ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Несколько текстовых параллелей
Классификация богов у Саллюстия производит настолько запутанное впечатление, что 343сам собой возникает вопрос, не употребляет ли Саллюстий все эти имена богов в каком-нибудь специальном и менее известном смысле. Однако ответить на этот вопрос не так просто, потому что здесь требуется известного рода филологическая широта. Но мы все-таки посмотрим, нет ли таких текстов, которые облегчили бы понимание классификации Саллюстия.
а) Возьмем первую триаду богов, то есть богов-миросозидателей – Зевса, Посейдона и Гефеста. Что Зевс отнесен здесь к миросозидателям, это, конечно, не вызывает сомнения. Но при чем тут Посейдон и Гефест?
Дело в том, что любители античности обычно слишком преувеличивают значение Посейдона как бога моря. Посейдон – это гораздо более общая стихия. В одном своем исследовании98 мы привели достаточно текстов для характеристики Посейдона как универсально-хтонического божества, которое по своей силе и значению даже превосходит Зевса и по времени старше его. Поэтому включение Посейдона в одну рубрику с Зевсом для современной научной мифологии вполне естественно.
Что же касается его смысловой значимости, то о ней можно привести свидетельства, которые рассматривают Посейдона именно как миросозидателя: Прокл (Plat, theol. VI 22, p. 403 Port.) рассматривает эту триаду – Зевса, Посейдона и Гефеста – как демиургическую и тоже отводит Посейдону среднее место, считая этого бога принципом "душевного распорядка" в космосе, или "причиной движения и всякого становления". Между прочим, немалое значение имеет и сообщение о разделении всего космоса между Зевсом, Посейдоном и Аидом, когда Посейдон мыслится богом моря. Об этом читаем у Гомера (Ил. XV 187-193) и Аполлодора (I 2, 1).
Гефест же, по Проклу (там же), "одухотворяет природу тел и является демиургом всех внутрикосмических седалищ богов"99.
Таким образом, у Прокла вполне определенно намечается понимание этой миросозидательной триады богов как бытия, становления и результата становления, то есть ставшего.
В другом месте (In Tim. III 318, 6) Прокл говорит, что Гефест есть выражение "соматоургии", то есть является принципом телесного оформления вообще. Но тогда мы должны сказать, что мироустроительная триада Саллюстия вовсе не так уж непонятна. Под ней кроется вполне определенная диалектика, хотя Саллюстий ее и не формулирует. Олимпиодор (In Phileb. p. 281 Stallb. 11b) тоже рассматривает Гефеста как божество "душевного и внутримирового смешения".
Относительно Гефеста мы бы привели ряд текстов, трактующих его не просто как бога-кузнеца, но такого, который кует само небо. А это как раз и соответствует тому (третьему) месту Гефеста, которое 344он занимает у Саллюстия. Эти тексты таковы.
"Некий демон Гефест именуется патроном искусства ковки [металлов] с видом кузнеца. И о самом великом Гефесте символически говорится, что он выковал небо" (Procl. In Parm, p. 829, 14-17). "Поэтому богословы говорят, что он [Гефест] кует, как работник наковальни и металлов, и поэтому небо оказывается медным, в качестве подражания небу умопостигаемому, и потому же творец неба является кузнецом" (Procl. In Tim. I 143, 7-11). "Что он относится к демиургической цепи, а не к производящей живые существа, связующей или иной какой, показывают богословы, передавшие нам, что он кует, двигает меха и вообще – искусник" (I 142, 20-24).
Таким образом, то, что Гефест является кузнецом неба, – это вполне решительное убеждение всего неоплатонизма. А это значит, что у неоплатоников Гефест является как раз третьей и завершительной ступенью миросозидательной демиургии.
б) Что касается второй триады, а именно одушевителей, у Саллюстия, то и она находит у Прокла удивительное подтверждение и разъяснение. Оказывается (Plat, theol. VI 22, p. 403), что Деметра вовсе не просто богиня земледелия, какой она сейчас повсюду считается, но она является "жизнеродительным первопринципом", поскольку она порождает все, "всю внутримировую жизнь, интеллектуальную, душевную, неотделимую от тела".
Далее, если придерживаться Прокла, то образ Деметры придется чрезвычайно углубить и расширить. В одном отрывке (In Crat. 92, 14-18 Pasqu.) y Прокла читаем: "Первая – Деметра; и она распределяет ту и другую пищу среди богов, как говорит Орфей:
Слуг и служанок она приготовила быстрых, проворных,
Много амвросии лакомой, красного нектара много,
Также и светлые пчел создания сильно жужжащих.
Больше того, у Прокла имеется значительный и детально разработанный текст (90, 28-92, 8), где Деметра отождествляется не больше и не меньше, как с Реей, которая на стадии Кроноса является супругой Кроноса, а на стадии Зевса – супругой Зевса. Еще интереснее и страшнее текст Прокла, отождествляющий Деметру с Ночью (92, 9-12):
"Деметра, изливающая как всяческую жизнь, так и всякую пищу, прообразом своим имеет Ночь, так как Ночь именуется бессмертной питательницей богов; но это – в умопостигаемом смысле".
Даже в тех случаях, где Деметра связывается непосредственно с землей, ей часто дается гораздо более обобщенная квалификация. Так, если учесть стоические фрагменты о Деметре, то окажется, что она есть и протяжение, или напряжение (diatasis) жизни по земле. Она есть также дух (pneyma), пронизывающий землю; она мать, которая всех кормит и щедро наделяет пропитанием. Эти стоические тексты о Деметре можно найти в общем собрании стоических фрагментов (SVF II frg. 1021, 1076, 1093 Arn.), куда можно отнести и Корнута (2, 8). Прекрасный обобщенный образ Деметры, связанный не только с земледелием, но и с дарованием повсеместной жизни, содержится в "Орфических гимнах" (XL).
Вторым божеством после Деметры из числа богов-одушевителей 345Саллюстий помещает Геру. Что Гера, являясь супругой верховного бога Зевса, имеет ближайшее отношение ко всеобщей космической жизни, это ясно уже и само по себе. Однако и здесь мы привели бы три авторитетнейших первоисточника.
Именно Дамаский (II 156, 17 Rue.) утверждает, что Гера – "жизнеродительное божество", "вызывающее всех богов к эманации". У Прокла (In R. Р. I 134, 12-17) сказано:
"Гера удостоилась стать матерью всех, чьим отцом стал Зевс, и он по чину монады выводил все, а она, согласно производительности диады, давала жизнь тому вторичному, что следовало за Зевсом. Он применялся к мысленному пределу, а она – к беспредельности".
О знаменитом поясе Геры, о котором повествует Гомер (Ил. XIV 181-186), у Прокла (In R. Р. I 137, 27-138, 4) мы находим такое рассуждение:
"Он – животворный и производящий все множество душ, на которые символически (symbolicōs) указывает число висящих кистей. Серьги и сандалии изображают первичные и конечные из истекающих из нее частных потенций. Первые из них говорят относительно высших потенций богини и из них выступают, другие же принимают на себя ее низшие эманации".
Наконец, в весьма художественной форме орфический гимн (XVI 3-6) тоже повествует о животворных функциях Геры сначала в воздухе, а потом и повсюду. Здесь, между прочим, читаем такие слова:
Ласковый ветер на пищу душе подающая смертным,
Мати дождей, кормилица вихрей, ты все порождаешь.
Нет вне тебя ничего в естестве, предназначенном к жизни.
Всем помогаешь равно, сочетая в священном тумане.
Что касается третьей категории богов – одушевителей – у Саллюстия, то Артемида является помощницей при родах. (Diod. V 73; Plut. Quest. conv. III 10 p. 114, 28-115, 2 Hub.; Hymn. Orph. XXXVI 3, II 2-4; Cornut. 34, где Артемида уподобляется Илифии). У Либания же на основании этого она объявлена покровительницей всего человеческого рода, который "повсюду дан Земле Артемидой" (Or. V 24 Foerst. – Richtst.), и говорится о том, что "вообще она заботится о людях" (V 32). Нам представляется, что лучшего подтверждения места Артемиды у Саллюстия трудно себе и представить.
в) Коснемся третьей триады у Саллюстия, именно богов-согласователей, то есть Аполлона, Афродиты и Гермеса.
Можно думать, что Саллюстий привлек здесь Аполлона не случайно. Ведь Аполлона обычно считают богом света, то есть всеобщего оформления, богом красоты и искусства, богом пророчества и врачевания и даже просто богом солнца. Однако источники говорят специально и об упорядочивающих функциях Аполлона. Так, Платон (Crat. 405 с) среди четырех пониманий Аполлона выделяет понимание, согласно которому "бог этот надзирает за гармонией, осуществляя всеобщее вращение и у богов и у людей". По Корнуту (32), Аполлон именуется Делием и Фанеем, "потому что существующее через него открывается (dēloysthai) и космос освещается... поскольку он являет (anaphainontos) все". Из мнения Плутарха (De E Delph. 20) о том, что Аполлон "исключает множество вещей (polla) и самую множественность", можно сделать вывод об упорядочивающих 346функциях Аполлона, тем более что Плутарх называет его здесь единым и единственным. В орфическом гимне (XXXIV 16-20) читаем:
И через темную ночь в тишине звездоокого мрака
Корни подземные зришь и пределы всего мирозданья
Держишь. Заботит тебя и начало вещей и конец.
Цвет ты всему. Согласуешь ты все многозвучной кифарой
В мире.
Ты сочетаешь всемирно согласье и судьбы людские.
Из одного анонимного гимна Аполлону (Orph. p. 285 Abel) можно вычитать прямое суждение о нем как о "связующем миры". Подобного рода тексты тоже являются прекрасной иллюстрацией для философской квалификации Аполлона у Саллюстия.
То, что среди богов-согласователей Саллюстий поместил Афродиту, тоже едва ли может вызывать какое-либо сомнение. Ведь Афродита, как известно, есть богиня любви и красоты, но любовь и красота являются общепонятными символами согласия и упорядочения. Однако имеется достаточное количество античных текстов, свидетельствующих именно о гармонизирующих функциях Афродиты и в более широком смысле.
Как известно, уже у Гесиода одной из первых потенций является Эрос, а Эрос – сын именно Афродиты. Поэтому неудивительно, что Парменид приписывал Афродите самые широкие божественно-космические функции всеобщего упорядочения. О Пармениде (В 13) один авторитетный источник гласит:
"Он утверждает, что она является также виновницей [рождения] богов. [А именно] он говорит: "Раньше всех богов она создала Эроса". Также он утверждает, что она посылает души то из видимого [мира] в невидимый, то обратно".
По Ферекиду (В 3),
"Зевс, намереваясь быть демиургом, превратился в Эроса, потому что, составивши, как известно, мир из противоположностей, он привел его в согласие и к любви и засеял все тождеством и единством, пронизывающим все".
Здесь принцип Афродиты как принцип всеобще-космической творческой согласованности еще более подчеркивается. Свои два космогонических принципа Эмпедокл называет "Дружбой" и "Враждой". Но, как показывают дошедшие до нас материалы об Эмпедокле (В 22 и 26), свою "Дружбу" Эмпедокл называл также и Афродитой.
Общекосмическую творчески-согласовательную роль Афродиты воспевают в античной литературе многие авторы, из которых мы указали бы на Еврипида (Hippol. 448-450 Nauck) и на Лукреция (I 1-40). В гимне Прокла (V 2-6) говорится об "умном (noeros) браке" Афродиты и Гефеста, причем "умность" здесь является максимальным обобщением брака, а соответствующее изваяние (agalma) является, как здесь буквально сказано, "символом" (symbolon) этого космического и надкосмического брака.
Родины нашей вожди когда-то по божьему гласу
В городе соорудили священное нам изваянье.
Символ умного брака оно, гименеев же умных
Огненного Гефеста и Афродиты Небесной.
Однако, если бы мы захотели привести текст, максимально соответствующий тому месту Афродиты среди богов, о котором говорит 347Саллюстий, то это был бы, несомненно, орфический гимн Афродите (LV). Здесь говорится не только о том, что Афродита все порождает, все одушевляет и все согласует, но что она выше самой судьбы и выше Мойр. Приведем первые семь стихов этого гимна:
О, с милой улыбкою ты, Урания, петая много,
Морем рожденная, мать-богиня, всенощно святая,
Связь ты, необходимости мать, коварство, ночная,
Все от тебя. Подчинила ты мир и власть проявляешь
И над Мойрами ты тройными. Ты все порождаешь,
Что ни на есть в небесах, на земле многоплодной и в бездне
Моря...
Таким образом, место, отводимое Афродите в классификации богов у Саллюстия, вполне соответствует всем основным тенденциям исконной мифологии Афродиты, начиная с первых проблесков самостоятельного мышления у древних и кончая его последним периодом.
Что касается третьей категории богов-согласователей у Саллюстия, именно Гермеса, то подобного рода локализация, насколько нам представляется, тоже близка к вековым традициям мифологии Гермеса. Везде и всегда Гермес являлся в античности богом практики, удачи, полезных предприятий и мероприятий, легким и крылатым вестником Зевесовой воли, помощником в деловой области и даже в торговле. Обращает на себя внимание чрезвычайно большое разнообразие функций Гермеса, о которых говорят Корнут (16) и Макробий (Saturn. I 19,7-18 Will.). Среди этих функций интересна та, которая у подобного рода авторов именуется "логосом", то есть осмысленным и практически продуманным словом. В последние века античности почитание Гермеса особенно углубилось, когда возникло даже новое его наименование – Гермес Трижды Величайший. Его практические функции доведены до того, что он трактовался как проводник душ в подземный мир. Орфический гимн (LVII) прославляет Гермеса по преимуществу именно как проводника душ в подземный мир. Весь этот практицизм Гермеса, обнимающий собою всякие человеческие и мировые дела, и большие и малые, кажется, достаточно соответствует локализации Гермеса среди богов-согласователей у Саллюстия.
Как мы могли видеть выше (с. 340), и триада богов-миросозидателей и триада богов-охранителей находят для себя место не только у Саллюстия, но в совершенно явной форме также и у Прокла, чего нельзя сказать о богах-одушевителях. Интересно спросить себя: а не имеется ли у Прокла также и триады богов-согласователей, о которой говорил Саллюстий? Не без удивления мы сталкиваемся здесь у Прокла и с интересующей нас триадой. Но, во-первых, эта триада трактуется у Прокла не как "согласовательная", но как "возводительная". И во-вторых, боги здесь перечисляются у Прокла в обратном порядке, а именно: сначала идет Гермес, потом Афродита и уже потом Аполлон. Во всем остальном, то есть во всем том, что относится к содержанию мифов, между Проклом и Саллюстием мы находим полное совпадение. Гермес, являясь покровителем и философии и диалектики, возводит частичные души к общей "истине" (Plat, theol. VI 22, p. 404). Конечно, это есть отголосок указанного у нас выше многовекового понимания Гермеса 348как логоса. Афродита, согласно своей всеобщей любовной сущности, тоже возводит души к "красоте" (там же). Что же касается Аполлона, то он все упорядочивает с помощью музыки, гармонии и ритма и возводит к "интеллектуальной (noeran) истине" (там же). Если придираться к отдельным выражениям, то формулы Прокла будут здесь, конечно, до некоторой степени отличаться от формул Саллюстия. Тем не менее имеется полное основание утверждать, что и возводительная триада Прокла также навеяна конструкцией трех богов-согласователей Саллюстия.
г) Теперь нам остается рассмотреть материалы, относящиеся к последней триаде богов у Саллюстия, именно к богам-охранителям, куда отнесены Гестия, Афина и Apec.
То, что уже во всяком случае не вызывает никаких сомнений – это квалификация Гестии. Нужно считать общегреческим пониманием Гестии ее связь с очагом в самом широком смысле слова. Имелся в виду прежде всего очаг домашний и семейный как хранитель и опора всего дома и семьи. Почиталась Гестия и как охранитель всего народа и государства и как постоянство и опора всего космоса. О Гестии как об опоре для всего космоса читаем у Филолая (А 16):
"Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который он называет Гестией-вселенной, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою природы".
Очень выразительную в этом смысле характеристику Гестии мы находим у Корнута (28):
"Гестию древние назвали так потому, что она всегда стоит [покоится, hestanai], или потому, что от природы находится в самом внутреннем месте [esotato], или потому, что на ней, как на некотором основании, покоится (hestanai) весь космос".
Признанием Гестии как всеобщей охраны и постоянства проникнут и орфический гимн, где (LXXXIV 5) она прямо названа "подпорой (sterigma) для смертных". "Стражем тайных дел" называет ее Цицерон (De nat. d. II 27, 67). На основании сообщения Платона (Phaedr. 247 a) о путешествии богов по небесной орбите, где Зевс является предводителем, а Гестия остается на месте и не участвует в путешествии, Прокл (In Tim. III 137, 20-138, 6) утверждает в числе прочего, что
"на небе полюсы держатся Гестией, как и земля среди элементов... Как сверхмировая Гестия относится к великому вождю двенадцати богов, так Земля – к Небу в области внутримировой".
Все подобного рода тексты с полной очевидностью убеждают нас в правильности основной у Саллюстия характеристики Гестии как охранительного начала.
Хуже обстоит дело с Афиной. Текстов относительно охранительной функции Афины достаточно. Но дело в том, что она ведь еще и богиня мудрости. Объединить охранительность с мудростью, конечно, можно. Но это потребовало бы от нас несколько искусственного рассуждения. Что же касается охранительства, то о нем в яснейшей форме говорит уже гомеровский гимн, где (XI 4) воинские функции Афины трактуются как ее стремление охранять людей: "Ею хранится народ, на сраженье ль идет, из сраженья ль". Один эпизод чудесной защиты народа Афиной во время войны красочно рисует Геродот (VIII 37). В орфическом гимне (XXXII 13) читаем: "О Тритогения, зла 349отвратитель, несущий победу!" В гимнах Прокла защита и охрана, доставляемая Афиной, выдвигается на первый план (VII 43-49, эти стихи приводятся у нас ниже, II 320).
Не лучше, но, пожалуй, даже еще сложнее обстоит дело с квалификацией Ареса у Саллюстия, которая выставляет его как бога-охранителя. Здесь всякому любителю античности тоже приходят на ум разного рода сцены из мифологии и разные характеристики Ареса как любителя войны ради войны, как коварного "переметника" (Гомер). Вопреки всему этому Apec выступает у Саллюстия как принцип охранительства, надо полагать, того, что благо и справедливо. Правда, необходимо признать, что квалификация Ареса как благороднейшего охранителя, и не только при помощи оружия на войне, но и в более широком смысле, во всяком случае, в текстах попадается. У Корнута (21) встречается мысль, что Зевс послал Ареса людям для воспитания в них благородства и справедливости. Весь гомеровский гимн (VIII), посвященный Аресу, является ярким восхвалением той справедливой и разумной мощи, которой отличается Apec в своей защите и людских интересов и космического доброго постоянства. Подобного рода мотивы можно найти и в обращенном к нему орфическом гимне (LXXXVII). По-видимому, Саллюстий отвлекся от цельного образа Ареса, как он просуществовал в античной мифологии в течение тысячелетия, и сосредоточился только на одной его положительной стороне. Однако для этой положительной стороны Ареса тоже имеются не последней значимости материалы.
Не без некоторого удивления мы должны констатировать, что вся эта триада богов-охранителей целиком использована Проклом в уже известном нам месте его "Платоновской теологии" (VI 22, р. 403) наряду с рассмотренными у нас выше тремя триадами богов в классификации Саллюстия. Именно о Гестии здесь так и говорится, что она "охраняет само бытие вещей и саму сущность (oysian) в несмешанном виде". Здесь Прокл ссылается на платоновского "Кратила"; но если иметь в виду точные высказывания Платона (Crat 401 cd), то полного соответствия его словам наблюдать почти не приходится. Что касается, далее, Афины, то и о ней Прокл весьма выразительно замечает, что она "охраняет средние жизни неизменными посредством размышления и самодвижной жизни, удерживая их от материи". Под "средними жизнями" Прокл понимает здесь, очевидно, ту жизнь, которая совершается между чисто ноуменальной и чисто материальной сферами. Но важнее то, что Прокл вместе с Саллюстием одинаково подчеркивает охранительный характер Афины. Об Аресе у Прокла читаем: "Apec доставляет теловидным природам свет и потенцию, причем несказанную, как говорит в "Кратиле" Сократ". В платоновском "Кратиле" таких выражений об Аресе тоже не имеется, а имеется только гораздо более общее суждение о нем (407 cd), которое далеко не без натяжки могло бы быть привлечено для понимания Ареса у Прокла.
д) Если мы бросим общий взгляд на двенадцатиступенную классификацию богов у Саллюстия, то приведенные у нас параллельные тексты из античной литературы уполномочивают нас сделать весьма существенные выводы для характеристики Саллюстия.
350Прежде всего, все четыре триады у Саллюстия явно построены по одному принципу. Сначала говорится о бытии вообще, потом о живом становлении этого бытия и, наконец, о телесной осуществленности этого становления. Такая диалектическая последовательность особенно бросается в глаза в формулировках третьей ступени каждой триады. Эта третья ступень на стадии богов-созидателей рисуется в виде Гефеста, который кует небо и седалища богов в космосе. Во второй триаде, где имеются в виду боги-оживители, третья ступень – это Артемида, которая помогает роженицам при родах и тем самым сохраняет весь человеческий род. В третьей триаде богов-согласователей фигурирует Гермес, максимально деловая практика которого общеизвестна. Наконец, в богах-охранителях Apec, по заявлению Прокла, прямо есть освещение всей теловидной области.
Далее, в качестве общего вывода из классификации Саллюстия сама собой напрашивается мысль, что Саллюстий в используемых у него именах богов несомненно касается весьма существенных сторон этих богов. Локализация этих богов в логической системе Саллюстия нигде не отличается каким-нибудь недопустимым гиперболизмом и нигде не носит на себе печати произвольной выдумки без всякой опоры на историю мифов.
Далее, необходимо иметь в виду, что и всякая вообще логическая квалификация сложнейших мифологических образов, имевших свою весьма пеструю тысячелетнюю историю, не может не отличаться абстрактным, а это и значит всегда односторонним, характером. Но тогда такая классификация по необходимости будет базироваться не сразу на всех свойствах богов реальной мифологической истории, но на тех или иных обязательно существенных сторонах этих мифов. Однако в этом отношении едва ли будет допустимо подвергать Саллюстия какой-нибудь резкой критике. Как показывает привлечение достаточного количества параллельных текстов из античной литературы, логическая квалификация отдельных богов у Саллюстия достаточно существенна. А если где-нибудь и можно указать на другие существенные стороны каждого отдельного божества, то они могли бы стать основанием для какой-нибудь другой классификации, которая нисколько не противоречила бы классификации Саллюстия, а только дополняла бы ее.
Наконец, и с исторической точки зрения это особенно важно, классификация богов у Саллюстия оказалась очень живучей. И великий Прокл не нашел ничего лучшего, как полностью использовать для себя всю эту двенадцатиступенную классификацию Саллюстия и целиком и даже буквально, хотя и в другом порядке и с другой терминологией.
2. Пять типов толкования мифов
Саллюстий не просто оставляет без всякого рассмотрения свою двенадцатиступенную классификацию богов. В специальной главе трактата (4) Саллюстий не только подвергает свои мифы определенным толкованиям, но указывает целых пять типов такого толкования.
а) Первый тип толкования, который у Саллюстия относится к богам как к таковым и поэтому может быть назван чисто теологическим, сводится к тому, что рассматривается самый смысл мифа, 351или, как неясно выражается Саллюстий, самая сущность мифа. Так, исходя из того, что Кронос есть символ ума, проглатывание Кроносом своих детей нужно рассматривать как возвращение ума к самому себе. По поводу этого проглатывания Кроносом своих детей нужно сказать, что даваемое у Саллюстия ноуменальное толкование этого символа является обычным у неоплатоников, так что Саллюстий здесь ничего нового не предлагает. Уже Плотин (V 1, 7, 30-35) вполне отчетливо понимает Кроноса как ум, а проглатывание Кроносом своих собственных детей понимает как возвращение продуктов мысли к самому исходному мышлению этого ума. Совершенно то же самое мы находим и у Прокла, у которого Кронос – не только "вождь различения" (In Crat. 84, 8-9), не только ум интеллектуальный после Фанета, ума интеллигибельного, и Урана, ума интеллигибельно-интеллектуального (59, 9-13), но и прямо говорится о порождении им предметов ума и о возвращении их к самому уму (56, 24 – 58, 1). В другом отрывке (Plat, theol. V 37, p. 329) Прокл учит о том, что цельность (holotēs) есть такая божественность, которая содержит в себе все свои интеллигибельные моменты, затем порождает моменты интеллектуальные, а потом возвращает их в себя и водружает их в себе. При этом о проглатывании Кроносом своих детей не говорится, но делается многозначительная ссылка на какие-то "более трагические мифы", под каковыми Прокл, конечно, имеет в виду прежде всего мифы о Кроносе и проглатывании им своих детей.
б) Второй тип толкования мифов Саллюстий связывает с природой. Так, миф о проглатывании своих детей Кротком многие толкуют как пожирание временем (Кронос – chronos, время) всех составляющих его моментов, поскольку время всегда уходит в прошлое. Между прочим, исходя из той же ложной, но очень упорной в античности этимологии, Макробий (Saturn. I 8, 10-11) тоже понимает Кроноса как время, которое и порождает все существующее и тут же его поглощает.
в) Третий тип толкования мифов Саллюстий связывает со сферой души. Если Кронос проглатывает своих детей, то это значит не только то, что мысли размышляющего ума остаются в нем самом, но что и душевные состояния, как бы они ни были связаны с окружающим миром, тоже остаются в самой душе.
г) Четвертый тип толкования мифов Саллюстий называет материальным. Травы, камни и животные сами не являются богами, но зато они посвящены тем или иным богам.
Наконец, свой пятый тип понимания мифов Саллюстий называет смешанным.
Так, пир богов понимается в мифологии не просто как обыкновенная попойка, но это есть действие "сверхкосмических божественных сил". Соответствующее символическое толкование – у Прокла (ниже, II 234). Миф о трех богинях, среди которых Парис должен был осуществить свой выбор, есть символ противоречивых сил, господствующих в космосе, почему и говорится о яблоке раздора. А то, что Парис выбрал именно Афродиту, указывает на предпочтение им космической красоты в сравнении с другими космическими силами.
352Если Мать богов вступает в брак с Аттисом, который ее оставляет, чтобы соединиться с нимфой, а потом возвращается обратно к Матери богов, то, по Саллюстию, Мать богов есть мировая жизнь, а Аттис – символ возникновения и уничтожения, почему и ясно, что Мать богов вступает в брак с Аттисом: жизнь – это ведь и есть сплошное возникновение и уничтожение. Но возникновение и уничтожение, взятые сами по себе, имеют тенденцию обособиться и изолироваться от всеобщей жизни, что и символизировано в мифе об уходе Аттиса от Матери богов и о подчинении его нимфе. То, что Мать богов за это ввергает Аттиса в безумие, это тоже вполне понятно, поскольку чистое и пустое становление, лишенное жизненной основы, есть безумие. Наконец, полно смысла и утверждение мифа о том, что Аттис вернулся к Матери богов с тем, чтобы потом уже никогда с ней не разлучаться. Этот новый брак Матери богов и Аттиса есть символ становления, но такого становления, которое уже не уходит в прошлое, но есть уже сама вечность.
Этот миф довольно подробно излагается у Арнобия (V 6-7 Hildebr.), a с весьма напряженной символикой – в VIII (V) речи Юлиана (ниже, с. 381). Фотий (Bibl. VI, р. 34, 4-8 Henry) сообщает, что известный философ Дамаский вместе с философом Дором спустился в подземелье храма Аполлона в Гиераполисе (Фригия) и там видел во сне себя в качестве Аттиса и свое участие, по приказу Матери богов, в празднестве возвращения Аттиса. Дамаский считал этот сон символом освобождения "из Аида", то есть от смерти. То, что Аттис имеет прямое отношение к становлению живой природы, об этом читаем у Евсевия, который не только связывает в один целостный символ таких богов жизненных процессов природы, в частности созревания цветов и плодов, как Аттис, Адонис и Дионис (Рrаер. ev. III 11, 12 Dind.), но и прямо относит их к деятельности "бога демиурга" (III 13, 14). Этот мотив мы встречаем еще у Порфирия. Что же касается головного убора, полученного Аттисом от Матери богов, то по этому поводу можно вспомнить сообщение того же Евсевия (III 11, 23) о Гефесте, головной убор которого понимался как символ движения небесного свода. Далее, по поводу той нимфы, которая держала Аттиса в плену, можно вспомнить воззрение Порфирия на нимф как на символ становления и всеобщего протекания (выше, с. 101).
д) Если бы нас спросили, какие еще имеются материалы из античной литературы для характеристики того, что Саллюстий называет смешанным пониманием мифа, то мы бы привели еще один пример, который является не только наилучшим, но во многих отношениях прямо блестящим. Это – миф об Эросе, как он трактуется в диалоге Платона "Пир".
Здесь мы находим прежде всего то, что Саллюстий называет теологическим мифом, или теологической стороной мифа. Именно в "Пире" подробно рассказывается и о происхождении Эроса от Богатства и Бедности (201 d – 204 d), и о понимании Эроса как вечного стремления (199 с – 201 с), и о постепенности восхождения вплоть до идеи красоты (210 а – 212 а). Это – прекрасный пример на "сущностный", то есть ноуменальный, то есть теологический, то есть просто логический, анализ 353мифа об Эросе. Далее, если говорить о "природной" стороне мифа, то в речи Эриксимаха (185 е – 186 d) развивается целая натурфилософская теория о космическом значении Эроса. "Психическая" сторона мифа весьма красочно изображена у Платона в виде вечно стремящегося, вечно неудовлетворенного и в бытовом отношении всегда неустроенного Эроса (203 с – 204 с). Кроме того, жизнь души, объятой правильным Эросом, весьма глубоко и потрясающе конкретно изображена в словах Алквиада о том, как личность и поведение Сократа перевернули ему всю его жизнь (216 а). Что касается "материальных" сторон мифа, то они рассыпаны по всему диалогу Платона и часто составляют самое существо мифа об Эросе, который у Платона никак не мыслим без тела, без жизни и судьбы тела.
Другим замечательным примером "смешанного" понимания мифа является диалог Платона "Федр". Здесь, во второй речи Сократа, тоже трактуется проблема любви. Эта проблема демонстрируется здесь при помощи картины движения божественных и человеческих душ в виде колесниц по периферии мира (246 b – 247 b), a также при помощи чисто философского учения о душе как о самодвижном и бессмертном начале (245 с – 246 а). Диалектико-мифологическим выводам о сущности любви посвящается особый раздел диалога (253 d – 256 е).
Между прочим, у позднейших неоплатоников, а именно у Гермия Александрийского, появился замечательный комментарий на платоновского "Федра". Мы ограничимся здесь указанием прежде всего на подробную разработку у Гермия самого понятия души (р. 102, 10 – 127, 6 Couvr.) с весьма четким резюме о самодвижности и бессмертии (104, 9-11):
"Душа – самодвижна. Самодвижное – начало движения. Начало движения – нерожденно. Нерожденное – неуничтожимо. Неуничтожимое – бессмертно. Стало быть, душа – бессмертна".
У Гермия имеется подробная символика человеческих колесниц – душ, движущихся по периферии мира и падающих на землю (129, 18 – 145, 9). Платоновская символика любви, вытекающая из картины небесного путешествия душ, тоже подробно комментируется у Гермия (194, 31 – 205, 17).
Подобного рода примеров для понимания пяти сторон мифа, формулированных у Саллюстия, можно было бы привести множество решительно из всех периодов античной литературы и философии. Но уже и сейчас мы вправе сказать, что разделение пяти пониманий мифа у Саллюстия совершенно предметно и достаточно свидетельствует о теоретической проницательности Саллюстия.
Интересно и общее замечание Саллюстия о том, что
"мифы о богах подходят философам, о природе и душе – поэтам, смешанные – в мистериях, поскольку цель всех мистерий – воссоединить нас с миром и богами".
е) Вся эта глава у Саллюстия о пяти разных типах мифологических толкований для нас интересна еще в том отношении, что здесь сливаются в одно целое два предмета, которые на первый взгляд кажутся несовместимыми. Именно, с одной стороны, мы имеем миф как совершенно неделимое, вполне единичное построение, которое как таковое 354не только не нуждается ни в каких толкованиях, но даже их и не допускает, будучи неизмеримо выше всякого абстрактного анализа, выше всякого понятийного рассмотрения. Но, с другой стороны, оказывается, что эта мифологическая несказанность и неизреченность может быть вполне адекватно выражена и формулирована при помощи абстрактных понятий. Как показывает трактат Саллюстия, это возможно только в том случае, если употребляемые для мифологического толкования понятия будут тоже достаточно общими и достаточно предельными. Такие, например, понятия, как ум, душа, природа и материя, если они берутся в своей предельной завершенности, то есть космический ум, космическая душа, космическая природа и космическая материя, в этом своем предельном виде они, несмотря на всю свою абстрактность, могут конструировать миф вполне адекватно ему самому и тем самым нисколько не нарушать его полнейшей невыразимости.
3. Некоторые важные подробности в мифах о воздействии богов на космос и на людей
В трактате Саллюстия имеется еще целый ряд очень важных мифологических подробностей, выраженных к тому же весьма ясно и отчетливо. Об этом нужно сказать хотя бы кратко.
а) Прежде всего, в чем заключается тайна отношения божественного мира к миру вне божества? По Саллюстию, это отношение не есть просто искусство, то есть вовсе нельзя сказать, что боги творят мир. В специальной главе (13) доказывается, что творить можно только из чего-нибудь, то есть из каких-нибудь материалов, существующих до творчества. Поэтому если говорится, что боги творят мир, то имеется в виду та или иная форма мира, а не само бытие мира. Значит, бытие мира существовало до творческого оформления мира богами. А это значит, что для объяснения происхождения мира очень мало говорить только о божественном искусстве. Однако нельзя говорить и того, что мир возникает из богов в естественном порядке. Ведь боги бестелесны. Как же в таком случае телесный мир мог естественным путем возникнуть из бестелесного? Значит, нужно считать телесными самих богов? Но это невозможно, поскольку боги являются не телами, но их смыслом, их сущностью, их идеями.
Но если мир не возникает ни в результате творческого искусства богов, ни в результате своего естественного из них проистекания, то остается только допустить, что мир содержится в богах только потенциально. Но при таком допущении необходимо считать, что боги и мир есть одно и то же, что боги – это потенция мира, а сам мир есть действительное осуществление этой потенции.
Для современного мыслителя подобного рода доктрина Саллюстия есть, попросту говоря, его пантеизм. Однако здесь очень важно отметить некоторого рода логическую тонкость. Материя не есть просто физическое истечение идеи, как того требовал бы вульгарный пантеизм, но материя и идея обязательно должны оставаться диспаратными, то есть несводимыми одно на другое. И вот, если сохраняется диспаратность идеи и материи, тогда становится ясным, что для пантеизма нужна не просто идея, но еще и становящаяся идея, идея как замысел, идея как заданность, как модель, как порождающая структура, как 355требование. Тогда становится ясным и то, что материя тоже есть идея, но не просто идея, а еще и текуче-сущностная идея. Саллюстий борется здесь с вульгарно-физическим пантеизмом и превращает пантеизм в смысловое протекание, в текуче-сущностное моделирование, в творчески-становящуюся идею. Очень важно не терять из виду этот тонкий оттенок мифологии у Саллюстия.
б) Между прочим, для достижения полной ясности предмета необходимо сказать, что в вопросе о происхождении космоса от богов Саллюстий перечислил отнюдь не все возможные здесь альтернативы. Именно: почему Саллюстий под искусством понимает только такое творчество, которому еще раньше должны предшествовать никак не обработанные материалы? Ведь если божество всемогуще, то, казалось бы, оно может не только оформить уже готовые бесформенные материалы, но одновременно и создавать все эти материалы. Тогда это было бы творчеством из ничего. Почему столь расчлененно мыслящий философ, как Саллюстий, не рассматривает этой, еще третьей возможности?
Во-первых, в известном смысле он вполне рассматривает эту возможность. Ведь та божественная потенция, которая превращается в мировую действительность, не содержит в себе разделения на материалы и форму. Материя и форма слиты тут в одно неделимое целое, но только в божестве это целое дано потенциально, а в мировой действительности оно дано фактически. Поэтому творение из ничего вполне мыслится самим же Саллюстием.
Но, во-вторых, почему сам же Саллюстий не говорит о творении из ничего? А не говорит он потому, что в этом случае пришлось бы небывалым образом увеличивать силу божества. У Саллюстия божество творит только форму мира, то есть только оформляет уже готовые материалы. А то такому божеству пришлось бы приписывать еще и создание всех материалов, оформлением которых занято божественное искусство. Боги Саллюстия отнюдь не настолько сильны. Даже и верховный бог, Зевс, ни в коем случае не творит мира, а, наоборот, сам является порождением мира, поскольку он не что иное, как только внук Земли и Неба. Вот почему для Саллюстия страшно было бы заговорить о творении мира из ничего. Эта возможность отпала для него раз навсегда, и всякое творение он понимает только как оформление еще ранее того существующей материи, вполне совечной богу.
В-третьих, говорить о мгновенном создании мира из ничего имело бы смысл только в единственном случае, если нынешнее состояние мира и человека требовало бы фактически причинного и исторического объяснения своего происхождения. Но объяснять одну вещь через другую, другую – через третью, а третью – из четвертой и т.д., – это значит расслаивать объясняемую вещь на отдельные дискретные части, поскольку каждая причина вещи объясняет только какую-нибудь одну ее часть. А это значило бы утерять вещь как целое, утерять ее как нечто единичное, единственное, как нечто не составляемое из частей, неделимое и неповторимое. Либо вещь объяснима генетически, то есть из целого ряда следующих одна за другой причин, – тогда она является только делимостью и теряет свою неповторимость, 356свою личность. Либо она есть неделимая и неповторимая личность, – тогда ее появление объяснимо только в результате мгновенного акта ее творения. Однако ясно, что вся эта философия личности не была свойственна ни Саллюстию, ни всей античности. Ни своих богов, ни человека античность вовсе не понимала как сферу какой-то абсолютной личности. Античность космологична, но не персоналистична. И вот почему при всей четкости своего рассуждения об отношении богов и мира Саллюстий упустил из виду творение из ничего. Но вернемся к вопросу о вульгаризме.
в) Борьба с вульгаризмом заметна у Саллюстия и в других проблемах. Так, например, когда обычно говорится о гневе и заботе богов, которые в то же самое время мыслятся вне всяких изменений, то позволительно спросить: можно ли такого рода переживания богов понимать буквально? Очевидно, о буквальном понимании здесь не может быть и речи. Если боги действительно неизменны, то они вовсе и не гневаются и вовсе не заботятся о мире и человеке. Тем не менее говорить о гневе и заботах богов обязательно нужно, но только в смысле оценки человеческого же поведения. Если мы говорим, что боги гневаются на нас за наши дурные поступки, это значит, что наши дурные поступки есть именно дурные, а не хорошие и что они заслуживают наказания или исправления. Такая оценка наших поступков тоже очень важна, но она невозможна без признания существования богов. Значит, гнев и забота богов – это полная и обязательная мифологическая реальность, но реальность эта не буквальная, а символическая.
Это же касается и наших молитв и наших жертвоприношений. Боги не нуждаются в наших молитвах, и боги не нуждаются в наших жертвоприношениях. Они управляют миром и человеком так, как они сами хотят, и никакие усилия со стороны не могут изменить их воли. Тем более было бы смешно утверждать, что боги нуждаются в каких-либо наших жертвах. Боги всеблаженны и вседовольны и ни в каких человеческих жертвоприношениях не нуждаются. Но это не значит, что наши молитвы и жертвы бессмысленны. Наоборот, то самое, что боги всеблаженны и вседовольны, это как раз и повелевает нам стремиться к богам, то есть направлять к ним наши молитвы, или совершать для них жертвоприношения. Мы видели выше, что уже Порфирий мучился над вопросом о том, что такое наши жертвоприношения, в чем нужно находить их смысл и в каком случае они бессмысленны. Четкость мысли Саллюстия в этом вопросе явно прогрессирует в сравнении с Порфирием.
г) Наконец, мы бы обратили особое внимание еще и на аргументацию естественной неразрушимости мира у Саллюстия (17). Здесь, однако, Саллюстий рассуждает настолько расчлененно и логически четко, настолько сконцентрированно, что нет возможности изложить эту главу нашими собственными словами. Излагатель может здесь только буквально повторить то, что сказано у Саллюстия, поскольку нет никакой возможности ни что-нибудь прибавить к изложению у Саллюстия, ни что-нибудь убавить. Поэтому наш настойчивый совет читателю заключается в том, чтобы он сам подробно проштудировал 357всю эту четко сконструированную аргументацию у Саллюстия шаг за шагом.
4. Историко-эстетический вывод
Этот историко-эстетический вывод из анализа трактата Саллюстия настолько очевиден, что едва ли даже нуждается в специальной формулировке. Это – тот же самый вывод, который можно сделать и который мы фактически делаем на основании изучения любого другого античного неоплатоника. Везде у них основная проблема сводится к проблеме отношения внутреннего и внешнего, идеального и материального, субъективного и объективного. Решительно каждого неоплатоника интересует то новое качество, которое возникает из слияния обоих членов каждой указанной противоположности в одно целое. Новостью сирийской эстетики было толкование этого слияния как мифа, как субстанциально данного мифа, как космической теургии. Пергамский неоплатонизм, и в том числе Саллюстий, превращает эту космически-теургическую мифологию из описательной картины в объяснительную, то есть превращает триадическую структуру мифа у сирийцев в объяснительную диалектику. Трактат Саллюстия – великолепный образец такой триадической диалектики космологического теургизма, хотя и здесь много остается еще не описательной, то есть не более или менее случайной, позиции. Тем не менее основной историко-эстетический принцип пергамского неоплатонизма, и в том числе Саллюстия, вполне ясен: это есть теургически-космическая диалектика, которая свое окончательное категориальное завершение получит только в афинском неоплатонизме.