ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Другой трактат Порфирия, имеющий самое непосредственное отношение к истории эстетики, – "О пещере нимф". Кто внимательно следил за нашим весьма частым использованием античной мифологии в целях изучения истории эстетики, нисколько не будет удивлен, что мифология, особенно в позднем эллинизме, приобретает настолько развитые философско-эстетические формы, что в конце концов становится настоящей эстетикой, по крайней мере в том виде, в каком ее 91признавали античные мыслители. Поскольку философское толкование древней мифологии будет нам встречаться в дальнейшем все больше и больше, необходимо отдать себе отчет в том, почему этот трактат Порфирия должен быть изучен нами по возможности внимательнее40.
1. Содержание мифа о пещере нимф и его толкования до Порфирия
а) Всякий, кто читал "Одиссею" Гомера, помнит, как прибыл на родную Итаку герой поэмы после многолетних скитаний. Феакийцы-корабельщики высадили сонного Одиссея в гавани Форкия, надежно защищенной от морских бурь, неподалеку от длиннолистой оливы и святилища нимф. Именно здесь, в этом гроте, пробудившийся Одиссей с помощью Афины спрятал дары феакийцев (Од. XIII 102-112 Верес).
Возле оливы – пещера прелестная, полная мрака,
В ней – святилище нимф; наядами их называют.
Много находится в этой пещере амфор и кратеров
Каменных. Пчелы туда запасы свои собирают.
Много и каменных длинных станков, на которых наяды
Ткут одеянья прекрасные цвета морского пурпура.
Вечно журчит там вода ключевая, в пещере два входа.
Людям один только вход, обращенный на север, доступен.
Вход, обращенный на юг, – для бессмертных богов. И дорогой
Этой люди не ходят; она для богов лишь открыта.
Казалось бы, ничего удивительного. Итака – скалистый остров. Пещера – святилище нимф – явление обычное. Вот почему В.Берар в своем известном издании "Одиссеи"41 комментировал это место, не придавая ему иного значения, кроме реально-географического. И поныне на западном обрывистом берегу Итаки есть пещера, а около нее обильный источник, который снабжает водой весь город. Выход из пещеры заложен огромным камнем и обнаружить его нелегко. Место вполне укромное и потайное. Недаром именно там Одиссей спрятал свои сокровища. Однако Гомер не был бы "энциклопедией античности", если бы эта мирная картина пещеры нимф не вызывала у его читателей никаких ассоциаций, кроме непосредственно данных восприятий. Поэмы Гомера всегда были благодарным материалом для углубленно-символического проникновения античной философии в образы, созданные 92искусством. Полторы тысячи лет художественная ткань гомеровской поэзии интерпретировалась и толковалась философами самых различных школ и направлений и комментаторами-схолиастами, александрийцами и византийцами42. Обычные и на первый взгляд ничем не примечательные стихи читались философами и мифологами аллегорически, символически, иносказательно. Среди таких читателей Гомера были натурфилософы-досократики, пифагорейцы, софисты, стоики, киники, неоплатоники. Попытки проанализировать некоторые этапы в иносказательном понимании Гомера делались не раз. Книги Энн Хирсмен43, А.Фридля44, Ф.Верли45, посвященные отдельным философам и школам (Плутарх, Прокл, древняя Стоя и ее предшественники), дали возможность появиться и большому систематическому труду. Исчерпывающие материалы о философском прочтении Гомера собрал Ф.Бюффьер в своей диссертации46. В его аналитическом индексе, приложенном к книге, 170 гомеровских собственных имен, подвергшихся тому или иному толкованию; а о количестве интерпретированных мотивов можно судить хотя бы по тому, что этот индекс занимает у автора 30 страниц. Однако среди безбрежного моря толкований отдельных гомеровских стихов, мифов, образов и загадочных намеков особое место занимает то описание пещеры итакийских нимф, которое было приведено нами выше. Оказывается, что эта на первый взгляд столь безобидная и идиллическая картина таит в себе неизъяснимые символы и некий второй план, ничего общего не имеющий с наивными толкованиями древних эвгемеристов или современных спелеологов, для которых амфоры и кратеры не что иное, как начальная стадия формообразования Сталагмитов, каменные станки – соединение сталагмитов и сталактитов, а пурпурная ткань – известковый покров цвета охры железистого происхождения47.
б) Картина, нарисованная в XIII песне "Одиссеи", была предметом размышлений Нумения из Апамены и его друга Крония (вторая половина II в. н.э.), близких к пифагорейцам, предшественников строго-систематического неоплатонизма Плотина48. Так как третья ипостась бытия у Нумения есть не что иное, как космос, рожденный вторым умом, демиургом (frg. 27 Leemans), то в этом космосе происходит круговорот и перевоплощение душ, что соответствует Плотину, когда все души охватываются общей, уже мировой душой (IV 3, 4, 21-26), 93как бы они ни были различны между собою (3, 6, 3-4) и какие бы различные тела они собою ни определяли (2, 1, 31-40; 3, 8, 17-20)49. Этот круговорот, по Нумению, как свидетельствует Макробий, начинается с Млечного пути нисхождением души по небесным сферам на землю (Т 47), причем с постепенным воплощением в материю душа все больше приобщается к злу (Т 40). Только освободившись от уз тела, душа объединяется со своими "началами" – archai (T 34) и начинает свой путь восхождения к небу (Т 42). Это перевоплощение душ восходит к древним пифагорейцам (14, 8 Diels), но, по Нумению, душа в конце концов освобождается от этого круговорота (Т 45). Учение о мировой душе характерно также для поздних пифагорейцев, например для Тимея (208-209 Thesl.). Освобождение бессмертной души от тела и метампсихоза остается и в это время важнейшей частью позднепифагорейской доктрины (peri psychés athanasias 184, 15; epi tai tas psychas epanorthôsei... 224, 1-2; metendyomenan tan psychan... 225, 1-10), ведущей, по мнению анонима у Диодора Сицилийского, к самому Пифагору ("...сам Пифагор учил о метампсихозе... тому, что души живых существ после смерти переходят в другую жизнь..." – 231, 14-16; 238, 16).
Становится понятным, почему Нумений толковал гомеровскую пещеру нимф в космическом плане, где нимфы-наяды есть не что иное, как "души, соединенные с влагой и движимые божественным духом" (De antr. n. 10 N.). Рассуждения Нумения и его школы (там же, 34) стали известны главе так называемого римского неоплатонизма Плотину, а затем и Порфирию. Порфирий и был тем, кто создал интереснейшую философскую экзегезу поэтической картины из XIII песни "Одиссеи"50. Эта экзегеза так и называется "О пещере нимф", являясь одной из первых неоплатонических конструкций космоса. На все учение Порфирия, философа, логика, математика, астронома, падает отблеск орфико-пифагорейских идей, как это вообще было со всеми неоплатониками. Отсюда, возможно, и его интерес к миру тайн, к чистому философскому умозрению. Несомненно, орфико-пифагорейскими традициями обусловлена та символика, которой буквально дышат все сочинения Порфирия. Вспомним, что для пифагорейцев вообще имели огромное значение акусмы, то есть те непосредственные наставления из области религии, быта и морали, которые ученик слышал от учителя. Но еще большее значение имели для пифагорейцев "символы", то есть осмысленные и истолкованные с позиций глубоко мистических те же самые акусмы (58 CD). Интересующий нас философский трактат "О пещере нимф" Порфирия есть не что иное, как один развернутый и до предела насыщенный символический комментарий Гомера, но так как Порфирий был не только умозрительным философом, а еще и логиком51, 94то его символическая картина строго продумана, а каждый ее образ строжайше дифференцирован и вычленен. Астрономико-математические занятия Порфирия (ср. "Введение в сочинение Птолемея о действии звезд") придали его трактату тоже своеобразную "космическую" окраску. Однако не надо забывать, что Порфирий был также ритором и грамматиком. Гомер – предмет его увлечений в молодости. Именно к этой поре относятся "Гомеровские вопросы" с комментариями к "Илиаде" и "Одиссее", еще совсем лишенные неоплатонических черт. Столь интересное сочетание в одном человеке различных пристрастий – ученых, мистериальных и художественных – замечательно было выражено учителем Порфирия Плотином, Автор трактата "О пещере нимф" сам рассказывает, что, когда он прочитал на празднестве в честь Платона поэму о священном браке (имеется в виду брак Зевса и Геры на Иде) и истолковал ее в духе возвышенно-мистическом, кто-то назвал его безумным, а Плотин сказал Порфирию так, чтобы все окружающие слышали: "Ты показал себя сразу поэтом, философом и гиерофантом"52.
Нам кажется наиболее интересным выяснить, как в трактате Порфирия проявились слитые воедино три стороны духовно-умозрительных устремлений его автора – философская, поэтическая, иератическая, сделав выводы об определенном типе античного философско-художественного мышления.
Рассмотрим теперь знаменитое рассуждение Порфирия "О пещере нимф".
2. Анализ содержания трактата
Это сочинение состоит из 36 небольших глав, каждая из которых является ответом на загадки XIII песни "Одиссеи". После краткого изложения стихов Гомера (1-4) Порфирий переходит к освещению символического смысла этого рассказа (symbolicēs cathidryseōs). Главы 5-9 толкуют пещеру в недрах земли как космос и средоточие мировых потенций. Нимфы-наяды святилища – души, нисходящие в мир становления и соединенные с влагой – источниками вод, ибо "для души становление во влаге представлялось не смертью, а наслаждением" (10-12). Каменные чаши и амфоры – символы нимф-гидриад (то есть Водяных). Пурпурные ткани, которые ткут на каменных станках нимфы, – "сотканная из крови плоть", облекающая кости (камень) и приобщившая душу к телесной смертной материи (13-14). В амфорах роятся пчелы и откладывают там мед, ибо пчелы – это благостные души, рождающиеся в мир, а мед – символ очищения и жертвы богам смерти, так как души, идя в мир, облекаются плотью, то есть умирают и расстаются с бессмертием, наслаждаясь жизнью (15-19). Два выхода в пещеру для людей и богов обращены к Борею – северу и Ноту – югу. Север – нисхождение Душ, приобщенных к человеческой жизни, в мир. Юг – восхождение в небесный мир душ, сбросивших бренную оболочку и ставших бессмертными богами (20-31). Далее (32-33) рассуждение о маслине – 95символе Афины Паллады, мудрости, управляющей миром. И, наконец (34-35), призыв совлечь с себя все одежды, надеть рубище, отдать пещере все богатство, отвратиться от злых помыслов и поступков и, пройдя весь путь рождения в мир, уйти от материальной субстанции в божественную беспредельность. Вся эта глубокомысленная рефлексия замыкается внушительной кодой (36) о древней мудрости (tēn palaian sophian) и мудром Гомере, который спрятал в "мифических вымыслах" реальность "божественных образов", ибо только с помощью этой реальности, перенесенной в воображение, поэт достигает своей цели.
Трактат Порфирия совершенно напрасно издавался в эпоху Возрождения совместно с его "Гомеровскими вопросами" (1518, 1528, 1541, 1543, 1551 гг.). "Пещера нимф" не имеет никакого отношения к "Гомеровским вопросам", где молодой Порфирий вообще даже не останавливается на стихах, прославленных им, умудренным наукой своего учителя Плотина, уже в зрелом возрасте. Интерес к трактату Порфирия можно объяснить византийской традицией, ярко выразившей себя в комментировании гомеровских поэм ученым схолиастом Евстафием, епископом фессалоникским (Солунским). Евстафию (XII в.), как и другим ученым-византийцам, импонировала неоплатоническая мудрость с ее систематизаторством, формальной разработкой и отвлеченным умозрением. Поэтому Евстафий подробнейшим образом излагает Порфирия (1734, 40-1735, 60), соглашаясь со всеми его толкованиями и подтверждая их53.
Однако мы не можем ограничиться только формальным установлением этой символической картины, нарисованной Порфирием.
Нам предстоит выяснить отношение Порфирия к реалиям комментируемых им стихов Гомера и принципы философско-художественного, символического мышления Порфирия. Другими словами, нас интересует наличное здесь соотношение определенного рода философствования и определенного рода поэтического творчества. А это имеет уже самое близкое отношение к истории эстетики.
3. Общая символическая установка
а) Сам Порфирий никак не мог остановиться только на фактическом признании наличия на Итаке пещеры-святилища, ее внутреннего убранства и оливы, посвященной Афине Палладе. Если бы он шел по пути наивного евгемеризма, толкуя мифы как исторические события, то он приложил бы все усилия, чтобы доказать исторический факт знаменитой пещеры, собрав для этого как можно больше доказательств бытового характера из прошлого Итаки. Однако Порфирий подчеркивает, что его рассуждения строятся не на основании "действительных фактов" (historian, 2)54 и описание пещеры "не включает в себя фактического описания какой-либо местности" (oyd'historias topicēs periēgēsin echein, 4). Короче говоря, философ отказывается воспринимать пещеры нимф узко-позитивно, 96ограниченно прямолинейно, как некого рода бытовой объективный факт или факт природы, то есть в таком виде, как обычно пишется "история" (historia).
Ибо сама по себе "история", то есть внешнее изложение событий, по мнению Порфирия, без ее внутреннего осмысления и наполнения не может дать никакой пищи уму и работы для мысли55. Пещера нимф на Итаке, наличие которой ревниво доказывали некоторые писатели (например, Артемидор Эфесский), совершенно не интересует Порфирия как непреложность, которая, собственно говоря, была бы важна для пейзажа или топографии Итаки, но никак не для философского размышления. Казалось бы, Порфирий, отбросив веру в грубый факт, должен обратиться к поэтическому вымыслу и пещера нимф может рассматриваться как продукт художественного воображения писателя. Однако для автора трактата очевидна также "невероятность произвольного измышления ее (то есть пещеры) поэтом" (cata poiēticēn exoysian plassōn antron apithanos en, 2). Этот рассказ, полный неясностей, не может быть "вымыслом" (plasma), "созданным для обольщения душ" (eis psychagôgian pepoiēmenon, 4). Те же писатели, которые видели в стихах "Одиссеи" "измышления" (plasmata) поэта, поступали, по крайней мере, "легкомысленно" (rhaithymoteron, 4). Правильно замечает Порфирий, отказываясь идти по пути только факта (historia) или только вымысла (plasma), что "перед нами будут стоять одни и те же вопросы" (oyden hetton menei ta dzētēmata), ибо "древние не основывали святилищ без тайных символов (symbolōn mysticōn)56 и Гомер не делал бы таких сообщений без всяких оснований" (4). Только выход рассказа о пещере за пределы обыденного факта и чисто поэтического вымысла дает возможность вскрыть "древнюю мудрость" (palaias sophias) итакийской святыни и ее символику.
б) Для Порфирия огромное значение имело мифологическое осмысление мира, так как миф всегда был для греков воплощением высшей реальности начиная с гомеровского времени и кончая последними веками античности. Миф в поэмах Гомера есть не что иное, как непосредственная и пока еще почти наивная вера в объективно существующих реальных богов, и иного мышления древний человек не может и допустить. У Порфирия же миф – это символическая конструкция мира и метод его философского познания. Мудрец, как и знаменитый оракул дельфийского Аполлона, не говорит, просто, а изрекает загадки и сам же их толкует. "Говорить загадками" (ainittesthai) и "говорить иносказательно" (allegorein) "тайными (мифологическими) символами" (symbolōn mysticōn = mythicōn) – значит, по Порфирию, выразить "древнюю мудрость". Миф может иметь самую разнообразную структуру символов (polla cai diaphora symbola, 15).
97Полнота, разнообразие и сложность символической картины углубляют миф, выявляют его скрытый смысл, его тайную сущность. Для античных мыслителей вообще и, в частности, для Порфирия высшая мифическая реальность никогда не бывает буквальной, но всегда символической, иносказательной. А так как история нисхождения души в мир, с ее постепенным материальным воплощением и затем восхождением ее к небесным сферам и бессмертию, являлась для многих философов высшей реальностью, то есть мифом, то в самых как будто бы обычных и непритязательных вещах они искали символические конструкции, которые удовлетворяли бы творимой ими мифологии57.
Вот почему для Порфирия гомеровские стихи полны тайного символического смысла, посредством которого раскрывается миф о круговороте душ. Таким образом, искусство Гомера, по мнению Порфирия, не только занимательно и прекрасно своими "вымыслами". Искусство Гомера полно древней мудрости и до бесконечности глубоко символично. Этим и объясняется интерес к Гомеру со стороны всех греческих философов, особенно в последние века античности.
Посмотрим, какими же символическими построениями пользуется Порфирий, какова природа его символов и можно ли их считать продуктом общегреческого мышления. Совершенно естественно, что раз уж Порфирий решил истолковать странствия рожденной в мир души гомеровскими стихами, то и символическая материя его толкований не выходит за рамки этих стихов. Символами являются маслина в пещере, нимфы-наяды, ткущие пурпурные одежды на каменных станках, и пчелы, откладывающие мед в каменных чашах и амфорах, источники воды и два входа в пещеру: северный – для смертных, южный – для бессмертных.
Мы не можем найти здесь ни сложнейших мистических построений Ямвлиха, ученика Порфирия, с его 360-ю богами и десятками рядов поднебесных, "водительных", "природных", "охраняющих" богов. Нет здесь и абстрактно-умственной систематики Прокла с его числовыми триадами и гебдомадами ("семерками") богов-умов, столь характерных для реставраторских тенденций позднего периода неоплатонизма. Символические модели Порфирия предельно просты и доступны. Более того, они не являются привилегией одного Порфирия. Может быть, как раз Порфирий обратился к стихам Гомера именно потому, что он увидел в них знакомую каждому греку картину: пещера нимф с источником вод, роящиеся в ней пчелы и непременная для греческого пейзажа маслина58. Все дело в том, как истолковал эту непритязательную 98картину философ Порфирий, какой скрытый смысл он в ней нашел. Нельзя сказать, что Порфирий, экзегет-толкователь, не обратился к мудрости, бытовавшей в народе с незапамятных времен. Наоборот, он делает множество ссылок на древние обычаи, греческие и восточные, цитирует писателей прошлого.
Мы можем в свою очередь привести ряд материалов, которые доказывают, что символические конструкции Порфирия были широко распространены в толще греческой мифологии, религии, философии. Порфирий же, как хороший логик и ритор, сумел их сконцентрировать воедино, вычленить, охарактеризовать, разъяснить. Может быть, именно потому, что трактат ученого-философа связан своими корнями с общегреческой мудростью, он сохранился в неприкосновенности, хотя от других толкователей Гомера зачастую дошли только фрагменты, намеки, изложения или упоминания.
Начнем анализ философского символического осмысления Порфирием поэтических образов Гомера с маслины, которая росла у пещеры нимф.
4. Афина Паллада и ее оливковое дерево
Для Порфирия маслина – "символ божественной мудрости", так как "дерево это посвящено Афине. Афина же есть мудрость"; мир же "появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением мудрого замысла божества и умной природы" (32); "мир управляется вечной и вечно-цветущей мудростью интеллектуальной природы" (33). Порфирий настоятельно подчеркивает, что мир и все, что есть в мире, появилось "не само собой и не по слепой случайности" (32)59. В этой мысли философа нашло отражение тысячелетнее поклонение греков Афине, богине мудрости, и ее дереву – маслине. Известно по схолиям к речи Демосфена "Против Андротиона" (597, 8 Müll. – Hunz.)60, что древнее изображение Афины Паллады, упавшее будто бы с неба, было из масличного дерева, а на о. Родосе, в Линде, была целая священная роща, посвященная богине (Anthol. graeca XV 11 Beckby). Неизвестный автор восторженно говорит здесь о славе "древнего Линда", где находится "цветущий дом" Афины (thaleros oicos), о "священной маслине", "возросшей по всей земле" (cath'aian pampan aexēsai tēn hierēn eleēn). Знаменитый спор Посейдона и Афины, подарившей оливу жителям Аттики, в разных вариациях рассказывается историками и мифографами, например Аполлодором (III 14,2 Wagner).
Далее, рассказывает Геродот, когда во время греко-персидской войны оливковое дерево было истреблено огнем вместе с храмом, после пожара "от ствола оливы выросла ветка почти в локоть длиной" (VIII 55). По мифографу Гигину (fab. 164 Rose), "Минерва впервые посадила на земле Аттики маслину (primum in ea terra oleam sevit), которая, говорят, стоит и до сих пор". Нам важен не столько тот факт, что олива – дерево Афины, богини мудрости, это общеизвестно, как то, 99что существовала Афина-Мория (от слова Мойра – "участь", "судьба") и оливковые деревья назывались moriai elaiai, то есть "деревья судьбы". Схолиаст к "Облакам" Аристофана (1005 Dübn.) сообщает: "Священные оливы Афины на Акрополе назывались деревьями судьбы", и когда сын Посейдона, соперника Афины в Аттике, пытался срубить эти деревья, топор случайно убил его самого. По другой здесь же приводимой версии, "священная олива божества, мория, произрастала в гимнасии". Плиний тоже называет это дерево "роковой оливой" (Nat. hist. XVI 199, Oleaster fatalis), а Нонн вспоминает "благоуханную маслину" (XV 112 Ludwich), используя древнюю культовую формулу обращения к Афине – "благоухание оливкового дерева" (Eyōdin Athene). Хорошо известно, что Судьба, Мойра, исключала действие случайности, внося в развитие мира элементы недоступной людям телеологии, необходимости и закономерности. Таким образом, Афина – причастная судьбе и ее олива – причастная судьбе были символами мудрого замысла божества, которое все упорядочивает и целеустремляет.
5. Пещера и космос
Вблизи маслины находится на Итаке пещера, толкуемая Порфирием как космос и средоточие скрытых, невидимых космических сил, причем пещера эта посвящена нимфам-наядам и в ней вечно течет источник воды. О том, что понимание пещеры в виде космоса не было чуждо грекам, говорят некоторые тексты.
Например, еще пифагореец Филолай (В 15), утверждая, что "все заключено богом как бы в темнице", доказывал "существование единого и высшего, чем материя", а неоплатоник Прокл, обобщая опыт греков, писал: "Древние называли космос пещерой" (In Tim. I 333, 27-28)61. История греческой религии и мифологии также постоянно связывала нимф с гротами и пещерами. Известно, по сообщению Страбона, что на Парнасе был грот, посвященный корикийским нимфам, "наиболее известное и самое красивое" место (IX 3, 1). Об этом же сообщают Павсаний (X 6, 3) и Софокл (Antig. 1229). Нимфы и пещеры в народном веровании были неотделимы друг от друга (Hom. Hymn. IV 262).
А в какой прекрасной пещере обитает возлюбленная Одиссея, нимфа Калипсо, можно заключить из следующей картины, которая, конечно, немыслима без источника воды. Их у нимфы целых четыре (Од. V 63-72 Верес).
Густо разросшийся лес окружал отовсюду пещеру,
Тополем черным темнея, ольхой, кипарисом душистым.
Между зеленых ветвей длиннокрылые птицы гнездились.
Возле пещеры самой виноградные многие лозы
Пышно росли, и на ветках тяжелые гроздья висели.
Светлую воду четыре источника рядом струили,
Близко один от другого туда и сюда разбегаясь.
Всюду на мягких лужайках цвели сельдерей и фиалки.
6. Нимфы
100Связь нимф с подземными гротами и скалистыми пещерами, с недрами земли была традиционной и понятной каждому греку. В "Птицах" Аристофана хор поет о "горных нимфах" и о "глубоких пещерах" (1097 сл. Bergk). На одной из надписей (о. Наксос) говорится о нимфах глубин, или углублений (nympheōn mychieōn). Большой Этимологик называет нимф "глубинными" (nymphai glyphiai 235, 16).
Среди орфических гимнов есть один (LI Quandt), посвященный нимфам, где рисуется живописный образ обитательниц гор и лесов. Нимфы – дочери Океана, населяющие "влажно-дорожные ущелья земли", "потаенно живущие". Они "земные" (chtoniai), радующиеся гротам (antrochareis) и пещерам (spēlygxi cecharmenai). Вместе с Паном нимфы "пляшут на горах", бродят по ним и "бросают камни".
Однако нимфы, обитающие в гомеровской пещере, – водяные, наяды. Следует отметить, что наяды, или наиды (naides), мыслились в греческой мифологической практике существами божественными, в одном ряду с хтоническими демонами. Софист Продик Кеосский (84 В 5), например, указывал на то, что источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы. Страбон (X 3,7.10.15) упоминает их вместе с такими загадочными существами большей частью стихийно-оргиастического характера, как сатиры, паны, силены, куреты, корибанты, мималлоны, тельхины, фии, лены, титиры, вакхи, вакханки. Совершенно очевидно, что здесь подчеркивается связь нимф-наяд с иррациональными силами земли. Хотя известно, что нимфы были и лесные, и горные, и полевые, и луговые, и болотные, но некоторые свидетельства прямо говорят, что слово "нимфа" и есть сама вода, то есть здесь намечаются какие-то древнейшие первоначальные связи нимф именно с водой. Византийский лексикон Суда (v. nymphe), например, поясняет: "Нимфа – источник" (nymphe – pēgē) – и говорит об источниках нимф (nymphōn namatōn). В орфических фрагментах (frg. 353 Kern) "нимфы ручьевые"; упоминаются "светлая вода нимф" (frg. 219), вода как атрибут нимф (frg. 297 а 2). Эпитеты нимф и культовые обращения к ним, так называемые эпиклезы, прямо указывают на исконную связь нимф с первичной материальной стихией воды. У Гомера нимфы "ключевые" (crēnaiai, Од. XVII 240). Эсхил тоже именует их "горнорожденными", "ключевыми" (Crēniadēs, frg. 168, N. – Sn.). Эврипид в "Киклопе" именует их "наядами" (naides 430), так же как впоследствии Мариан Схоластик (naiades, Anthol. graeca, IX 668 Beckby). В орфическом гимне (LI) они "росистые" (drosoeimones 6), "ручьевые" (pēgaiai 6), "ключевые" (croynitides 10). По свидетельству Квинта Смирнского, была "прекраснокудрая нимфа Пегасида", то есть "Источник" (Pēgasis III 301). Нимфы-наяды не только охраняли источники вод, но они были носительницами благодетельных для человека функций. В приведенном сейчас орфическом гимне (LI) они были "целительницы" (paionides 15), "изливая целебный ключ" (там же, 18); у Гесихия Александрийского – "врачи" (iatroi); "врачующие" – у Павсания (iōnides), причем те, "кто купается в источниках этих нимф, получают исцеление от всяких болезней и недугов" (VI 22, 7).
101Однако история мифологии знает нимф "вакханок" (Soph. Antig. ИЗО), "безумных" (manicoi, Orph. hymn. LI, 15), a также насылающих безумие. Выражение "одержимый нимфой" (nympholēptos) указывает на скрытые, помрачающие ум человека силы (Plat. Phaedr. 238 d, Hesych. v. nympholēptos). Эти силы выводят человека за пределы разумных границ, приобщая его к высшей мудрости, открывая ему неведомое. Вот почему были нимфы – предсказательницы будущего в пещере на Кифероне, как повествует Павсаний (IX 3, 9). Вот почему, по его же словам, на месте знаменитого святилища Дельфийского оракула был когда-то оракул Геи-земли, а затем Дафны, "одной из горных нимф" (X 5, 5).
Нимфы не только исцеляли человека и давали ему высшую мудрость, но они приобщали его к миру подземных глубин, к царству смерти, умирающей телесной материи. Нимфа-наяда Мента, или Минта, то есть попросту мята, играла важную роль в любви и смерти людей. Эта Минта была возлюбленной бога смерти Аида и носила имя "Кокитида" (Кокит – одна из рек в царстве мертвых). Вблизи Пилоса, сообщает Страбон, находилась гора, носившая имя нимфы Минты, которая, по преданию, "сделалась наложницей Аида и была растоптана Корой, а затем превращена в садовую мяту, которую некоторые называют душистой мятой" (VIII 3, 14, ср. намек на это превращение у Овидия в "Метаморфозах" X 729). Оппиан (Hai. III 485-498) тоже рассказывает целую историю о соперничестве нимфы Кокитиды и Персефоны, которую взял в законные жены Аид, о гибели нимфы, растоптанной Деметрой, и о превращении Кокитиды в Минту, то есть мяту.
Таким образом, Порфирий не поступает произвольно, придавая нимфам-наядам глубокое символическое значение. Для него это души, пришедшие в мир, соприкоснувшиеся с глубинами космических сил, обретшие в материи смертность, присущую всему телесному. Этот красочный образ у философа совпадает внутренне со старинной греческой народной традицией, понимавшей водных нимф как вечное становление, рождение, приобщение к мудрости и безумию, к жизни и смерти. Этот образ является достоянием не только Порфирия, но и всего общегреческого мифологического и поэтического мышления.
7. Водный источник
Источник, о котором говорится у Гомера, тоже находит свое место не только в комментарии Порфирия, но и в мифологическо-культовой традиции греков. Вода наделялась всегда хтоническими, связанными с недрами земли силами. Она имела катартические и мантическо-профетические функции62. Воды реки Теркины у святилища Трофония служили, например, для очистительных омовений, в то время как теплые омовения паломникам запрещались (Paus. IX 29, 5). Народную традицию выразил философ Эмпедокл (В 143), когда советовал очищаться "из пяти источников, почерпнув [воды] в несокрушимую медь". Некоторые из источников были известны своими пророческими функциями. Поэтому недаром Прокл в 102комментариях на платоновского "Тимея" (III 140, 24-26) перечислял хтонических, то есть связанных с землей, богов, называя в их числе Диониса и Аполлона, "который часто заставляет бить из земли мантические [пророческие] воды (hydata mantica) и создает оракулы (stomia), предвещающие будущее". В святилище Аполлона Кларосского, где вопрошали о будущем, тоже был "мантический" источник. Ямвлих (Myst. III II Parthey) подробно описывает этот оракул вблизи Колофона, где пророчество давалось с помощью воды (di'hydatos chrēmatidzein). Источник был проведен в дом. Из него пил прорицатель, перед тем как начать пророчество в установленное время, ночью. Сила "мантической воды" (manticon hydōr) была всем очевидна. У Лукиана в "Зевсе трагическом" (30 Jacob.) находим упоминание о пророческом Кастальском ключе Аполлона. Вообще вода, а особенно, конечно, источники, бьющие из земных глубин (именно такой мыслится в пещере нимф), воспринималась, с одной стороны, как символ бессмертия и забвения. В схолиях к платоновскому "Государству" (X 611) упоминается "бессмертный источник" (athanatos pēgē), вода бессмертия, или живая вода народных верований, испив которой Главк, сын Сизифа, стал бессмертным. О "памяти" или "воспоминании", присущих потокам, что "бегут", "безмолвные" и "спокойные", читаем у Плутарха (An recte dictum sit. 7 Bernard.). Вместе с тем была и вода забвения, та, что кристаллизовалась в образе реки Леты. Лета – "забвение" противостоит в орфических гимнах Мнеме – "памяти" (LXXVII 9). По учению орфиков, в доме Аида по левую руку есть источник вблизи белого кипариса, и к этой воде нельзя приближаться. Зато другой течет "холодной водой" из ключа Мнемозины. Жаждущая душа должна выпить из этого "божественного источника" и тем самым приобщиться к героям. Видимо, первый источник и есть та самая Лета, вода забвения, о которой мы уже упоминали (I В 17D.). Во всяком случае, орфические надписи на золотых табличках II в. до н.э. настоятельно советуют жаждущему пить "из вечного источника с правой стороны" (I В 17а). Здесь же, как сообщает Атеней (IX 78, 410 a Kaib.), мертвым приносили в жертву воду (hydōr aponimma), чтобы избежать забвения. Иной раз забвение и память соединялись в одном диалектическом синтезе жизни и смерти, столь характерном для греческой мифологии, как было, например, в святилище Трофония в Лейбадее, где соседствовали "вода Леты" и "вода Мнемозины". Павсаний (IX 39, 8) подробно описывает обряд посещения оракула Трофония. Ночью перед спуском в пещеру происходит омовение в реке Теркине. Затем паломника ведут к источникам воды. "Здесь он должен напиться из одного воды Леты (забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемозины (памяти), в силу чего он помнит все, что видел, спускаясь в пещеру".
Вообще вода у древних греков мыслилась носительницей глубинных потенций. Вспомним, что для натурфилософов она часто была основной материальной стихией. Фалес (А 11) прямо "считал воду началом и источником всего". Для него "вода же есть начало влажной природы и всеобщее связующее начало" (А 13). У Ксенофана (В 29) 103"земля и вода есть все, что рождается и растет". Эмпедокл даже создает новый мифологический образ "Нестиды – воды", в том же духе, как "Зевсом он называл огонь, Герой – землю, Аидонеем – воздух" (В 1). Люди, утверждает Ксенофан (В 33), произошли из земли и воды, а по Эмпедоклу (А 72), они происходят из огня и влаги. Но самое интересное, что душа человека, судьба которой так занимает Порфирия, у древних материалистов, например у Ксенофана (А 50), состоит из воды и земли. По Гераклиту (В 36), "из земли возникает вода, из воды же – душа". Более того, пифагореец Гиппон (А 3) чрезвычайно характерно "душу называет то мозгом, то водой", полагая, что душа возникает из влаги.
Таким образом, темная пещера с обитающими в ней нимфами-наядами и с неиссякаемым источником воды понимается Порфирием в исконно греческом духе как символ мира, в котором пребывают души, тяготеющие к телесному воплощению и потому связанные с влагой63.
8. Каменные станки и пурпурная ткань
Концепция Порфирия о рождении души в мире, что является для нее утерей бессмертия в плане вечности, подтверждается всеми генетическими связями пещеры-космоса и источника вод с нимфами-наядами.
Нимфы у Гомера ткут на каменных станках пурпурную ткань, что, по разъяснению Порфирия, символизирует воплощение души в тело, то есть приобщение ее к смертному миру. Сколько поэзии в образе гомеровских нимф-наяд за ткацкими станками! Нимфа Калипсо в серебристом прозрачном одеянии с золотым поясом (Од. V 230-232) обходит, как заправская ткачиха, свой станок с золотым челноком (61 сл.). Ведь даже великие богини не гнушаются этим мастерством. По Диодору (V 3), Кора-Персефона с Артемидой и Афиной ткали для Зевса пеплос. Афина выткала прекрасное платье для Геры (Ил. XIV 178 сл.). Оры и Хариты ткут весной одеяние Афродите, окрасив его цветами крокусов, гиацинтов, фиалок, роз, нарциссов и лилий (Athen. XV 30, 682 е). В орфических гимнах (XLIII 6) упоминаются "росистые покровы пеплосов". Нимфы ткут пурпурную ткань. Но есть свидетельство, что пурпур был символом смерти и вместе с тем – спасения от нее. Мертвую Присциллу, по словам Стация, "бесценный супруг... нежно одел в сидонский пурпур..." (Silv. V 1, 225 Marast.). Пурпур – багряницу – надевали на себя торжественно клянущиеся Персефоной и Деметрой, богинями, более всего причастными к земле и смерти. Об этом читаем у Плутарха в жизнеописании Диона (LVI). Пурпуром покрывали голову исцеленному от тяжелой болезни (Aristoph. Plut. 731). И здесь Порфирий толкует гомеровский пурпур не произвольно, а в духе старинной греческой системы мифологических образов.
Однако вспомним, что станки у нимф были каменные. Конечно, можно сделать вполне логическое умозаключение о том, что раз уж пещера каменистая, то и все, что в ней есть, тоже каменное. Впрочем, не будем идти по пути только позитивного установления фактов. Ведь 104камень в греческих древнейших культах был не чем иным, как фетишем, наделенным магической силой. "Простой камень" (argos lithos) в Феспиях был богом Эротом, говорит Павсаний (IX 27, 1). В храме Харит в Орхомене почитались камни, упавшие с неба (там же, IX 38, 1). В ахейском городе Фарах, по словам того же Павсания (VII 22, 4), было около 30-ти четырехугольных камней, почитаемых как боги. Камень был носителем магической силы, и на каменном станке можно было ткать нити, сплетение которых символизировало жизнь – смерть. Даже там, где Порфирий толкует каменные станки как кости, одеваемые телесной материей, он не переходит за рамки типично греческие. Здесь можно вспомнить Эмпедокла с его "костями земли" (В 96) или Фалеса с его камнем-магнитом, что "имеет душу" (А 22).
Замечателен в этом отношении Демокрит, у которого "души сами являются причиной порождения камней, и поэтому философ считает, что в камне есть душа, подобно тому как она есть в любом другом семени долженствующей родиться вещи", и, "порождая камень, она приводит в движение внутренний жар самой материи таким способом, каким мастер движет молот", чтобы сделать топор и пилу (А 164 = Маков. 250). В этих словах – самая суть греческого стихийно-материалистического и поэтического мышления: душа не есть абстракция, она порождает материю камня, как мастер, орудующий молотом над топором или пилой, то есть сама материальна, телесна. У Порфирия душа тоже одевается материей, входя в жизнь, и каменные станки – это ее костная основа, а пурпурные одеяния – телесный покров. Здесь перед нами V в. до н.э. и III в. н.э., и тем не менее методы создания философско-мифологического и эстетическо-художественного образа в данном случае идентичны.
В дополнение ко всему сказанному не забудем Нонна, поэта V в. н.э., любителя старины, ее мифов и реалий. Описывая один из гротов в Сицилии, он прямо говорит, что там был "каменный станок, о котором заботились соседние нимфы" (VI 133).
9. Пчелы и мед
Далее, перейдем к пчелам-душам64 и меду65, который они откладывают в каменные амфоры.
Порфирий в гл. 18 своего трактата ссылается на древних, которые понимали души умерших в виде пчел66. Вообще душа как окрыленное и воздушное – образ, издавна типичный для греческой мифологии. У Платона (Phaedr. 246 а – 247 с) бессмертные боги и души на крылатых колесницах мчатся по небесной сфере, и отягченная грехами душа падает на землю, обломав крылья (248 cd). У Гомера душа 105"вылетает" из раны умершего (Ил. XIV 518 сл., XVI 856), у него же души умерших "слетаются" на кровь (Од. XI 36-43), они "порхают" (XI 221 сл.), "летят" с писком, как летучие мыши, направляясь в Аид (XXIV 5-9). Нет ничего удивительного, что та же крылатая душа мыслится пчелой, тем более что пчела и мед воспринимались в Греции с очень большой смысловой нагрузкой. Жужжащий рой пчел не только связан с душами умерших у Софокла (frg. 795 N. – Sn.), но пчелы немедленно являются там, где умирает человек, о чем рассказывает Гигин (fab. 136 о пчелах в винном погребе вокруг трупа Главка). Персефона – богиня смерти носила имя Пчелиной – Мелиндии, или Пчеловидной – Мелитоды у Феокрита (XV 94 Gow.). В схолии к этой XV идиллии Феокрита так и поясняется: "Мелитодой называют антифрастично (cat'antiphrasin) Персефону и Кору, почему и жрицы ее и Деметры именуются пчелами". В "Александре" Ликофрона Афина "Пчелиная", "Жужжащая" (bombilia, 786), которая почиталась под этим именем в Беотии. Жрицы и жрецы Артемиды Эфесской, богини с ярко выраженными хтоническими функциями и загробным миром (как ипостась Гекаты), носили название царей пчел (essēnes – Paus. VIII 13, 1). Жрицы Деметры – тоже "пчелы" (melissai – Callim. Hymn. Apoll. 110 Pfeift.). В Дельфах у Аполлона жрецы – тоже "пчелы", что находим у Пиндара (Pyth IV 60 Sn.). Однако пчела была связана не только с миром смерти, но и с миром жизни. Медом пчел вскормила Диониса нимфа Макрида, говорит Аполлоний Родосский (IV 1136 – 1139 Frank.). Эта нимфа "кроткого дщерь Аристея, что пчелиного роя изделье явил, а также и жир многотрудной оливы" (IV 1134 Церетели). Пчелы вскормили своим медом младенца Зевса, и нянька его Амалфея была дочь Мелиссея, то есть Пчелиного (Hyg. 182). Один из куретов, или корибантов, среди окружения Критского Зевса носил имя Пчелиного – Мелиссея (Norm. XIII 145, XXVIII 306, XXX 305, XXXII 271). Мед, на целительные функции которого ссылается Порфирий, приводя примеры из греческой и восточной культовой практики, тоже, как и пчелы, обладал некой магической силой. Во время засухи Аристей (Nonn. V 273) приносил Зевсу жертву из медового напитка – кикеона, "дара пчелы". По словам Павсания (IX 40, 2), пчелы указали беотийцам во время засухи пещеру Трофония, у которого они искали исцеления от бедствия. Афиняне приносили душам погибших при Девкалионовом потопе пшеницу с медом, бросая жертву в расселину земли на священном участке Геи (Paus. I 18, 7). Мед явно был связан с хтоническими силами. Поэтому в подземных святилищах приносили в жертву ячменные лепешки на меду (Paus. IX 39, 11; Luc. Dial. mort. III 2) и вскармливали священных змей этими медовыми лепешками (Herodot. VIII 41). Мед даровал бессмертие, поэтому Гея и Оры помазали Аристею губы медовым нектаром (Pind. Pyth. IX 62). Демокрит, так же как и Порфирий, признает целебные свойства меда. Есть сведения о том, что Демокрит решил в преклонном возрасте лишить себя жизни и не принимал пищи. Однако когда близкие стали просить его не умирать в праздничные дни, он "приказал поставить перед собой сосуд с медом и таким образом продлил себе жизнь на нужное число дней, пользуясь только запахом меда; когда по истечении тех праздничных 106дней мед был унесен, он скончался". Демокрит всегда любил мед и на вопрос, как жить не хворая, ответил: "Если будешь орошать внутренность медом, а наружность маслом" (68 А 29 = Маков. 33). Демокрит даже советовал сохранять трупы в меде (68 А 161= Маков. 259)67.
Таким образом, пчелы-души и мед в каменных чашах взяты Порфирием из общегреческого мифологического и ритуального арсенала.
10. Вход и выход в пещере. Ветры
И, наконец, двери, обращенные к Борею и Ноту, ветрам, открывающим путь к смерти и бессмертию. Нонн, использовавший древнейшие мифологические мотивы, знает, что каждый из четырех ветров имеет свои двери, за которыми следят прислужницы Гармонии (XLI 282 сл.), носящие символические имена Восход и Заход, Полдень и Север. Сам же ветер может даровать жизнь, но вместе с тем он приносит человеку мгновенную смерть. Недаром лучшие кобылицы у Гомера рождают от Борея быстроногих как вихрь жеребят (Ил. XX 223). Но ветер в образе гарпий унес дочерей Пандарея, а боги истребили их родителей (Од. XX 66). Также и Борей унес Орифию (Plat. Phaedr. 229 с). Ветрам приносили жертвы в Тиях (Herodot. VII 178), в Мегалополе (Paus. VIII 36, 6) и в Фуриях (Ael. XII 61) – Борею. Заметим, что в названии городов "Тии" и "Фурии" чувствуется их связь с ветром. Греч, thyō – "бушую", thoyrios, thoyros – "неистовый", "буйный". Вообще же воздушные потоки (аēr) характерны для земной сферы и символизируют область смертных, в то время как высший и разреженный эфир (aithēr) есть стихия бессмертных. В связи с этим интересен один текст, приводимый мифографом Корнутом (5 Lang.): "Аид – самый плотный (pachymerestatos) и самый близкий к земле (prosgeiotatos) воздух (аēr) ...куда, оказывается, уходят наши души после смерти". У орфиков душа тоже "уносится ветрами" (I В 11), а для пифагорейцев – "сущностями (logoys) души являются ветры", причем душа, как и ее сущности, "невидима" (aoraton), так как "сам эфир (aithēr) невидим" (58 В 1 а). Заметим здесь только, что душа, по мнению древних, состоит из эфира, разреженной тончайшей материи, из которой состоят также тела богов, ибо душа, не сошедшая в мир бытия, бессмертна. Поэтому прав Корнут, когда мыслит плотный воздух (аēr) областью смерти, противопоставляя его верхнему воздуху – эфиру. С дыханием ветра душа входит в жизнь, и с дыханием ветра она ее покидает.
11. Архаическая мифология у Порфирия
Комментарий философа Порфирия, таким образом, прекрасно иллюстрирован древними мифологическими и художественными традициями, образами, типичными для архаического греческого мышления.
Особенно важно именно то, что философия поздней античности (III в. н.э.) использует древнейшие символы ранней греческой культуры. Такая реставрация старины – явление чрезвычайно примечательное для эпохи упадка классического греко-римского мира. Ученые и 107писатели, философы и поэты, объединяя все силы в борьбе с растущим христианством, пытаются возродить на склоне античности ту языческую старину, которая безвозвратно ушла и уже никогда не вернется68. Однако если не могли вернуться к жизни давно исчезнувшие исторические реалии, то система образов, составлявших некогда основу поэтического мифомышления греков, никогда не умирала в греческой традиции69.
Определенный тип мысли, складываясь веками, прошел испытание временем, составляя специфику общегреческой поэтической и философской образности70.
В связи с этим нелишне будет отметить тот факт, что система этих символов теснейшим образом связана с древнегреческим стихийным материализмом, со стремлением осмыслить мир идеальный и материальный, зримый и незримый, смертный и бессмертный ощутимо, конкретно, осязательно, телесно71. Грек не может принципиально создать абстрактную символику. У него обязательно фигурируют все материальные и физические стихии – земля, вода, воздух. Здесь обязательны источники, деревья, камни, ветры, пчелы и мед как материальные субстанции; обязательны и нимфы-души, усердно ткущие одеяние жизни, которое, по исконной греческой диалектике, будет одновременно и их смертным покровом. Великим устроителем и мудрой мыслью является Афина с ее оливой, кормилицей каждого грека, но никак не абстрактная идея. И космос здесь есть не что иное, как сама земля со всеми ее недрами, земля, дающая жизнь, но и дарующая смерть.
Таким образом, даже в пределах одного философского трактата вся эта система высших категорий бытия, воплощенных в поэтические образы, поражает нас той эстетической зримостью и материальной насыщенностью, которая сразу придает комментарию Порфирия черты явления типично греческого, менее всего загадочного и эзотерического.
12. Историко-эстетическое заключение
После всех приведенных у нас выше материалов в связи с трактатом Порфирия "О пещере нимф" можно высказать и наше суждение специально об эстетической стороне этого трактата. Не забудем, что эстетика была в античности только завершительной ступенью общего мировоззрения, как не забудем 108и того, что античная эстетика, как и всякая эстетика вообще, занимается теми выразительными формами, которые возникают в результате слияния внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, идеального и материального и, вообще говоря, сущности и явления. Весь вопрос заключается только в том, как Порфирий понимает эту диалектико-синтетическую область слияния внутреннего и внешнего.
а) Прежде всего весьма характерно, что внутреннее Порфирий понимает здесь как душу, а внешнее – как тело; и тогда получается, что слияние того и другого дает нам конкретную историю души в связи с ее телесными перевоплощениями. Это тоже старинная греческая идея; и ничего специфически порфириевского мы здесь не находим. Красота здесь – адекватно явленная душа и идеально сформированное тело.
Однако в этой психологическо-соматической эстетике у Порфирия можно наблюдать также и свою специфику.
Прежде всего, обращение к судьбе души, как это мы видели выше, для Порфирия весьма характерно, особенно в связи с чисто умозрительной картиной души у Плотина. Этот последний тоже не отвергает перевоплощения и переселения души. Но для него это является общей умозрительной картиной наряду с прочими основными учениями об едином, уме, мировой душе и космосе. У Порфирия картина перевоплощения душ выражена гораздо более остро и напряженно, гораздо более драматично.
б) Космос уже давно трактовался у древних как пещера. Но уже и в прежние времена такая символика определенным образом содержала в себе черты пессимизма ввиду назревающего в язычестве разочарования в красотах земного мира. Но это особенно ярко выражено у Порфирия. То, что космос здесь оказался пещерой, вовсе не есть какая-нибудь случайность или какая-нибудь внешняя чисто поэтическая метафора. Как мы видели, у Порфирия подчеркивается, что это есть результат космической мудрости Афины Паллады, причем свойственная этой богине функция разума не только охватывает собою всю землю, но и действует совместно с судьбой.
Далее, в эту космическую пещеру души влетают извне и улетают из нее тоже в определенном направлении через определенный выход. И по решению Афины и судьбы души получают здесь каменное тело и облекаются в кроваво-пурпурное одеяние. Этим подчеркиваются печальные и скорбные судьбы душ в космосе, полные всякого рода тяжелых событий и невозможных страданий. Эти души здесь уподобляются нимфам, которые способны к свободным полетам и в которых струится и кипит общекосмическая жизнь вплоть до ее вакхических состояний. Но вот наступает конец. Души отбывают свое внутрикосмическое перевоплощение, становятся чистыми от греха и порока и, уже наподобие божеств, в бестелесном виде, вылетают через другой выход, на юг, а не через те северные врата, через которые они влетали в космос.
в) Из этого можно заключить, что вся эта космическая пещера не является для Порфирия подлинным и настоящим космосом. Это – темная и полная страданий область. А настоящий космос, надо полагать, это такой космос, который находится уже за пределами космической пещеры. Это уже космос божественный и бестелесный.
Здесь опять повторяется та идея Порфирия, которую мы уже 109встречали выше. Именно идеальная душа мыслится у него бестелесной. Мы знаем, что в этом упрекал его даже такой христианский мыслитель, как Августин. Подобного рода мнение звучит уже не в античном стиле. В античности могли говорить об идеальном преображении тела, но не о полном его отсутствии и уж тем более – не о его сознательном преодолении. Однако выше мы уже сказали также и о том, что такая психическая бестелесность была у Порфирия только результатом стремления наделить душу максимально телесными функциями и тем самым трактовать ее как бы выше всех подобных функций. И что это было у Порфирия только переходом от умозрения Плотина к теургии Ямвлиха, – об этом тоже у нас было сказано.
Между прочим, среди учеников Порфирия были Птолемей (платоник) и Эратосфен, которые прямо учили о том, что душа и после оставления ею земного тела сохраняет при себе свое тело, но только в более тонком виде (Stob. Ed. I 904).
г) Трактат Порфирия "О пещере нимф" открывает собою длинный ряд диалектических толкований древней мифологии у неоплатоников. Эта диалектика мифа, доходившая до подробнейшей диалектической классификации богов, обстоятельнее всего и ярче всего будет представлена у Прокла. Эстетика здесь явно превращается в диалектику мифа. Если эстетика действительно является учением о предельных и завершительных формах действительности, то древние боги и были не чем иным, как предельно завершительными принципами всей действительности. Ясно поэтому, что античная эстетика и могла закончиться только в виде диалектики мифа.