ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Несмотря на преобладающий интерес Порфирия в его "Сентенциях" к структуре и логике отношения общего к частному, конечного к бесконечному и другим проблемам научной натурфилософии, в его понимании мы можем найти в этом трактате тоже целый ряд предварительно эстетических суждений. Это явствует уже из того, что в скрытой форме эти сентенции базируются здесь на общем неоплатоническом учении о трех ипостасях.
1. Упоминания о первоедином
Вообще говоря, учение об исходном едином не пользуется у Порфирия большой популярностью, и часто о нем можно только догадываться. Но вот интересно то, что 77даже в этих сентенциях, которые посвящены в основе своей умопостигаемому, Порфирий все-таки нашел нужным упомянуть об этой общей неоплатонической первой ипостаси. Часто говорилось, что в этих сентенциях нет учения о первоедином. Такое суждение правильно только в том смысле, что здесь нет развитого учения о первоедином. Но упоминание об этом первоедином здесь все-таки имеется.
В сентенции 25 говорится о том, что высшим началом является не ум, – ум множествен и потому не может быть первичен, – но именно нечто единое, предшествующее уму и запредельное ему. Кроме того, замечает Порфирий, об этом запредельном для ума можно много говорить, но это не будет подлинным постижением единого. Единое можно постичь лишь в неком "оставлении размышления" (anoesiai), которое "выше", "сильнее", чем размышление.
Здесь Порфирий приводит такое сравнение. Бодрствующий человек может много говорить о спящем, однако познать сон или воспринять его он таким путем не может: ведь подобное познается лишь подобным, и всякое знание уподобляется познаваемому. Отсюда можно делать тот вывод, что для первоединого, поскольку оно охватывает собою решительно все, не может быть ничего такого, что было бы подобно ему и что, в силу этого, способствовало бы его познаванию.
Итак, проблему первоединого Порфирий в своих сентенциях не разрешает, но только о ней упоминает. Тем не менее в неявной форме эта исходная неделимость будет присутствовать у него во всем его учении об уме и душе, которым занимается данный трактат.
2. Душа – энергийный логос ума
И прежде всего, это сказывается у Порфирия на учении о душе. А это учение о душе и о живых существах как раз для нас и будет важно в смысле учения о мифе и, следовательно, о мифологической эстетике.
Именно душа, по Порфирию, – это есть прежде всего логос, то есть смысл, осмысляющий принцип энергийно, иначе – осмысляющим образом действующий принцип. Из этого в дальнейшем у Порфирия последуют важные выводы. Но прежде всего необходимо ознакомиться с сентенцией 16. Здесь мы имеем следующее.
Согласно Порфирию, душа хранит в себе "логосы всего" и действует (energei) в соответствии с ними либо под влиянием внешних воздействий – и тогда она как бы выходит со своими ощущениями вовне, либо обращаясь к ним внутри себя – и тогда погружается во внутреннее умосозерцание. При этом, как ощущение сопровождается аффицированием органов чувств, так умосозерцание (noēsis) сопровождается представлением (phantasma).
Здесь необходимо отметить то необычное для греческого языка обстоятельство, что термины "фантасия" или "фантасма" употребляются здесь Порфирием не в смысле пассивного отражения чувственного ощущения, но в смысле активного ноэтического символа, при помощи которого действует мыслящая душа. Но гораздо важнее дальнейшее учение Порфирия об этих ноэтических актах.
3. Красота есть результат творчества души на основе неаффицируемо продуцирующего ума
Именно для уяснения того, что такое ноэтический акт в эстетической области, 78Порфирий прибегает к учению об аффицировании. Поскольку здесь употребляется у Порфирия обычно плохо понимаемый новейшими исследователями греческий термин pathos, к нему нам необходимо отнестись сейчас с особенным вниманием. Нужно отбросить все новоевропейские представления о пафосе, патетическом, патетике, поскольку все эти термины указывают на страстную, и притом весьма активную, направленность человеческого чувства. На самом деле этот античный термин "пафос" указывает на пассивное состояние, на претерпевание. Недаром ходячие термины "пассивный" или "пассивность" свидетельствуют именно о пассивном восприятии, о претерпевании. Поэтому греческий термин pathos мы бы перевели его латинским аналогом как "аффекция" или "аффицируемость". И вот Порфирий учит о том, что энергия ума, то есть его осмысляющая деятельность, и активность души (поскольку душа и трактуется здесь как энергия ума) обязательно являются чем-то неаффицируемым, не подлежащим никакому вещественному изменению, никакому физическому претерпеванию. В самом деле, вещь может согреваться или охлаждаться, но идея вещи не может согреваться или охлаждаться. На языке Порфирия это и выражается как "неаффицируемость ума и души", как "энергия ума". Эта неаффицируемая энергия ума активно действует, но сама при этом не подвержена никакому физическому претерпеванию. При этом важно еще и то, что этот чисто ноэтический акт, недоступный никакому аффицированию, остается таковым даже и тогда, когда он действует в физических телах. Тело подвержено изменениям, а имманентно присущий им ноэтический акт, хотя он их и осмысляет, или энергийно оформляет, сам по себе остается трансцендентным в отношении всего вещественного, в области которого он действует. При этом выводы для эстетики делает тут же и сам Порфирий. Для этого рассмотрим содержание 18 сентенции.
Здесь Порфирий прежде всего отличает аффицирование телесного от аффицирования бестелесного. А именно аффицирование телесного связано с превращением, а "претерпевания" души являются ее действованиями ("энергиями"), совершенно непохожими на разогревание или охлаждение тел. Поэтому если считать, что всякое аффицирование связано с превращением, то все бестелесное нужно будет признать неаффицируемым. Поскольку бестелесное отделено от материи и от телесного, оно действует своими энергиями и, следовательно, не "претерпевает" таким образом, чтобы превращаться или изменяться самому. А когда бестелесное приближается к материи и к телам, то аффицируемым является не само бестелесное, а то, что оно рассматривает.
Порфирий предлагает следующее сравнение. Когда живое существо испытывает ощущения, то душа подобна трансцендентной (chōristēi), пребывающей в себе гармонии, которая вызывает в настроенных струнах уже не трансцендентную, а имманентную (achōristos) для этих струн гармонию. Причина движения, то есть само живое существо, своей одушевленностью подобно музыканту: как в теле есть душа, так и в музыканте звучит трансцендентная гармония. Аффицируемое тело (или тела) своим претерпеванием того или иного ощущения 79подобны гармонично звучащим струнам. Как в случае с музыкантом претерпевающим (аффицируемым) началом является вовсе не трансцендентная гармония, а струна, так и в случае с одушевленным существом претерпевающим началом является не душа, а тело.
Здесь очень важно то, что, по Порфирию, движущим в данном случае является именно неаффицируемое, трансцендентное, то есть душа. Ведь и музыкант заставляет звучать струны, следуя имеющейся у него идее гармонии, и струна не могла бы мелодически звучать, даже и при желании музыканта, если бы трансцендентная гармония ничего не говорила ему.
Попросту говоря, то, что утверждает здесь Порфирий, сводится вот к чему: считать, что в музыкальной гармонии, которая издается струнами кифары, нет ничего, кроме самих струн, это значит считать, что если вода нагревается и охлаждается, то и идея воды тоже нагревается и охлаждается. Это типично платоническое утверждение об активной и творческой "трансцендентности" красоты самой по себе, в отличие от пассивного восприятия ее веществом, когда она ему имманентна. Следовательно, в дальнейшем порядке уточнения теории аффицирования нужно обследовать более подробно характер неаффицируемости души, поскольку миф, эта последняя эстетическая инстанция, именно и является не чем иным, как прежде всего бытием одушевленным, и притом разумно одушевленным. На эту тему мы находим рассуждение в сентенции 21.
4. Неаффицируемость и неразрушимость
Остановимся прежде всего на этой сентенции 21. Здесь категорически утверждается основной тезис о связи неаффицируемости с невозможностью уничтожения. Прочитаем эту сентенцию34.
"Аффицируемо то же, что и разрушимо. Разрушение происходит через принятие аффектов [буквально "претерпеваний"]; и чему свойственно разрушаться, тому же свойственно и аффицироваться. Ничто бестелесное не разрушается, независимо от того, обладает оно бытием или нет. Поэтому оно и не принимает никаких аффектов. Аффицируемое должно быть не таким, но способным менять и терять те или иные качества под влиянием привходящего и доставляющего аффект, поскольку наличное качество изменяется под влиянием противоположного. Таким образом, не аффинируется ни материя, которая в себе бескачественна, ни входящие в нее и выходящие из нее эйдосы. Но аффицируется та аффекция, которая относится к ним обоим, и то, чему свойственно бытие того и другого, поскольку аффект наблюдается в противоположных потенциях и качествах этих привходящих элементов.
Это соотношение аффинируемого и неаффицируемого особенно важно в том случае, когда идет речь о жизни, то есть о душе. Именно поэтому то, что обладает жизнью от чего-то иного, а не от самого себя, может испытать как жизнь, так и отсутствие жизни. То, чья жизнь – в неаффицируемой жизни, по необходимости остается жизнью. 80Но точно так же и отсутствие жизни неаффицируемо именно как отсутствие жизни. И как изменение и аффект принадлежат составленному из материи и эйдоса, то есть телу, так жизнь и смерть и соответствующий этому аффект наблюдаются в составленном из души и тела. А с душой этого не происходит, поскольку она не есть нечто составленное из жизни и отсутствия жизни, но есть только жизнь. Именно это и означает утверждение Платона, что сущность и принцип души есть ее самодвижность".
Для дальнейшего очень важно сформулировать специфику того соединения идеального и материального, которую мы находим в бестелесном живом существе, поскольку миф для нас есть не что иное, как бестелесное живое существо. Выше Порфирий установил, что ни эйдос не разрушим, поскольку он не аффицируем, ни материя не разрушима, поскольку она бескачественна, а разрушимо только слияние эйдоса и материи в одно существо, когда вместо идеи вещи и материи вещи появляется сама вещь. Однако этот вопрос осложняется, если мы представим себе бестелесное живое существо. В нем, согласно сказанному, тоже есть и свой эйдос и своя материя. Но эйдос этот в данном случае является жизнью, которая, как и всякий эйдос, неразрушима; а материя есть неопределенная возможность, становление чего угодно, которое оказывается в данном случае становлением не-становящейся жизни, то есть это становление вовсе не вносит никакого разрушения в этот эйдос-жизнь, а только является принципом самодвижения жизни. Рассуждение на эту тему содержится в сентенции 24, которая читается так.
"У бестелесных живых существ эманации протекают так, что первичное остается устойчивым и постоянным и ни одна часть его не разрушается ради возникновения следующего за ним и не изменяется. Поэтому возникающее таким образом возникает без разрушения и перемены... Следовательно, возникновению и разрушению не подвержены ни они сами [бестелесные живые существа], ни то, что существует в соответствии с ними".
5. Специально о самодвижности неаффицируемой энергии
То, что ноэтический акт, возникший в душе как принцип и ее собственного осмысления и осмысления ею всего телесного, не является результатом какого-нибудь постороннего действия, это ясно. Однако Порфирий находит необходимым подчеркнуть именно самодвижность этого ноэтического акта, именно его полную свободу, его независимость ни от чего вещественного, в чем он себя проявляет. Весьма выразительно Порфирий характеризует это как принцип свободной самоотдачи этого ноэтического акта всему вещественному, причем эта самоотдача обязательно остается по-прежнему неаффицируемой и по-прежнему неразрушимой. На эту тему прочитаем сентенцию 28.
"Если бестелесное содержится в теле, то, конечно, не как хищник в клетке. Тело не может заключить в себе бестелесное и охватить его ни так, ни наподобие меха, который содержит в себе жидкость или воздух. Бестелесное должно реализовать свои потенции, направленные от единства с ним вовне. В них оно нисходит и сплетается 81с телом. Таким образом, его заключение в тело есть некое неизъяснимое распространение самого себя. Поэтому можно сказать, что его сковывает не иное, а оно же само; и освобождает от тела не повреждение или разрушение тела, но оно само освобождает себя, отказавшись от телесных соаффектов".
6. Выводы для мифологической эстетики
После всех этих разъяснений остается сказать только то, что мы считаем уже непосредственно введением в мифологическую эстетику.
Основополагающая для этого сентенция 37 гласит так.
"Не следует думать, что множество душ возникает вследствие множества тел, поскольку душа едина и множественна до тел, или что единая и целостная душа препятствует тому, чтобы в ней было множество душ, или что единая душа оказалась разделена множеством душ. Обособившись, отдельные души не откололись от единой души и не раздробили собой ее целостности. Находясь одна при другой, они не сливаются, но и целостную душу не делают агрегатом. Между ними нет границ, но они не сливаются, так же как в единой душе не сливается множество знаний, которые в то же время и не лежат в душе словно тела, то есть будучи в сущности своей иными, чем она. Нет, но эти знания суть некие функции самой же души (energeiai).
Душа по природе своей обладает бесконечной потенцией и в любой своей части является душою. При этом все души – одна, хотя целостная душа и отличается от простой суммы всех душ. Как не переходит в бестелесность тело, делимое до бесконечности, потому что отрезки получаются различными только в смысле объема, так душа, будучи неким эйдосом жизненности (eidos dzōticon), сжимается до бесконечности, оказавшись в отдельных эйдосах. Принимая эйдетические (eidēticas) различия, она принимает их вся в целом и в то же время остается без них. В самом деле, различие есть в ней как бы рассечение, при всем том что ее самотождественность остается. Если даже в телах, в которых тождество весьма уступает различию, привхождение бестелесного не разрушает единства, но все пребывает сущностно единым, а разделенным только с точки зрения качеств и других видовых различий, то что же рассуждать об этом в случае бестелесной эйдосовой (eidicē) жизни, где различие совершенно преодолено тождеством и где нет ничего отличного от того, что свойственно ей как данному эйдосу? Тем более этой жизнью обеспечено единство в телах, а случайно попавшееся тело не может разрушить единства, хотя во многих случаях и мешает ее действиям. Самотождественность жизни сама по себе все совершает и находит благодаря тому, что свойственная жизни деятельность направлена в бесконечность, причем любая часть жизни может все, когда она очистится от тел, точно так же как любая часть семени обладает потенцией всего семени".
Попробуем сформулировать содержащиеся в этом рассуждении мысли.
Во-первых, если существуют отдельные души, это значит, что существует душа вообще, которая не подвержена телесным изменениям, хотя и существует в телах, и которая является осмысляющим 82принципом для тела и потому есть идея жизни, или, как говорит Порфирий, эйдос жизни, жизненный эйдос, который в одно и то же время является и идеей жизни и самой жизнью. Порфирий не употребляет здесь термина "миф", но ясно, что речь идет не о чем другом, как об идеально-одушевленных и разумных существах, которые и определяют собою содержание мифологии. Это чрезвычайно важная категория – "эйдосовая жизнь", жизнь как эйдос и эйдос как жизнь.
Во-вторых, эта эйдетическая жизнь является у Порфирия бесконечной смысловой потенцией, поскольку одному эйдосу может соответствовать бесконечное число его воплощений. À это значит еще и то, что тут идет речь не только о потенции души, но и об ее смысловой энергии. Энергия ума, действуя при помощи души, становится целой бесконечностью ноэтических актов, порождающих собою и бесконечное число душ, а за ними и тел.
В-третьих, все существующие души сливаются в одну, уже целостную, уже космическую душу. Отдельные души отличны от всецелой души, но неотделимы от нее; и космическая душа проста и неделима, но является потенцией и энергией для бесконечного числа душ.
Можно и не развивать дальше этого учения, которое содержится в "Сентенциях" Порфирия, поскольку нас интересует в первую очередь эстетика Порфирия, а не его общефилософское учение. Но тут же становится ясно, насколько у Порфирия эстетика неотделима от философии, поскольку уже на стадии его учения отчетливо видно, что весь неоплатонизм есть, попросту говоря, диалектика мифа. Трактат Порфирия "Исходные пункты", или "Сентенции", в этом смысле во многих отношениях даже не является просто введением в мифологическую эстетику, а часто уже прямо формулирует ее основные тезисы. Специально об отношении души и тела у Порфирия мы говорили выше (с. 41 сл.).