже ясно. Но поднимается огромный вопрос, которого не в силах заглушить даже диалектика "Софиста". Сущее, сказали мы, тождественно с самим собою и различно со всем другим. Круг тождествен с самим собою и различен с окружающим его фоном. Но граница, также утвердили мы, и тождественна с кругом, и тождественна с окружающим фоном. Круг тождествен сам с собою, следовательно, будучи тождествен со своей окружностью, он тождествен со своей окружностью, границей. Окружность же круга, или граница, потому и есть граница, что, начиная с нее, мы вступаем в область того, что уже не есть круг. Может ли быть границей то, что находится от окружности на некотором, хотя бы максимально ничтожном, расстоянии? Граница и за-граничное должны абсолютно совпадать; граница должна быть тождественна с ограничивающим. Итак, ограниченное тождественно с границей, граница же тождественна с ограничивающим. Какой отсюда вывод? Тот, очевидно, что ограниченное и ограничивающее тождественны, т.е. что сущее тождественно не только с самим собою, но и с не-сущим. То же – и о различии с не-сущим. Раньше мы понимали дело так, что сущее различно с не-сущим. Это было вполне понятно и естественно. Но только ли с не-сущим, с инобытием оно различно? Ведь мы сейчас только что показали, что сущее тождественно с не-сущим. Раз сущее тождественно с не-сущим, а не-сущее отлично от сущего, то сущее тождественно с тем, что отлично от сущего, т.е. сущее отлично от самого себя. Стало быть, сущее различно не только с не-сущим, с инобытием, но и с самим собою. В итоге: сущее тождественно и различно с самим собою и с не-сущим. Вот что вытекает из "Софиста", но буквально в нем не содержится. Как же это возможно и как тут быть? Что это за странные выводы и как их понять? Как объяснить эту антиномику и где выход из нее?
Все эти вопросы невольно возникают, если стать на точку зрения "Софиста" и продолжать продумывать его категории дальше. Другой вопрос, или даже другой цикл вопросов, возникает в отношении инобытия, не-сущего. Что такое это не-сущее? Пока речь шла о тождестве сущего с самим собою и о различии его с не-сущим, было ясно, чтó такое сущее, или, вернее, совсем не ставилось никакого вопроса о том, чтó такое сущее. Но мы видим, что, оставаясь последовательным, нужно говорить о тождестве сущего с не-сущим. Что же тогда получится? Куда девается не-сущее? Не-сущее у нас становится сейчас опять все тем же сущим, т.е. в нем также наличны те же самые пять категорий, что и в сущем. Да Платон, как мы видели, и сам в этом сознается, утверждая, что не-сущее ничем не уступает сущему по сущности (257с – 258с). Но если это действительно так, то что же такое в конце концов не-сущее и зачем оно понадобилось? Оно, по "Софисту", есть принцип различения в самой сущности. Но ведь это и значит, что оно есть само сущее или какой-то его внутренний момент. И почему оно тогда не-сущее, почему оно – иное сущности? Нельзя сказать, чтобы "Софист" давал исчерпывающий ответ или даже просто тот или иной ответ на этот вопрос.
Наконец, третья неясность есть та, которой пользуется обычно формальная логика в своем походе против диалектики. Сущее существует и не существует, говорится в "Софисте". Бытие как-то есть не-бытие, а не-бытие как-то есть бытие. Говорят: странность этого вывода объясняется тем, что "бытие" и "небытие" берутся тут в разных смыслах. Сущее есть сущее: это значит, что имеется в виду внутреннее содержание сущего. В этом смысле оно, конечно, всегда самотождественно. Если оно не есть оно, тогда оно теряется как определенный предмет мысли и слова; и тогда не о чем говорить. Сущее есть не-сущее: здесь говорится уже о сущем в другом смысле. Здесь имеется в виду формальная отграниченность и относительность сущего, то, что сущее имеет границу (ибо сущее отождествляется с не-сущим при помощи среднего термина "граница"). Итак, сущее тождественно с самим собою в одном отношении, а именно – по содержанию, а тождественно с не-сущим, с инобытием – в другом отношении, а именно, по форме. Другими словами, вся диалектическая антиномика рушится, и законы тождества и противоречия остаются в полной силе.
е) Все эти три основных вопроса, не решенные в "Софисте", но вытекающие из него, могут быть обобщены в одну проблему. Во всех трех вопросах речь идет, в сущности, об одном и том же – о недостаточности и о неполной самообоснованности самой категории "бытия", или "сущего". В самом деле, если бы оно было вполне обосновано и опиралось исключительно на самого себя, оно объяснило бы нам все только что указанные затруднения. Сущее и есть, и не есть сущее – как это возможно? Результативно мы можем сказать, как это возможно. Это возможно так, что порождается граница сущего. Граница есть результат и синтез двух противоречащих утверждений: "сущее есть сущее" и "сущее не есть сущее". Как результат – это очень понятно. Диалектически совершенно ясен синтез границы из тезиса сущего и антитезиса не-сущего. Но мы сейчас спрашивали не об этом. Граница выведена совершенно четко. Нас интересует сейчас вопрос, откуда взялось такое положение дела, что сущее есть и сущее, и не-сущее, что движение существует и не существует, и т.д. Результат нам ясен, но неясно происхождение. А решать вопрос о происхождении этой антитезы значит решительно расширить понятие бытия, с которого мы начали. Оно было у нас простым и бескачественным, чистым полаганием неизвестно чего (вернее, всего, что угодно). Но надо, очевидно, пойти еще дальше в глубину этого сущего, чтобы получить не только тезис для антитезиса (инобытия), но чтобы получить исток как тезиса, так и антитезиса – как бытия, так и не-бытия. Если бы это удалось сделать, тогда не только объяснилась бы совместность и одновременность сущего и не-сущего, но также и "сущный" характер не-сущего и видимое пребывание на почве формально-логических "законов мышления". Если бы мы получили такую диалектическую установку, которая объяснила бы нам смысловое происхождение как сущего, так и несущего, то мы перестали бы удивляться тому, что не-сущее обладает всеми чертами сущего; последнее было бы вполне естественно, раз один и тот же источник сущего и не-сущего. Равным образом перестали бы мы удивляться и тому, что все эти построения имеют под собой антиномику и преодоление закона противоречия. Формальная логика упрекает диалектику в том, что она употребляет свои термины в противоречивом смысле вместо того, чтобы дать логику противоречия. Формальная логика думает, что тут не логика противоречия, но – просто противоречивая логика. Спасти логику противоречия можно было бы только тем, что мы доказали бы однозначность противоречащих терминов. Другими словами, мы должны были бы показать, что сущее тождественно с собою и с не-сущим в одном и том же смысле, что сущее там и здесь, равно как и сущее, входящее в отрицательное понятие "не-сущего", – совершенно одно и то же, что тут нет quaternio terminorum267*. Но сделать это – значит опять-таки расширить исходное понятие "бытие" до очень больших пределов. Обосновать однозначность терминов в рассматриваемом умозаключении нельзя, если мы останемся при том же пустом понятии "бытие". Понятие бытия должно быть таким, чтобы оно обосновало его полное самотождество во всех его инобытийных судьбах, чтобы не было для него никакой такой антитезы, которая бы ограничила его, определила его, чтобы оно само ограничивало и определило все судьбы как бытия, так и не-бытия. Тогда действительно можно было бы доказать, что одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее, а не то, что одна сторона сущего – сущее, а другая – не-сущее.
Можно, наконец, еще и так формулировать основную недостаточность "Софиста". "Софист" дал диалектику эйдоса. Но, всматриваясь в этот эйдос и вспоминая, как мы его получили, мы без особого труда можем заметить, что путем объединения категорий мы достигли эйдоса как некоего "тела", или "пространства", – правда, чисто смыслового и умного, но все же это есть что-то сделанное, оформленное, осмысленное. Вспомним: мы проводили границу и т.д. Что это значит? Это значит, что мы нечто рисовали в уме. Но если у нас получился рисунок, то вот и возникает вопрос: чего же, собственно говоря, это рисунок, что тут именно нарисовано? Эйдос – умный рисунок, но чего же именно? Ясно, что в эйдосе мы указали далеко не все. И может быть, самого главного еще не указали. Это все равно, как если бы мы дали анатомию и физиологию человека вообще и отвечали бы этими науками на вопрос о данном отдельном человеке. Конечно, должна существовать общая анатомия и физиология. Но жизнь каждого отдельного организма гораздо сложнее. Тут привходят принципы, которые ничего общего не имеют с простой анатомией и физиологией. Надо учесть и эти принципы. Точно так же можно сказать, что рассмотрение эйдоса, данное в "Софисте", аналогично рассмотрению тела человека, его наружности, без внимания к его психике, к его сознанию и "душе". Конечно, знание это даст очень много, и без него невозможно почти никакое другое знание о человеке. Но все же оно получает одухотворение и жизненный смысл лишь в случае привлечения и "души", того единящего и оживотворяющего принципа, который делает мертвую материю участницей разумной жизни и социального бытия. Эйдос "Софиста" слишком нагляден, слишком внешен. В нем не слышно внутреннего пульса. Он слишком плоскостен. Его категории развертываются на одной плоскости. Здесь нет глубинности и рельефа. Этот эйдос есть картина без перспективы, т.е. едва ли уже и картина. Эйдос "Софиста" – безымянен; неизвестно, чего он эйдос. Оттого отдельные его моменты готовы распасться и не содержат глубинного пульсирующего единства. При всей диалектической антиномике все здание лишено скрепляющих моментов и требует какого-то более основного единства, чем простое единство пяти категорий.
f) Так мы подходим к той новой категории, с высоты которой необходимо взглянуть теперь и на все бытие, на все не-бытие и на все модификации и судьбы того и другого. Это понятие, по Платону, есть понятие одного, а диалог, разрабатывающий это понятие диалектически, есть "Парменид". Чтобы найти имя для эйдоса или, вернее, то самое максимально внутреннее, что и есть эйдос или чего и есть эйдос, надо ведь остаться все в той же отвлеченно-умной сфере, что и сам эйдос. Нельзя перейти, например, к вещам или к телам, так как это будет еще дальнейшим перевоплощением эйдоса в инобытии. Надо найти в эйдосе, вернее, в его глубине – то, по отношению к чему сам эйдос является поверхностью и телом, то самое, ту сущность, которую выявляет сам эйдос. Платон находит эту сердцевину эйдоса в одном. Одно – гораздо первоначальнее эйдоса. Оно уже не эйдос, но принцип самого эйдоса. Почему Платон говорит тут об одном? Потому что эйдос сам по себе лишен всякой физической и иной качественности; он – чисто смысловая, чисто умная конструкция. Но если так, то в качестве принципа самого эйдоса надо, очевидно, выбирать нечто еще более примитивное, еще более, так сказать, формальное. Надо взять эйдос не в его "что", но в его "как", причем это "как" должно быть не внешней, но внутренней его структурой. Как эйдос отвлеченнее и первоначальнее вещественного качества, так этот принцип должен быть отвлеченнее и первоначальнее самого эйдоса. Но там остается только числовая структура. Выбросивши из эйдоса не только чувственное, но и все смысловое содержание, мы получаем просто некое одно, некую единичность или просто даже единицу и – больше ничего. Единица, одно – принцип эйдоса так же, как эйдос – принцип чувственных качеств вещи.
Поэтому на очереди – анализ одного, в его разных формах и видах, и анализ отношения одного к сущему и прочим категориям. Этим и занимается "Парменид".