ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
5. ПРОДОЛЖЕНИЕ: с) ЛОГИЧЕСКИ-ОБЪЕКТИВИСТИЧЕСКИЙ АНТИЧНЫЙ СИМВОЛИЗМ
1. Наш обзор основных черт античного символизма, выразившихся у Платона, конечно, не полон. Для этого нужно отдельное огромное исследование. Но я вполне сочту себя удовлетворенным, если будет признан целесообразным хотя бы только самый метод и подход к обследованию стихии античного символизма у Платона. Этот анализ стиля и типа платоновского философствования, в особенности в систематической форме, никем и никогда не приводится. Поэтому я могу и хотел бы претендовать не на полноту и исчерпанность анализа, но только на методологическую ясность и логическую необходимость такого подхода.
Но этим опять-таки далеко не заканчивается предпринятый нами типологический анализ учения Платона об идеях. Идея – символ. Идея – скульптурный символ. Но ведь и вся античность такова или, вернее, весь античный платонизм таков. Можно ли отождествлять Платона со всей античностью, или со всем античным платонизмом? Конечно, нет. Странно было бы об этом и говорить. Платон и его учение об идеях есть не просто античный символизм, но еще и определенная диалектическая ступень и хронологическая эпоха этого символизма. Наше типологическое исследование было бы чрезвычайно общим, если бы мы не сумели поместить Платона в определенной точке развития самой античности, самого античного символизма. Поэтому как символизм291* мы выделили из всех других философских систем и методов, как античный символизм мы выделили из сферы символизма вообще, так теперь из сферы античного символизма выделяем определенную область, определенную его диалектическую ступень, куда и должно отнести платоновское учение об идеях.
Основной чертой диалектической ступени античного символизма, на которой находится платоновское учение об идеях, является выдвигание на первый план объективистической точки зрения. Гегель совершенно правильно противопоставлял философию от Фалеса до Аристотеля (включительно) послеаристотелевским школам как идею в ее общности и абстрактности – идее в ее дифференциации и самосознании. От Фалеса до Аристотеля философы занимаются идеей в ее абстрактно-объективистическом плане, идеей как неким "в себе". Этому и противостоит философия от Аристотеля до неоплатонизма, которая пытается раскрыть самостоятельную природу самосознания, найти в субъекте критерий для истины, дать теорию не философии, но философа, "мудреца", закаленного борца за истину перед ликом объективистической судьбы. Только в неоплатонизме мы находим впервые равновесие292* этих принципов. Тут действительно все объективно-логическое дано так, что видна его абсолютная зависимость от субъективно-самосознательного; и субъективно-самосознательное дано так, что видна его абсолютно-объективная природа. Только в неоплатонизме греческая философия созревает до последней степени и выявляет полный плод, которым беременела целое тысячелетие. К сожалению, нет возможности доказывать здесь эту диалектику развития греческой философии, и потому я ограничусь только ссылкой на авторитет Гегеля, а в дальнейшем изложении перейду к самому Платону.
Платоновское учение об идеях есть античный символизм именно логико-объективистического периода.
2. а) Начну с фундаментальной особенности платоновского учения об идеях – с отсутствия самостоятельно и подробно разработанной сферы интеллигенции. На первый взгляд это может показаться странным. Однако необходимо пристально всмотреться в платоновские материалы, прежде чем высказывать те или иные сомнения. Конечно, прежде всего вспоминаются тут "Федр" и "Пир". Это на все века прославленные произведения, в которых, казалось бы, интеллигенция, т.е. внутренняя свобода и самостоятельность самосознания, дана в максимальной степени. Я не собираюсь отрицать того, что интеллигенция тут как-то выражена. Наоборот, я утверждаю, что она дана с очень большой интенсивностью и выразительностью. Но вот вопрос: есть ли это философская интенсивность и выразительность или чисто поэтическая? Я никак не могу сказать, что тут – философия. То, что есть тут философского, я формулировал в своем месте как трансцедентальную методику. Она, конечно, касается и стихии знания. Но можно ли сказать, что и самое понятие Эроса, и ступени восхождения формулированы здесь философски? В Эросе понятно только, что это есть какое-то объединение "знания" и "мнения". Но простое объединение того и другого еще не дает прямо Эроса. В Эросе есть чисто нутряная, животная стихия, то безумная, то преображенная, и она ни в каком случае не сводится на синтез только знания и мнения. Знание и мнение объединяются и без выхода за пределы познавательной сферы, так же, как и объединение понятия с чувственным представлением отнюдь еще не дает "чувства", а "Эрос" – нечто даже еще более сложное, чем "чувство". Можно ли сказать, что Платон дал его философский анализ? Конечно, тут нет философии. Трансцедентальный метод применен, но это применение тут всецело логическое, объективистически-логическое. Его одинаково можно применять где угодно; и это нисколько не будет значить, что мы раскрыли самое существо этой сферы. Прежде чем применять трансцедентальный или иной метод, надо знать, куда и где надлежит его применить. Платон же прямо берет сложнейшую сферу, как она есть, без всякого анализа, и в ней устанавливает некоторые трансцедентальные схемы. Но что такое сама-то эта сфера? Она остается лишь на стадии непосредственно ощущаемого бытия; и нет ни диалектического, ни вообще философского раскрытия происхождения самой категории Эроса. Синтезом вечного и временного отличается ведь решительно все на свете; и единство идеального знания и чувственного мнения принадлежит ведь решительно всей познавательной сфере. Итак, Эрос в смысле интеллигенции и как понятие, и как иерархия восхождения раскрыт в "Федре" и "Пире" чисто натуралистически и мифологически-натуралистически (12). Это значит, что платоновская идея, в ее философско-диалектической структуре, не содержит в себе сферы абсолютно самостоятельного самосознания, но есть почти исключительно логически-объективистическая конструкция.
b) Далее, несомненно сюда же относится такой интересный факт, как логико-математическое доказательство бессмертия души в "Федоне" (23). По существу это есть типичное "онтологическое" доказательство, т.е. основанное на заключении от идеи бытия к самому бытию. Платон проводит его на примерах с числами, с "четом" и "нечетом". Для "души" не оказалось никаких более "внутренних" аргументов. Кто понял логико-объективную природу числа, тот понял и бессмертие души. Душа вообще очень близка к идее; и даже само бессмертие души есть не больше как пример на определенный тезис об идеях (24). Очевидно, в душе Платон плохо фиксирует ее алогические моменты, ее не чисто логические связи и структуры. Холодный и ровный свет идеи одинаково поглощает в себя и "душу", и все "иррациональное", и "число".
c) Но еще интереснее в этом отношении логицизм "Парменида". Логико-объективистическая интуиция и система доведены здесь почти до юмористических размеров. "Парменид" не содержит в себе ровно никакого намека на интеллигенцию, как равно и в пяти категориях "Софиста" не содержится ровно никакого указания даже на возможность самосознания (32). И надо иметь в виду, что система "Парменида" и "Софиста" – очень развитая система. Здесь очень много всего, и некоторые излюбленные категории (тождества, различия, сущего и т.д.) трактуются и смакуются в самых разнообразных направлениях. Но среди них нет категорий, характеризующих самосознание и субъект. Это все равно как если бы Гегель ограничился в своей "Энциклопедии" одной логикой, да и в логике взял бы только первые две части, "бытие" и "сущность", отбросивши такие категории, как "субъект", "объект", "жизнь", "знание", "чувство" и т.д. и т.д. Явно, что только очень большая логико-объективистическая страсть могла привести столь энтузиастически настроенного философа, как Платон, к такому холодному, как бы электрическому освещению разума. Вся диалектика "Парменида" представляет в этом отношении некий ровный и холодный свет, без теплоты и ласки, какую-то свирепую и жестокую логическую систему, какую-то прекрасную и мертвенную отточенность статуи. Тут нет глубины, нет чувства. Тут нет любви, нет брака. Это действительно какая-то бесплодная, в смысле реального рождения, педерастия, объект которой – холодный и прекрасный юноша. Зачарованность, какой-то холодный блуд, что-то лунное и гипнотическое чувствуется в этой диалектике. Она невыносима для живого человека. Она – то, чем мыслит сама статуя. Это – какое-то разгорячение в рассудке, неистовство и экстаз – холода. Впрочем, такова и вся античная скульптура. Дорого покупается ее величавая красота.
d) Мало и этого. Есть у Платона, как мы видели, диалог, который специально посвящен интеллигенции. В нем, не в пример "Федру" и "Пиру", в основание всего положен чисто диалектический метод. Диалектически освещено и восхождение интеллигенции к высшему благу, и само высшее благо. И что же? Относительно "разумности" ясно только, что она относится к "пределу", а относительно "удовольствия" – что оно относится к "беспредельному", т.е. интеллигентным категориям дана вне-интеллигентная, логически-объективистическая интерпретация. А как из голого предела получить разумность и из голой беспредельности – удовольствие, об этом не ставится даже и вопроса. В связи с этим и иерархия интеллигентного восхождения в "Филебе", изложенная нами в анализе этого диалога, остается интеллигентно не раскрытой (37). Но замечательнее всего то, что Платон называет высшим благом. Казалось бы, раз дана интеллигентная иерархия, то и высшее благо должно было бы получить интеллигентную характеристику. На деле же, как мы видели, оно тут охарактеризовано как мерность, т.е. ему дана опять логически-объективистическая квалификация (38). В "Государстве" тоже Первоединое трактуется только как Благо, или как Идея Блага, как Солнце. Со всем этим самым резким образом контрастирует Плотин, у которого логико-объективистическая точка зрения вполне уравновешена с интеллигентно-субъективистической. У него и вся природа трактуется как иерархия интеллигентного восхождения. И "Благо", или Единое, блестяще и исчерпывающе охарактеризовано как предел умного восхождения, или как экстаз, диалектическое место которого в общей системе интеллигенции так же ясно и так же разработано, как и любая логическая категория. Это и значит, что Платон – логико-объективистическая ступень античного символизма, а не самостоятельно-интеллигентная. Живописание интеллигентного восхождения дано у него не философски-диалектически, но главным образом поэтически.
3. К числу особенностей античного символизма, находимых нами у Платона, необходимо отнести еще отсутствие чисто выразительных категорий, или категории символа. От материализма и спиритуализма мы не вправе и ждать символа, поскольку это – насквозь натуралистические и абстрактно-метафизические системы. Но от Платона мы вполне могли бы ожидать, что он даст разработанное понятие символа, поскольку и методы, им применяемые, и бытие, им констатируемое, обладают вполне определенным символическим характером. Этого, однако, не может осуществиться у Платона потому, что он слишком логичен и слишком объективистичен (14). Возьмем, например, его учение об именах. Имя по самому существу своему есть всегда некий символ. И вполне понятна тяга платонизма к углубленному толкованию имен. Но, подводя итоги платоновскому "Кратилу", мы не можем не заметить, что внутреннее существо имени остается здесь почти не разработанным. В сущности, имена здесь трактуются только как звуки, а т.н. идеальные имена, имена богов, которые суть не звуки, а их внутренняя смысловая энергия, – они оставлены на плоскости чисто объективистического и онтического, отнюдь не "выразительного", бытия (21). Тут резкая противоположность с учениями, которые проповедует, например, Прокл в своем комментарии на платоновского "Кратила" и по которым имена суть действительно выразительно-энергийные символы, порождаемые непознаваемой сущностью богов. Имена Прокла не отягощены онтическими характеристиками, и их выразительность дана в полной свободе. Особенно отличается отсутствием категории символа "Парменид" (31). Лишенный интеллигентных категорий, он оказывается лишен и символических категорий, потому что "символ", "выражение" и пр. вывели бы платоновскую мысль за пределы онтической диалектики и нарушили бы первоначальное логико-объективистическое задание. "Парменид" даже лишен вообще синтезов; они содержатся в нем только implicite. Не выявлена им (ни) одна символическая категория, ибо выявить ее и значило бы установить синтез (36). Вся диалектика "Парменида" распадается, как сказано, на ряд концентрических кругов ("если есть одно, то..."; "если нет одного, то..."), которые решительно ничем между собою не связаны. А как можно было бы связать эйдос с его инобытием? Связать эйдос с его инобытием и значит дать выражение эйдоса, выраженный эйдос, или символ. Платон очень неохотно поддавался этому соблазну и всегда старательно его избегал. Он предпочел дать в "Пармениде" восемь совершенно разорванных концентрических кругов вокруг Единого, чем дедуцировать здесь необходимые для синтеза символические категории.
Почему это так? Почему такая яркая символическая система лишена символических категорий? Разгадка этого – исключительно в скульптурном значении платоновской философии и диалектики. Выражение, или символ, есть соотнесение эйдоса с тем или другим инобытием, так что вместо плоскостного эйдоса мы получаем рельефный эйдос, эйдос, который сразу есть и нечто одно, и нечто разное. Если мы имеем физическое тело, то роль эйдоса тут будет играть тело, а выражение, или символ, будет телесной выразительностью. Ясно, что при таком условии стихия выразительности будет связана и отягощена телом. И мы, имея очень и очень выразительную статую, будем на самом деле понимать эту выразительность как телесную же, как тело, т.е., собственно говоря, вовсе не будем отделять выражение от тела. Выражение и будет телом, а тело – выражением. Другое дело – в тех областях, где эйдосом является не тело, а какая-нибудь более внутренняя структура. Так, например, в живописи, еще больше в поэзии и еще больше в музыке мы находим свободное выражение, не отягощенное телом. Эйдос тут гораздо более гибок и легок. Он легче отождествляется с выражением, которое всегда не-онтично, всегда перспективно, всегда есть в геометрическом смысле нечто "мнимое". Поэтому античная философия вообще скупа на чисто выразительные категории. Но все-таки их много там, где нет давящих оков логически-объективистической диалектики (Прокл). Там же, где на первом плане логика и внеинтеллигентный объективизм (Платон и Аристотель), нет ровно никаких чисто символических категорий, хотя и "Эрос" "Федра", и "причина" "Федона", и "благо", "мера", "красота" "Филеба" и мн. др., несомненно, содержат в себе подлинно символическую стихию. "Софийная мера" в "Филебе" выведена почти, можно сказать, случайно. И можно было бы Платону легко обойтись и без нее (36).
4. Далее, сюда же я отнес бы и невероятную страсть Платона к антиномическим разрывам (28), доходящую до полного уничтожения всякого синтеза (34). Не только в "Пармениде", но и вообще синтезы выявлены в диалектике Платона несравненно слабее, чем самые антиномии. В общем логическом анализе платоновского учения об идеях мы признаем совершенно равноправными все три момента диалектической конструкции. Но ведь на то этот анализ мы и считаем "общим логическим". Мы не вводим в него никаких типологических черт, никакой выразительности. Теперь же, рисуя не логически-абстрактный, но реальный лик платоновского учения об идеях, мы видим, что одни моменты в нем сильно подчеркнуты, другие – ослаблены и погашены, третьи – стерты совсем, несмотря на то что принципиально и чисто логически они все должны были бы быть совершенно равноправными. Вот мы и замечаем, что антиномика очень и очень подчеркнута у Платона, доходя до софистической игры и беспредметного хитросплетения, а синтетика очень и очень ослаблена, доходя до полного разрыва антиномических тезисов.
Разумеется, принципиально синтез тут везде налицо – в Эросе, в космосе, в душе, в государстве. Но это – синтез телесный, синтез изваяния, синтез обязательно зрительный, а не чисто смысловой. Созерцая статую, мы действительно видим прежде всего, что отдельные части ее вполне слиты со всем целым и, во-вторых, что отдельные части ее совершенно самостоятельны по сравнению с целым. А где синтез этого противоречия? Синтез в самой этой статуе. Мы так видим, что целое тут и равно отдельной части, и больше отдельной части. Философ, воспитанный не на телесных, но на чисто умных интуициях, будет искать синтез не сразу в теле-статуе, но в какой-нибудь столь же отвлеченной категории, как и "целое" или "часть", например – в категории символа. Так и делали неоплатоники, которые перенесли античную интуицию тела в умную сферу и, оставаясь по содержанию, как и вся античность, в сфере тела, дали его чисто умную формулу. Не то у Платона. Его логико-объективистический символизм, подкрепленный общеантичными интуициями, не имел потребности в чисто символических синтезах, а удовлетворялся или зрительно-осязательно-телесными синтезами, или синтезом через сверх-сущее Одно (что вполне соответствовало скульптурному синтезу, не давая в то же время чистой и развитой символики). Логико-объективистическая мысль всегда больше анализирует, чем синтезирует, а в диалектике всегда больше разрывает, чем связывает.
5. Наконец, благодаря отсутствию точно выраженных синтезов вся диалектика Платона страдает незаконченностью и пестротой. И это не потому, что таковы вообще все его диалоги и всякое его рассуждение. Это потому, что логико-объективистическая мысль, не давая концов, удовлетворяется охватом отдельных областей, анализом отдельных слоев диалектического процесса. Только благодаря нарочитому анализу и в результате очень длинного ряда сопоставлений и интерпретаций мы можем наметить направление платоновской диалектики как завершенного целого. Это, несомненно, есть диалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу. Тут полная противоположность Гегелю, у которого диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии, через все большее и большее обогащение. Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз. Однако в развитой форме мы можем найти это опять-таки только в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина в его учении о трех ипостасях. У Платона же эта триада или тетрактида совершенно нигде не приведена как таковая, и только следы ее мы улавливаем путем длительных наблюдений и интерпретаций. Иерархийная диалектика, и в частности учение о трех ипостасях, как я доказывал в своем месте выше, принципиально вполне содержится в сочинениях Платона в виде малоразвитых или, если развитых, то вполне друг от друга изолированных, принципов. Однако это – только логическая и принципиальная точка зрения на Платона. Типологическая же точка зрения на него констатирует, что триада эта разбита по отдельным сочинениям, принцип иерархии дан очень обще и о самом направлении диалектики сверху вниз можно почти только догадываться. Виною этому – логико-объективистическая ступень платоновской диалектики, так как она лишает эту последнюю тех категорий, которые необходимы для ее закругления и детально выявленного направления.