ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Искусство подражает бытию, вещам. Что такое бытие, вещи, по Аристотелю?
Я уже исследовал этот вопрос в специальном изложении50, и мне остается сейчас формулировать выводы моего исследования для вскрытия существа эстетического мировоззрения Аристотеля.
Аристотель, как известно, критикует платоновский идеализм за учение об отрешенных от вещей идеях. Легко понять эту критику в смысле проповеди грубого эмпиризма, который, как будто бы, противопоставляется тут отвлеченному рационализму Платона. Однако, кто вчитывался в Аристотеля и постарался уловить подлинное место Аристотеля в истории древней и новой философии, тот необходимо должен убедиться в полной неприложимости к античной философии этих новейших кличек "рационализм" и "эмпиризм". Платон – не рационалист, и Аристотель – не эмпирик, если не употреблять эти термины в каком-нибудь неестественно широком или неестественно узком значении. И Платон и Аристотель занимают позицию, которая как раз представляет собою нечто среднее между рационализмом и эмпиризмом. Это именно – символизм. Вскрыть символически-предметную структурность Аристотелева понятия бытия и было моей задачей в упомянутом только что исследовании.
Прежде всего, Аристотель обозначает предмет философского учения о бытии как το τί ήν είναι, quidditas, "чтойность". "«Чтойность" для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой" (Met. VII 4, 1029b 13). Так, например, "быть образованным" не есть чтойность человека, потому что человек может и не иметь образования. Чтойность человека – то, без чего он не может быть человеком. "Чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение" (1030а 6). Чтойность есть также то единичное, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей. Все это первоначальное определение чтойности можно выразить, следовательно, так. Она есть 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.
Эта первоначальная установка делается более содержательной, если мы отграничим чтойность от других сходных или параллельных слоев бытия, а) Необходимо отличать чтойность от "наличного что" (τό τί έστι). Уже А.Тренделенбург51 дал по этому поводу почти исчерпывающее разъяснение. "Наличное что" есть вещь со всеми ее случайными качествами и особенностями, в то время как чтойность есть нечто смысловое, принципное, хотя она тоже хранит в себе соотнесенность с материей и не является чистым и отвлеченным "эйдосом". Это – новая структура эйдоса, когда он мыслится не сам по себе, но как соотнесенный с материей52. b) Более ясно эта особенность чтойности проступает при сравнении ее с "сущностью", "фактом". Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью, и всякая вещь уже была бы понятием). Но смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами тут нечто нумерически одно, осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. с) Поэтому, сопоставляя чтойность с "становлением", Аристотель утверждает, что сама чтойность не становится, что она не имеет тех материальных частей, которые свойственны физической вещи, но она содержит в себе материю чтойно же, в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω53. Сюда же, очевидно, относится и известное учение Аристотеля об умной материи. d) Далее, интересные подробности понятия чтойности вскрываются при сравнении ее с понятием цельности. Чтойность есть цельность, но не в смысле собранности материальных частей. Медь в этом смысле не есть часть статуи, и сумма медных частей не есть сама по себе статуя. Это, однако, не мешает тому, чтобы статуя была дана только в меди и имела действительно медные части, но тогда это не чтойность статуи, а статуя как вещь54. е) Чтойность далее отождествляется с принципом и идеальной причиной55. Но только надо помнить, что эта причинность совершенно имманентна чтойности, так что по ней самой уже видно, где кроется ее причина и что она сама для себя есть причина56. f) Наконец, понятие чтойности связано у Аристотеля с проблемой общего и единичного. Тут залегает одна из основных апорий Аристотеля, которая является камнем преткновения для понимания со стороны весьма многих исследователей Аристотеля. Именно, Аристотель, как известно, с одной стороны, опровергает Платоновы идеи как отрешенные общности, с другой же, сам их постулирует, ибо, по его же собственному учению, знание возможно как знание общего. Единичное нельзя знать. Его можно только ощущать. Эту апорию он сам и формулирует (Met. III 999а 24 – b 20), сам и разрешает (XIII 10, 1086b 16-1087а 25)57.
Сущность этого разрешения, как бы его ни игнорировал Целлер и те, кто находится под его игом, имеет вполне аристотелевский характер и сводится к следующему. Именно, проблему общего Аристотель связывает с проблемой потенции и энергии. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее есть потенция, возможность, заданность, принцип; энергия же есть осуществленность (конечно, смысловая), действительность, умно-зрительно данная картинность и изваянность. Не стоит здесь излагать учение Аристотеля о потенции и энергии58. Но ясно, что чтойность, как полная характеристика бытия, оказывается сразу и общим и единичным, потенциально-общим и энергийно-единичным, и эти две сферы в чтойности не разорваны, но даны сразу и самотождественно. Чтойность и есть смысловое тождество эйдоса и материи, логического и алогического, потенциального и энергийного. Она есть энергиино-осмысленныи лик вещи, или символ.59
Теперь мы можем уже более сознательно подойти и к проблеме подражания у Аристотеля. Так как мы ставим своей задачей вскрыть не формальную сторону "Поэтического искусства" Аристотеля, но все его эстетическое мировоззрение, вернее, его мировоззрение как эстетическое, то мы никак не можем остаться при том обычном и малоосмысленном понимании подражания, которое можно встретить во всех учебных и ученых руководствах. В свете формулированного нами учения Аристотеля о бытии проблема подражания должна приобрести совершенно особый смысл. Если искусство подражает бытию, а бытие есть символически-предметная311* и в уме зримая изваянность сущего, то ясно, что подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно-зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно-осязаемая оформленность и завершенность. Тут не место подробно сравнивать Аристотеля с Платоном60, но ясно, что, поскольку чтойность вещи есть ее внутренне-внешнее единство и тождество, поскольку чтойность эта ее символически сопрягает в себе смысловую заданность со всеми ее возможными вне-смысловыми, алогическими осуществленностями (а стало быть, и зримыми, осязаемыми изваянностями), постольку "подражание" оказывается здесь внутренно оформляющим принципом вещи – тем самым творчеством, которое разрозненную, бессмысленную кучу глины или меди превращает в осмысленный лик и умно созерцаемую символику статуи61.
Отсюда видно, в конце концов, и то, что все мировоззрение Аристотеля есть по существу эстетическое и что сущность этой эстетики в структурно-предметном символизме; это – философское раскрытие понятия подражания в системе аристотелизма, технический аналогон которого в применении к искусству мы нашли в "Поэтике"62.
Но этим еще не ограничивается существо эстетического миропонимания Аристотеля. Аристотель в "Поэтике" трактует, главным образом, о трагическом мифе, подходя к нему с точки зрения формальной теории поэзии. Однако трагический миф характеризует собою и существо всего философского миропонимания Аристотеля. Только для уразумения этого уже нельзя оставаться в кругу узких проблем "Поэтики" и необходимо восполнить эти последние содержательно-философскими построениями "первой философии".
У Платона: "Aut enim quaecunque repraesentat, ad se ipsum refert, ita ut omnibus locis ipse appareat, aut se ipsum exuit, ita ut non videas poetam nisi alienas personas ferentem"312*. У Аристотеля: "Idea autem, quam inesse dicimus, non est nisi id, in quo singularum partium versatur necessi-tas, ita ut μίμησις appelletur rerum repraesentandarum secundum summam earum, quae in ipsis est, veritatem imitatio"313* (Abeken. De μιμήσει apud PI. et Arist. notione. 1836, 20-21). Эту важную мысль Абекен, однако, не разработал, ограничившись более или менее внешним описанием расхождения Платона и Аристотеля.