ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
5Плотин имел многих учеников, имена которых нам известны по "Жизни Плотина" (гл. 2, 4, 7, 9) Порфирия. Среди этих учеников наиболее выдающимися были Амелий и Порфирий. От Порфирия, как это мы увидим ниже, до нас дошло много сочинений и много названий от сочинений недошедших. Что же касается Амелия, то до нас не дошло ровно никаких его сочинений.
1. Общие сведения
Известно, что Амелий происходил из Этрурии, что был значительно старше Порфирия, что прибыл в Рим около середины III в., что находился около Плотина в течение 24 лет (из них 18 лет до появления Порфирия), что был очень трудолюбив и что в момент смерти Плотина оказался в сирийской Апамее. Из материалов об Амелии в биографии Порфирия (гл. 3) хронология Амелия устанавливается довольно легко.
В гл. 17 своей биографии Плотина Порфирий дает весьма интересную характеристику окружения Плотина и говорит о роли Амелия. Оказывается, что о Плотине ходило много разных дурных слухов: об его склонности к пошлым шуткам, о сокрытии им того, что он на самом деле думает, и о том, что свою философию он заимствовал у Нумения Апамейского. Амелий написал большое сочинение о полном различии Порфирия и Нумения, после чего стал считаться правильным истолкователем Плотина. Оказывается, даже Порфирий далеко не сразу разобрался в философии Плотина, как он об этом сам писал, что по этому поводу между Амелием и Порфирием завязалась письменная полемика, что в результате всего Амелий взял верх и что Порфирий после этого тоже научился правильно излагать Плотина, получив к тому же от этого последнего и одобрение, и очень важное литературное поручение.
В гл. 19 Порфирий подчеркивает тщательность письменного слова у Амелия и настолько видное его положение, что Лонгин одно из своих сочинений посвятил Плотину и Амелию (гл. 20). В гл. 21 читаем: "Амелий хоть и следовал по стопам Плотина, но был неподражаем в отделке частностей и особенно усердствовал в обстоятельности слога, в полную противоположность своему учителю" (Гаспаров). Об этой6обстоятельности Амелия Порфирий говорит и дальше. Поскольку имеются сведения о глубокой философской дружбе Лонгина и Амелия, можно предполагать, что и стиль его сочинений не обходился без изысканных риторических приемов. Наконец, если судить по обилию цитат из Амелия в комментариях Прокла к платоновским "Тимею" и "Государству", можно думать, что эти диалоги Платона комментировал также и Амелий.
2. Учение о трех умах-демиургах
а) Что касается дошедших до нас сведений о философии Амелия, то одно из них во всяком случае обладает для нас огромной исторической значимостью. Это – учение Амелия о тройственном характере неоплатонического Нуса – Ума. Дело в том, что уже у Плотина (I 6,7; V 4,2; V 6,6), несмотря на его огромную диалектическую системность, многое остается хотя и выраженным достаточно ярко, но еще не достигшим терминологического закрепления. О том, что плотиновский Нус содержит в себе и бытие, и жизнь, и мышление, можно судить по многим текстам из Плотина. Амелий совершенно точно закрепляет терминологически эту ноуменальную триаду: сущее, или умопостигаемое, парадигма для всего существующего; переход этого умопостигаемого момента в свое инобытие, которое само уже не есть просто сущее, но только участвует в этом сущем, будучи как бы становлением сущего, или жизнью; это жизненное осуществление сущего не берется отдельно от сущего, но отождествляется с ним, опять возвращается к нему, становясь теперь тем, что Амелий называет мышлением. Самый прямой, самый непосредственный и достаточно ясный первоисточник для такого нашего представления об Амелии есть не кто другой, как Прокл; и лучшего источника для нас нельзя себе и представить. Приведем этот текст из Прокла.
"Амелий представляет демиурга тройственным и три ума, трех царей – сущего, обладающего и видящего. При этом они разделяются так, что первый ум сущностно (ontōs) есть то, что он есть; второй есть то, что в нем мыслимо (noēton), поскольку он всецело причастен тому, что до него, потому-то он и второй; что же касается третьего ума, то он есть то, что находится в нем [в первом] и в [то же время] является этим последним [вторым]. Именно весь ум тождествен с сочетающимся с ним мыслимым умом. Ведь он обладает тем, что есть во втором уме, и видит первый ум. Поэтому чем больше удаление, тем слабее обладание. Амелий подразумевает под этими тремя умами трех демиургов, являющихся тремя царями у Платона (Epist. II 312 е 1-4) и тремя у Орфея, т.е. Фанета, Урана и Кроноса (frg. 96 Kern), и в его глазах самым значительным демиургом является Фанет" (Procl. In Tim. I 306, 1 – 14 Diehl).
б) Чрезвычайно важным является то обстоятельство, что Амелий трактует своих трех умов-демиургов, используя весьма интересные и близкие к мифологии термины психологически-творческого характера. У Прокла читаем об этих трех демиургах в обратном порядке:
"Один [демиург], – говорит он, – создает действием рук, другой – только приказом, третий – только волей. Один рассматривается как мастер, довольствующийся трудом собственных рук, другой – как предваряющий его строитель, третий – утверждает себя прежде их обоих как7царь. Отсюда, поскольку демиург есть ум, он производит все своими помышлениями (noēsesi); поскольку он мыслимый, он действует самим своим бытием; поскольку он бог – только своей волей" (там же, I 361, 28-362, 4).
Прокл, сравнивая Ямвлиха и Амелия, говорит о том, что у первого демиург содержит в самом себе "образец", в то время как второй, т.е. Амелий, "объявляет образец демиургом". Как показывает дальнейшее разъяснение Прокла, демиург и образец у Амелия просто тождественны, в то время как у Ямвлиха в образце, который предшествует всему, демиургическое начало содержится пока еще в чистом виде, причем эту ступень Ямвлих называет Зевсом I; что же касается демиурга в собственном смысле слова, то это, по Ямвлиху, совсем другая ноуменальная ступень, которую к тому же он именует не Зевсом, а Фане-том (там же, I 336, 17-26). Другими словами, мифологическая диалектика у Амелия уже продвигается вперед в смысле общеплатонического учения о парадигме, хотя полного расчленения парадигмы и демиурга у него пока еще нет.
в) Необходимо особенно обратить внимание на то, что в лице Амелия мы находим ту ступень неоплатонизма, которая чем дальше, тем больше углубляет нас в понимание неоплатонической диалектики мифа. Эту диалектику мифа мы встречали и у Плотина (ИАЭ VI 515-574). В сравнении с этим у Амелия совершенно ясно и безоговорочно чистое бытие Нуса отождествляется с Ураном, ноуменальная жизнь – с Кроносом и ноуменальное мышление – с Фанетом. Тем самым делается значительный шаг от чисто конструктивной диалектики мифа у Плотина к анализу конкретных божественных имен древнейшей, да и позднейшей народной мифологии. Неоплатонический Нус у Амелия уже трактуется насыщенно-жизненно и почти личностно, хотя эти ноуменальные личности, конечно, не могут не быть пока еще слишком отвлеченными ввиду необычайной широты и предельной общности залегающих здесь диалектических категорий. О назревании личностного момента в этой искони безличной платонической диалектике прямо свидетельствуют приведенные нами тексты. Само собой разумеется, до той точнейшей и логически систематичнейшей диалектики мифа, которую ниже мы найдем у Прокла, Амелию еще очень далеко. Однако исторически назревание личностно-живой диалектики для всего неоплатонизма заметно у Амелия весьма отчетливо, хотя употребляемые здесь категории далеко не всегда отличаются достаточной раздельностью и понятностью.
3. Использование гипотез "Парменида"
К сожалению, эта крупнейшая историко-философская проблема может быть представлена здесь только в самом общем виде, поскольку для этой темы не сохранилось ни одного текста самого Амелия, а лишь чересчур конспективное изложение в комментариях Прокла на платоновского "Парменида" (Procl. In Parm. 1052, 31 – 1053, 35 Cous.). Дело в том, что платоновский "Парменид" своей замечательной диалектикой одного и иного в значительной мере лег в основу всех не только логических, но и мифологических и общефилософских построений у неоплатоников. Желающие отдать себе отчет в том, что такое эти8восемь гипотез, должны познакомиться с нашим анализом "Парменида" в издании платоновских сочинений2.
а) Если сказать кратко, то эти восемь гипотез (как они обычно называются) платоновского "Парменида" сводятся к тому, что одно и иное сначала берутся в абсолютном виде и дальше в конструктивном, оформленном или структурном виде, с выводами для одного и иного. Первая гипотеза (137 с – 142 b) исходит из предположения, что имеется только безусловное одно и больше ничего другого. Вывод гласит: если имеется только одно, то этому одному нельзя приписать никакого предиката, потому что всякий предикат уже потребовал бы наличия чего-нибудь иного, кроме одного. Это – первая гипотеза. Вторая гипотеза (142 b – 157 b) исходит из той предпосылки, что имеется не просто одно, но такое одно, которое уже существует, то есть одно сущее. Отсюда вывод для одного, составляющий вторую гипотезу Парменида: если одно существует, то из этого существования выводятся все прочие категории, так что одно в этом случае содержит в себе все предикаты, то есть одно есть все. Третья гипотеза (157 b – 159 b) исходит из такого же относительного полагания одного сущего, и вывод гласит, что иное может быть всем. Четвертая гипотеза (159 b – 160 b) опять исходит из абсолютного одного, но на этот раз формулирует выводы для иного, которое в данном случае оказывается тоже лишенным всяких предикатов, то есть оказывается ничем. Остальные четыре гипотезы исходят не из утверждения одного, но из его отрицания. В пятой гипотезе (160 b – 163 b) отрицается одно сущее, и в этом случае оно содержит в себе все предикаты, без. которых невозможно было бы и перечислить всего того, что отрицается в одном. В шестой гипотезе (163 b – 164 b) отрицается не относительное, но абсолютное одно, чистое одно. Ясно, что в данном случае оно тоже лишено всех предикатов и ничем не может быть. Наконец, в седьмой (164 b – 165 е) и восьмой (165 е – 166 с) гипотезах отрицается сначала одно сущее, когда иное опять-таки может быть всем. В восьмой же гипотезе из отрицания абсолютного одного вытекает невозможность предицирования и всего иного.
Эта отвлеченнейшая диалектика одного и иного ни в каком случае не может пониматься только схематически. Прокл отождествляет платоновскую философию с его учением о божестве, используя мистериальную терминологию, принятую у посвященных в элевсинские таинства. А именно: он именует учение Платона о божественном бытии эпоптией ("умосозерцанием"), которую неоплатоники явили миру в своих толкованиях и комментариях платоновского текста. При этом Прокл перечисляет своих предшественников в неоплатонической традиции, указывая на Плотина, Амелия, Порфирия, Ямвлиха, Феодора Асинского, своего учителя Сириана, то есть на тех, кто9интерпретировал гипотезы Парменида и создал свое понимание структуры этих гипотез (Plat, theol. I 1, p. 6, 16 – 7, 8 Saffr. – Wester.). Без указания этих имен и чисто анонимно соответствующие интерпретации гипотез "Парменида" и приводятся в указанном у нас тексте из комментария Прокла к "Пармениду". По Проклу, оказывается, что если платоновская теология есть мистериальная эпоптия, то диалог "Парменид" – самый эпоптичный из всех его сочинений (там же, I 10, р. 44,6), а это означает, что весь неоплатонизм в лице своих главных представителей, перечисленных Проклом, вышел из платоновского "Парменида" и интерпретации его восьми гипотез. Все эти неоплатонические типы толкования гипотез "Парменида" перечислены Проклом в указанном у нас выше тексте из его комментария к "Пармениду", но без указания авторов этих интерпретаций.
То, что Плотин если не систематически, то во всяком случае спорадически использовал платоновскую теорию гипотез, об этом нам уже приходилось говорить в своем месте (ИАЭ VI 266-271). Теперь оказывается, что и все главнейшие представители неоплатонизма так или иначе связывали свою философию с тем или иным толкованием восьми гипотез "Парменида". Толкования эти были не только самые разнообразные, но часто даже и просто не сходные, включая принципиально противоречивые позиции. О каждом из этих неоплатоников у нас будет идти речь в своем месте. Сейчас же нам предстоит сказать об Амелии. Между прочим, этот Амелий еще не решился прибавить к восьми платоновским гипотезам особую, девятую гипотезу, которая водворится в неоплатонизме начиная с Порфирия (ниже, с. 34).
б) В качестве первой гипотезы Амелий выставляет общее неоплатоническое учение об абсолютном одном. Это сопоставление совершенно безупречно, и такая безупречность остается и у последующих неоплатоников.
Вторую платоновскую гипотезу Амелий понимает как неоплатонический ум, или интеллект, "ум и мыслительная ипостась", то есть то, что является вторым членом общей неоплатонической триады. Это тоже понятно, поскольку вторая гипотеза Платона гласит именно об одном сущем, то есть об одном оформленном, категориально означенном и потому структурном; а это и есть неоплатонический ум. И здесь тоже, как мы увидим ниже, все неоплатоники согласны между собой.
в) Иначе обстоит дело с третьей и четвертой гипотезами. У Амелия третья гипотеза – это просто душа, то есть третий член неоплатонической триады, причем здесь имеются в виду души разумные (logicai), то есть пребывающие еще в недрах ума. За этим следует четвертая гипотеза – души неразумные.
Но у Порфирия души никак не подразделяются, а душа целиком отнесена только к третьей гипотезе, в то время как четвертая гипотеза касается уже не душ, но упорядоченных тел. Что же касается Ямвлиха (ниже, с. 149-150), то третья гипотеза у него относится и не к разумной душе, и не к душе в целом, а являет собою переход от чистого ума к душе и представлена в виде высших существ (ангелов, демонов и героев). Разумные души у Ямвлиха отнесены уже к10четвертой гипотезе, а для низших душ, соответствующих душам неразумным, отведена у него пятая гипотеза.
Таким образом, в интерпретации третьей и четвертой гипотез у неоплатоников наблюдается определенного рода разнобой. Но интересующий нас сейчас Амелий в своем изображении третьей и четвертой гипотез во всяком случае следует общей неоплатонической триаде и производит только разделение душ на разумные и неразумные. Так же и у Плутарха Афинского (ниже, II 5) третья гипотеза – это тоже душа, причем у этого автора резкое расхождение с Амелием в интерпретации четвертой гипотезы, которая трактуется у него как эйдосы материи. У Сириана (ниже, II 10) и Прокла (ниже, II 111) третья гипотеза так или иначе все-таки прямо связана с ипостасью души, поскольку Прокл обращает внимание на многообразие отдельных душ, а Сириан подчеркивает здесь эманацию отдельных душ из целостной божественной души. Но в интерпретации четвертой гипотезы Сириан, сходясь с Плутархом и Проклом, резко расходится с Амелием и Ямвлихом.
Таким образом, интерпретация первой и второй гипотез Платона дается у всех неоплатоников почти единообразно. Третья и четвертая гипотезы у них в общем связаны с душой, кроме Плутарха Афинского, у которого четвертая гипотеза связывается с материальными эйдосами.
г) Что касается остальных четырех гипотез, то у Амелия они представлены достаточно ясно, во всяком случае в смысле последовательности своего развития. Если пятая гипотеза говорит у него пока лишь о склонности материи к эйдетическому участию, то шестая имеет в виду уже упорядоченную материю, или материю "упорядоченную (cecosmērnenēs)... и энергийно (cat' energeian) указывающую на эйдосы". Под энергией здесь понимается реальное осуществление вместо только склонности к подражанию, о которой шла речь в пятой гипотезе. Ясно также, что в таком случае должна существовать и чистая материя, взятая сама по себе без эйдосов, – это есть у него седьмая гипотеза, основанная на отрицании одного существующего и просто одного, так что в ином должны существовать и "материальные эйдосы", в противоположность чистой материи как абстрактному принципу, – это и есть у Амелия восьмая гипотеза. Отказать в ясной последовательности распределения всей материальной области Амелию нельзя.
д) Правда, такая же ясная категориальная последовательность принадлежит в данном случае и Порфирию. Но Порфирий, во-первых, начинает анализ всей материальной области, как мы сейчас сказали, еще на четвертой гипотезе, и, во-вторых, к восьми платоновским гипотезам Порфирий вместе с прочими неоплатониками прибавляет от себя еще и девятую гипотезу, уже не входящую в диалектическую систему платоновского "Парменида". Что это за последовательность по ее содержанию, мы увидим ниже (с. 34), в разделе о Порфирии.
Что же касается Ямвлиха, то анализ материальной области он начинает не раньше Амелия, то есть не в четвертой гипотезе, а позже Амелия, то есть только с шестой гипотезы. И последние гипотезы11(как мы увидим ниже, с. 149), с шестой по девятую, тоже трактуются у него как материя и материальные эйдосы в их различном соотношении.
У Плутарха же и Прокла все последние четыре гипотезы, поскольку они основаны на полном отрицании одного, трактуются, вообще говоря, негативно, то есть все они говорят о ничто, но о ничто в разных смыслах.
е) Прокл, излагающий интерпретацию платоновских гипотез у Амелия, высказывает по этому поводу также и свои критические замечания (в указанном у нас выше тексте его комментария к "Пармениду" Платона). Проклу не нравится, что у Амелия установлено только восемь гипотез, а не девять. Это замечание, несомненно, страдает гиперболизмом. У Платона имеется только восемь гипотез, а девятая была введена Порфирием, правда, с использованием ее и у дальнейших неоплатоников. Второе замечание Прокла сводится к тому, что нельзя сначала говорить о материи (седьмая гипотеза), а потом об эйдосах (восьмая гипотеза). Это замечание тоже страдает преувеличением. С точки зрения логической последовательности – все равно, переходить ли от материи к эйдосам или от эйдосов к материи. Общее же отношение Прокла к интерпретации гипотез у Амелия вполне положительное.
ж) Другой вопрос – это вопрос о внутреннем соответствии платоновским гипотезам общефилософских категорий. Первая гипотеза с установкой на первоединое и вторая гипотеза с установкой на интеллект в этом отношении не требуют особого комментария. Но у читателя может возникнуть вопрос, каково же внутренне-смысловое отношение третьей гипотезы "Парменида" к душе. Ведь третья гипотеза трактует о выводах для иного из относительного, то есть оформленного полагания единого сущего. Здесь, однако, нужно помнить контекст всей философии Платона, да и вообще контекст всей античной философии. Дело в том, что когда в античности заговаривали не о чистом эйдосе, но об его внеэйдетическом становлении, то всегда думали так, что эйдос, переходя в свое инобытие, вступает в область сплошного становления, то есть становится все время частичным или, вернее, творчески частичным становлением, становится движимостью и, прежде всего, движущим началом. Тут может возникнуть сомнение в том, почему же это движущее становление оказывается вдруг душой. Ведь живая материя тоже есть и область движения и даже область самодвижности. И действительно, приходится признать, что строго логически третья и четвертая гипотезы не обязательно связаны с душой. И если неоплатоники третью и четвертую гипотезы связывали именно с душой (хотя Плутарх, например, четвертую гипотезу уже соотносил с материальными эйдосами), то здесь необходимо иметь в виду небывалую склонность греческого мышления к иерархическим структурам. А с точки зрения иерархии, душа для античного человека, конечно, была выше тела. Поэтому неоплатоники в своем анализе платоновских гипотез, конечно, спешили сначала заговорить о душе, а уж потом о теле.
Без учета этого общеплатонического контекста многое в этих12неоплатонических интерпретациях платоновских гипотез остается далеким от ясности и очевидности.
Это же нужно сказать и о последних четырех гипотезах у Амелия, посвященных материальной области. Почему, в самом деле, в пятой гипотезе, трактующей о возможности для иного быть чем угодно и отрицающей единое сущее, Амелий говорит о склонности материи к эйдетическому участию? Но ведь если отрицается структурное одно, то, очевидно, его не может быть и в ином. И чем же в таком случае оказывается иное? Оно попросту лишено всякого единства и всякой структуры этого единства. И что же в таком случае в нем остается? Вероятно, нужно признать, что это иное пока еще только стремится к упорядоченной структуре, к эйдосу, пока еще только стремится участвовать в нем. Но тогда становится ясной квалификация этой пятой гипотезы у Амелия как именно только еще стремления к эйдосу. И тогда шестая гипотеза ясно будет говорить уже об эйдетически упорядоченной материи, поскольку она основана на отрицании чистого одного, но не на отрицании его структуры. Но если действительно таков ход мысли у Амелия, то ничто не мешает ему рассматривать, с одной стороны, чистую материю без эйдосов (седьмая гипотеза), а с другой стороны – материальные эйдосы, но без чистой материи (восьмая гипотеза). Не нужно думать, что это какая-то дурная схоластика. Это очень тонкая диалектика эйдоса и материи. Седьмая гипотеза делает выводы для иного в условиях отрицания относительного, то есть структурного одного. Если отрицаются все внутренние категории одного, так что оно лишается всей своей логической структуры, то ясно, что и в инобытии тоже не будет этого структурного единства. Но такое иное, которое рассматривается вне своего структурного единства, остается только чистым становлением, то есть становлением неизвестно чего. А тогда это и есть платоническая материя. Точно так же если в восьмой гипотезе отрицается абсолютное одно, то его нет и в инобытии. Но инобытие, лишенное единства, еще хранит в себе оформленное, или структурное, становление. А это и значит, согласно восьмой гипотезе Амелия, что здесь мы имеем дело с материальными эйдосами, взятыми без принципа чистой материи.
Для более легкого усвоения всего этого труднейшего неоплатонического учения о гипотезах мы приводим ниже (II 376) соответствующую таблицу имен и теорий.
В заключение раздела необходимо сказать, что Амелию принадлежит огромная историко-философская роль в использовании "Парменида" Платона, а это говорит о весьма тонкой и изысканной диалектике философии и, как мы увидим ниже, всей неоплатонической диалектике мифа.
4. Другие учения Амелия
Имеется еще ряд сведений об Амелии, которые весьма небезразличны для истории античной мифологической эстетики.
а) Опять-таки тот же Прокл (In Tim. I 425, 17-19) сообщает, что в своем учении об идеях Амелий признавал наличие как индивидуальных частностей (ton merōn), так и наглядно видимых13общностей (ton eidōn; ср. Plat. Tim. 30 с). Для конкретизации ноуменальной диалектики этот момент очень важен, хотя, впрочем, он проводился уже и у Плотина (V 7). Характерно также и то, что среди идей Амелий находил также идеи (и логосы) дурных вещей (по-видимому, в противоречии с утверждениями по этому поводу в Plat. Parm. 130 cd). Согласно Амелию, число идей настолько бесконечно, что мир даже за все бесконечное время своего существования не может их охватить.
б) В учении о душе Амелий тоже стремится дифференцировать плотиновскую теорию, доказывая, что отдельные души, исходящие из Мировой Души, различаются между собою в первую очередь количественно и с точки зрения взаиморасположения.
в) По-видимому, Амелий весьма интенсивно проводил также и пифагорейскую мистику чисел, подробно характеризуя монаду, диаду, триаду и вообще все первые числа, а мы уже хорошо знаем, что этот общекосмический числовой принцип всегда был в античности свидетельством огромной чувствительности греческого ума к отчетливейшим структурным соотношениям вещей. Здесь Амелий несомненно послужил одним из источников для специального трактата о числовой мифологии у Ямвлиха. Поскольку, однако, этот трактат дошел до нас полностью, мы его излагаем ниже, оставляя в стороне один неясный фрагмент о числовой мифологии у Амелия.
г) Наконец, для нас имеет значение также и то, что Амелий был большим почитателем религиозных обычаев и даже суеверий. А это тоже говорит о назревании неоплатонической диалектики мифа. При этом характерно то, что Амелий в этом отношении ушел далеко даже от Плотина, который, создавая конструктивную диалектику мифа, все же воздерживался от безразличного признания всех традиционных народных верований и суеверий. Вот что пишет Порфирий в своей биографии Плотина (гл. 10):
"А когда однажды Амелий, человек очень богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день ходивший по всем храмам, предложил и Плотину пойти с ним, тот сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!"
5. Заключение
В заключение необходимо сказать, что эстетика в виде диалектики мифа развивается у Амелия в двух, на первый взгляд противоположных направлениях, но, в сущности, тут перед нами только одна основная тенденция. Амелий стремится дифференцировать ноуменальную мифологию Плотина, доводя ее до конструирования ума как живого и пластического существа, волящего, приказывающего и тут же мастерски выполняющего свои собственные приказания на себе же самом, так что чем больше здесь растет индивидуализация диалектики мифа, тем больше растет и ее универсализм. Характерно, что при всем своем стремлении детализировать Амелий шутил, что он хочет называться не Амелием (что по-гречески значит "беззаботный"), но Америем (что по-гречески значит "не состоящий из частей, целостный"). Об этом говорит Порфирий в биографии Плотина (гл. 7). Правда, в своем аллегоризме Амелий поступает порой слишком наивно. Прокл (In Tim. I 76, 26-30) сообщает, что в своих комментариях к платоновскому "Критию" Амелий называл афинян "неподвижными звездами", а жителей Атлантиды –14"планетами". В сравнении с этим его ноуменально-диалектические интерпретации некоторых высших божеств производят гораздо более серьезное впечатление.
На этих путях совместного роста индивидуализации и универсализма, собственно говоря, и двигался Порфирий.