ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Г. ПРОКЛ
1. Миф есть субъект-объектное, то есть личностное, тождество, данное как универсальная диалектика всеобщей теургии, построяемая с помощью понятийно-диффузной (или текуче-сущностной) методологии (Прокл)
а) Теперь, наконец, мы подошли к тому мыслителю, которому суждено было дать окончательную философскую формулу тысячелетней античной мифологии. Проклу уже не надо было доказывать, что миф совмещает в себе идеальный и материальный подходы к действительности, что эта идея и эта материя в мифе субстанциально тождественны, что эта субстанциальность возможна только в условиях генологического всеединства, что это тождество всегда динамично, всегда созидательно и всегда оформительно и что оно свое окончательное и предельное завершение находит в материально-чувственном космосе. Все эти моменты мифа были изучены до Прокла вполне досконально. И то, что мифология была и условием для теургизма, и принципом его фактического осуществления, и его окончательным целеполагающим предельным обобщением, – все это было изучено до Прокла. Но это излагалось постепенно и потому несовершенно, все это рассматривалось по преимуществу в описательном плане, хотя кое-где уже и диалектически-описательно. Довести все это описательство до окончательного и универсального объяснения и осуществить применение универсально-диалектического метода ко всей мифологии в целом – это и оказалось исторической задачей толкования мифов у Прокла. Этой системой и этой универсальной диалектикой Прокл только и отличается от своих предшественников в области толкования мифов. Но чтобы понять все своеобразие методов Прокла, надо серьезно учитывать две особенности его творческого метода.
б) Первая особенность, сама по себе простая, оказывается не очень простой при ближайшем исследовании. Дело в том, что Прокл, как самый настоящий неоплатоник, стоит на позиции трех универсальных ипостасей с теорией осуществления их в материальном космосе. Здесь у Прокла очень много разного рода оттенков, уточнений и 218детализации. Но сейчас не в этом дело. Сейчас важно для нас то, что всю эту универсальную триаду (или, точнее, тетраду, тетрактиду) Прокл неизменно и целиком понимает не просто категориально, но именно мифологически. Это обстоятельство уже сразу усложняет прежнюю неоплатоническую позицию, то есть ту ее начальную форму, которую мы находим у Плотина. Этот последний мыслитель, как мы знаем (выше, с. 209), в основном ограничивался только конструктивно-диалектическим отношением к мифологии. Его интересовала только ее умозрительная сторона. Совсем другое дело у Прокла. Всякая предметность, которая устанавливается только конструктивно-диалектически, понималась как абстрактная сторона мифа. Сам же миф и являлся для него весьма разнообразным и сложным, весьма пестрым и потрясающе диалектическим осуществлением этой абстрактной предметности. Такая позиция Прокла доставляла ему огромные трудности, каких не знал Плотин. И эти трудности, насколько это было возможно в античности, Прокл преодолел. Мифология и диалектика для него – абсолютно и буквально одно и то же; и их различие – второстепенно, несущественно и преодолевается тут же, в момент своей констатации.
в) Но важнее другое обстоятельство. Именно спросим себя: нельзя ли при помощи какой-нибудь одной, ясной и простой, логической формулы характеризовать конкретную методику возникновения всех мифологических толкований у Прокла? Мы думаем, что такая формула имеется и что ее можно выставлять с большой уверенностью.
Дело в том, что прокловская основная триада, или тетрактида, не может же, конечно, пониматься как сумма ничем не связанных между собою категорий. У Прокла, да и в диалектике вообще, всякая логическая категория всегда является или, по крайней мере, может являться носителем или отражением и всякой другой категории. В диалектике каждая категория принципиально уже содержит в себе все другие категории мысли и бытия. Что касается неоплатонической диалектики, то отдельные моменты основной диалектической триады, конечно, излагаются здесь отдельно, и вопрос об их слиянности как будто бы даже и не стоит. На самом же деле, изображение каждой основной категории всегда содержит у неоплатоников и все другие категории. Одна категория здесь постоянно и непрерывно переходит в другую и в этой другой категории тоже осуществляется и оформляется. Это и заставило нас в нашей характеристике метода мышления у Плотина говорить о понятийно-диффузном, или о текуче-сущностном, функционировании всякой отвлеченной категории (ИАЭ VI 202-207). В значительной мере эта характеристика относится и к трактату Порфирия "Введение в аристотелевские категории" (выше, I 37).
Уже и у Плотина получалось так, что каждая из четырех основных категорий была только основой для использования также и всех других категорий. Этот понятийно-диффузный метод использует и Прокл. Единое для него есть, прежде всего, само это единое, то есть сверхразумное, сверхсущее, беспредикатное. Однако при изображении такого первоединого Прокл употребляет решительно все свои последующие основные категории – и ума, и космической души, и космоса, и даже материи. Точно таким же образом поступает он и при характеристике 219своей ноуменальной сферы. Она для него в первую очередь тоже есть только сама же она, то есть ум. Однако в своих подробных характеристиках этой ноуменальной сферы Прокл находит в ней не просто факт ее существования, то есть просто только бытие, но и ее становление в виде жизни и ее ставшей в виде структурно разработанной идеи. Это – то, что мы находим уже у Плотина.
г) Но вот в чем новизна Прокла. Когда он свою основную ипостась развивает подробно и вскрывает ее диалектическую систему, то тут и оказывается, что он приходит к мифу. Миф, таким образом, становится у него не чем иным, как каждой отдельной (из четырех основных) ипостасью, но разработанной с привлечением и всех других ипостасей. Исходное первоединое, зацветая этой всеединой характеристикой, становится мифом, то есть числовыми божествами. Ноуменальная сфера в свете прочих основных категорий тоже становится сферой богов, на этот раз демиургических. Сфера космической души в условиях такой же понятийно-диффузной характеристики тоже оказывается состоящей из множества других богов – сверхкосмических, внутрикосмических и сверх-и-внутрикосмических.
Нам представляется некоторого рода теоретико-исторической разгадкой самого метода толкования мифа у Прокла то, что он рассматривает каждую из основных ипостасей в свете всех других основных ипостасей. Это ведь и соответствует основной теории Прокла, то есть теории всеединства. Миф, как тот или иной показатель всеединства, и есть не что иное, как любая ипостась из четырех основных, но данная не теоретически-изолированно, но как носитель и любых других, всех или не всех (смотря по степени обобщенности данного мифа), основных ипостасей. Благодаря этому и была достигнута у Прокла окончательная диалектическая система толкования мифа. Такой метод толкования мы бы назвали понятийно-диффузным, или текуче-сущностным. Все разделения и все расчленения мифа, допускаемые его толкователем, без которых даже и не может осуществляться само подлинное толкование, оказываются в основе своей одним и тем же и совершенно нерасчлененным тождеством, которое диффузно и текуче и осуществляется в данном мифе, разумеется, каждый раз специфично.
К этому символическому анализу мифов, который дается Проклом, мы, собственно говоря, давно уже приступили. Именно (выше, с. 89) мы привели целую таблицу доноуменальных, затем ноуменальных (выше, с. 96) и посленоуменальных (выше, с. 101) богов. Но там мы излагали диалектику мифа у Прокла в самом общем и пока, по преимуществу, в категориальном виде. Потому и речь там могла идти пока еще об отдельных именах богов. Теперь же нам предстоит обозреть методы символического толкования мифов в целом. Поэтому в дальнейшем речь пойдет у нас уже не об отдельных именах богов, но о сочетаниях богов между собою и о целых мифологических комплексах, куда отдельные боги входят только в порядке более или менее сложного совместного их функционирования.
2. Первичные мифологические конструкции (Гея, Уран, Кронос, Зевс, Океан, Тефия)
а) Уже на этих первых конструкциях видно все разнообразие даваемых Проклом 220характеристик, которые при поверхностном взгляде имеют вид случайных и спутанных нагромождений, на самом же деле отличаются весьма точной, точнейшей диалектической установкой. То, что Прокл много думал над диалектикой этих первичных мифологических конструкций, видно из перечисления разных взглядов, имевшихся до него на этот предмет. Хорошо зная эти прежние взгляды и понимая их как односторонние, он ими широко пользуется, но только при одном условии, а именно: при условии учета первичной и непреложной установки, которая в данном случае вполне оригинальна и несводима ни к каким другим взглядам, но которая для них является основой, носителем и условием. Гея – Земля и Уран – Небо – это является для всего прочего самым первым, самым общим и максимально целостным принципом. Но Гея есть целое до своих частей, Уран – целое в своих отдельных частях, и он же – целое вместе со всеми своими частями как нерушимая и окончательная цельность, содержащая в себе все свои части и в таком целостном виде определяющая собою все остальное. Целое до частей, целое в частях и целое из частей, совокупно с частями – вот непреложная диалектика первичных мифологических конструкций. И если это иметь в виду, то пестрые характеристики, даваемые Проклом этим первичным мифологическим конструкциям, не только не будут вносить разнобой и противоречия, но будут обогащать характеристику этих конструкций и делать их содержательными и живыми.
б) Сначала посмотрим, как Прокл характеризует бывшие до него взгляды на землю и небо. Читаем (Procl. In Tim. III 173, 7-16):
"Именно я знаю, из истолкователей – одни говорили, что эта земля – твердая; другие – что она для становящегося представлена в чине материи; третьи видели в ней умопостигаемую материю; четвертые – потенцию ума; пятые – жизнь; шестые – бестелесную форму (eidol), изолированную от земли; седьмые предполагают, что она есть душа; восьмые – ум. Точно так же и небо – одни считают тем, что является; другие – движением вокруг центра; третьи – потенцией, стройно эманирующей вместе с движением; четвертые – имеющим ум; пятые – чистым и изолированным умом; шестые – природой [сущностью] круговращения; седьмые – душой; восьмые – умом [просто]".
Прокл не просто отвергает все эти прежние взгляды на землю и небо как на первопринципы. Он вполне ими пользуется, но они для него, конечно, только односторонности в сравнении с выдвинутым у него на первый план учением о трех типах цельности. Земля есть материя, а небо – идея, ум. Но этого мало. Земля бесформенна, а небо есть расчлененная форма. Земля – неподвижна, небо движется. Земля – тело, а небо – душа этого тела. Все такие понимания имели под собой безусловную основу в древнейшей мифологии. Но все они являются только частичной детализацией одного максимально общего принципа, а именно принципа предельной целостности и общности в трех указанных выше подразделениях.
в) Но для окончательной формулировки своего понимания диалектики мифологических первооснов Прокл больше всего использует взгляды Ямвлиха и Феодора и, насколько можно заметить, вполне к ним присоединяется. Прокл приводит слова Ямвлиха (173, 16-24) о том, что 221земля – это "устойчивое и неподвижное Все (pan)" и в смысле всеобщей субстанции, всеобщей деятельности и в смысле центра небесного круговращения. Небо же – "эманирующая из демиурга демиургическая энергия, универсальная (holēn), совершенная, преисполненная собственной потенции и существующая вокруг [относительно] демиурга, будучи пределом для себя самой и для универсального (holōn)". Взгляд Прокла в данном случае мало чем отличается от Ямвлиха, который, в отличие от абстрактной теории цельности, подчеркивает в этой цельности ее активную, динамическую, порождающую демиургию и эманацию, причем небо оказывается только пределом эманационных функций структурно разработанной цельности. И если иметь в виду общеантичную убежденность в том, что небо – это единораздельная цельность, все порождающая и всем движущая, то подобное изображение неба у Прокла можно считать весьма близким к исконной античной мифологии вообще.
Что касается Феодора, то Прокл (173, 24-28) прежде всего указывает на наличие этого тройственного деления у Феодора в его учении о душе. Но тут же Прокл выставляет теорию трех цельностей, которая едва ли заимствована им у Феодора, но которая, во всяком случае, связана с теорией души у него. Сейчас мы приведем то тройное деление первичной мифологической цельности, которое принадлежит самому Проклу (174, 1-7):
"Первое возникает из обеих цельностей (holotētos) и обладает цельностью до частей, которая, будучи универсальной, и приходит к первоисточной (pēgaian) универсальной; второе охраняет первоисточную универсальную цельность, но в то же время дробит себя самого и обладает цельностью из частей; третье же состояние дробит первоисточную цельность, себя же охраняет в качестве универсальной. К числу этих трех в первом (во всей этой первичной области] и относятся земля и небо".
Усвоив эту основную антитезу земли и неба, важно понимать также и то, что Прокл старается разъяснять и разные формы объединения того и другого. Эта цельность земли и неба в воде существует водным образом, в воздухе – воздушным образом. "В земле находится небо, в небе – земля. И там небо существует земляным образом, а здесь земля – небесным образом" (172, 14-20).
г) Сыном Геи и Урана является Кронос, а сыном Кроноса – Зевс. На все эти темы у Прокла имеется труднообозримое множество текстов, входить в изложение и анализ которых в кратком обзоре совершенно невозможно. Укажем только, что, в отличие от умопостигаемого Фанета, под которым нужно понимать свет, появившийся из бездны первопотенций еще до Урана, Кронос уже обладает активно-интеллектуальными функциями, заставляющими его укротить бесконечную плодовитость Урана путем его оскопления (Procl. In Crat. 55, 11-12). Это дает возможность Кроносу и его братьям-титанам создавать устойчивые и единораздельные мифологические существа, с тем чтобы в дальнейшем Зевс заключил и самого Кроноса в оковы, поскольку он поглощал своих детей и не давал им свободно развиваться, а Зевс предоставил им эту свободу (Procl. In R. P. II 74, 26-75, 12). Здесь подчеркивается, что Кронос обращен к самому себе, как это и требуется для 222универсального ума, который мыслит только себя самого. Кронос – это чистый разум (Procl. Hes. Opp. II 121, 18 Gaisf.), никогда не стареющий (Plat. theol. V 10, p. 265, 1). Но универсальный ум не может ограничиваться только созерцанием своих собственных порождений, то есть идей. Поэтому Зевс, желая использовать эти идеи разума для жизненных нужд космоса, освобождает этих детей из чрева Кроноса и становится во главе идеально устроенного и жизненно полноценного космоса.
Из первичных мифологических конструкций ниже (с. 225) мы остановимся подробнее на Океане и Тефии. Но прежде чем это сделать, засвидетельствуем, что и о первичных мифологических конструкциях у Прокла имеется с трудом обозримое множество текстов, и больших и малых.
Так, например, гесиодовские циклопы и сторукие, которые вместе с титанами тоже являются порождением Геи и Урана, трактуются у Прокла (In Parm. 647, 9-13) наряду с основными докосмическими первопотенциями, то есть наряду с Ночью, Ураном, Кроносом и Зевсом, в качестве "верховных начал всего"; а циклопы прямо объявлены наряду с Зевсом, Гефестом и Афиной (In Crat. 21, 13-26) "виновниками всякого художественного творчества". Разумеется, такого рода "циклопическое" творчество здесь нужно понимать специально хтонически, хотя этими хтоническими методами Зевс пользуется в дальнейшем уже не для хтонических, но для космических целей. В связи с неправильной этимологией имени Кроноса этот последний понимается как время – отсюда тоже некоторые его небезынтересные особенности (59, 14-21).
д) Соответственно с этим Зевс, далее, перед творением космоса обращается за наставлением к Ночи, и та дает ему указания о структуре всего космоса (In Tim. I 206, 26 – 207, 11). Также обращается он за советами и к Кроносу (207, 11-19).
И вообще отношение Зевса к Ночи, как оно дано у Прокла, заслуживало бы специального рассмотрения. Мы здесь укажем только на то, что вопрос, с которым Зевс обращается к Ночи, касается космоса в целом и стремится установить отношение между целым и частями в космосе. В соответствии с этим также и Ночь дает Зевсу указания о том, что весь космос нужно объять эфиром, а внутри космоса все объять днем. Даются и более подробные указания Ночи. Зевс спрашивает (207, 4-7):
Майя, богов высочайшая, Ночь бессмертная, как мне,
Как, поведай, сильно-разумную власть положить мне
Над бессмертными?
На этот вопрос Зевса Ночь отвечает (314, 4-10):
Как же будет одним у меня все и каждое порознь?
Эфиром все обними вокруг несказанным, в нем же
Небо внутри, к тому ж беспредельную землю и море,
Звезды к тому же все, которые небо венчает.
Эти стихи у неоплатоников вообще попадаются не раз. Они означают одно: вся структура космоса уже заложена в Ночи, и демиургу Зевсу остается только узнать об этих сокровенных намерениях Ночи.
223В связи с этим не худо узнать мнение Прокла и о рангах Ночи. Оказывается, рангов этих много, откуда и выясняется такая глубокая и разносторонняя, хотя и скрытая, осведомленность Ночи. Прокл пишет (III 88, 18-27):
"Ведь существует много рангов Ночи и Дня: интеллектуальные и интеллигибельные, сверхмирные, небесные и подлунные, как научает орфическое богословие. Одни из них – до демиургии, другие содержатся в ней самой, третьи из нее эманируют вовне. Одни невидимы, другие явны, так как ведь и из месяцев и годов одно – невидимое, является только принципом измерения и связи и свершителем становления [а не самим становлением] интеллектуальных и телесных круговращений; другое же – явное и есть [материальное] ограничение и мера [фактического] солнечного обхода".
Таким образом, основная диалектико-мифологическая сущность Зевса как демиурга заключается в том, что неявные, нерасчлененные, доноуменальные и докосмические глубины Ночи он при помощи самой же Ночи превращает в явную, расчлененную, ноуменально-оформленную и реально-космическую действительность. И вообще все такого рода первичные мифологические конструкции Прокл именует платоновским (R. Р. X 614 d, 615 d) термином "бездны", или "расселины". Термин этот не чужд, между прочим, и Плутарху (De gen. Socr. 591 с) и Порфирию (De antr. nymph. 29, 31 Nauck). У Прокла же по этому вопросу – целое рассуждение (In R. Р. II 93, 18-29 и в более общей форме – In Tim. I 385, 29 – 386, 8).
Интересны некоторые рассуждения Прокла о Зевсе.
е) Прежде всего, у Прокла дается четкая диалектическая формула для Зевса, который, сливая в себе интеллигибельное и интеллектуальное, является уже главным существом, но пока еще докосмическим, пока еще демиургическим строителем космоса, включая всю основную структуру космоса. Он – докосмический принцип космической эманации всей ноуменальной сферы. Читаем (310, 7-15):
"Итак, демиург есть единый в себе, определяющий предел интеллектуальных богов бог, восполняемый интеллигибельными монадами и источниками жизни, эманирующий из себя всю демиургию и выставивший более частных, чем он сам, отцов Всего, сам же неподвижно утвердившийся на вершине Олимпа навеки и царствующий над двумя мирами – сверхмирным и небесным, объемля начало, середину и конец мира".
Поскольку Зевс, по Проклу, является отцом всех богов и людей, он есть начало интеллигибельное; поскольку он отец и творец, он – начало интеллектуальное; и поскольку он только творец, он – начало космическое (III 209, 3-11). В связи с моментом исхождения единого во многое Зевс у Прокла именуется также "царем" и "отцом" (II 145, 4-9). О Зевсе как о принципе единства, порождающего множество, читаем у Прокла не раз (I 318, 20 – 319, 1; In Parm. 799, 27 – 800, 11).
Зевс – и вообще принцип перехода от сверхчувственного к чувственному.
"Обнаруживается весь демиургический род богов от всех прежде названных начальных и царственных причин, а непосредственно – от единого вождя титанических устроений; и прежде других демиургов – Зевс, унаследовавший единственную силу всей универсальной 224демиургической цепи, производящий и выставляющий все невидимое и видимое, пребывающий сам интеллектуальным по чину, но приводящий виды и роды сущего в устроение чувственных вещей, восполняемый выше него стоящими богами, дающий всему мировому из себя эманацию в бытие. Поэтому, очевидно, и Орфей передает, что этот бог сотворил все небесное поколение, солнце, луну и всех других звездных богов, сотворивши и стихии подлунного [мира], и разделил на виды бывшее ранее в беспорядке, установил держащиеся им цепи богов по всему миру и, узаконил для всех мировых богов соответственный удел промышления в мире. И Гомер, следуя Орфею, воспевает его вообще как отца богов и людей, вождя, царя, верховного из владык" (In Crat. 48, 22 – 49, 17).
Если сделать сводку множества отдельных текстов у Прокла, посвященных Зевсу, то можно дать такое диалектико-мифологическое определение Зевса.
Зевс есть 1) наиболее зрелый момент в ноуменальной области, а именно; слияние интеллигибельного и интеллигибельно-интеллектуального. Этот момент достигает степени особого рода 2) смыслового (идеального) живого существа, которое в своем чисто идеальном становлении является 3) демиургом, в котором уже точно намечена 4) структура начала, середины и конца и которая образует собою 5) докосмическую эманацию для всех своих космических проявлений в дальнейшем. Поэтому Зевс, оставаясь чисто ноуменальным и еще докосмическим демиургом, 6) оказывается на самой границе между сверхчувственным и чувственным, хотя своей вершиной и 7) восходит через Кроноса и Урана к доноуменальному первоединству. Если мы припомним то, что у нас говорилось выше (с. 92, 93) о диалектике Зевса на основании общей философской теории Прокла, то сейчас мы можем легко убедиться, что к тому же самому диалектико-мифологическому выводу необходимо приходить на основе обзора и всех отдельных, пестрых и разбросанных, высказываний Прокла о Зевсе.
ж) Из первичных мифологических конструкций у Прокла остановимся несколько подробнее на Океане и Тефии, поскольку фигуры эти менее известны и Прокл дает для них весьма обстоятельную интерпретацию. Они входят в число двенадцати титанов, порожденных Кроносом, но у Прокла каждый такой титан играет свою специфическую роль, хотя в общем они расцениваются им тоже как символы устойчивых существ, уже противостоящих сплошному становлению и порождению, символом которого был Кронос.
Прежде всего, Прокл и здесь указывает на разное понимание Океана и Тефии у предшествующих мыслителей. Но чтобы в них разобраться, а также и чтобы не запутаться в той характеристике этих фигур, которую дает сам Прокл, необходимо, как это мы установили выше (с. 220), усвоить себе принципиальную позицию Прокла в этом вопросе. Эта принципиальная позиция заключается в том, что Океан и Тефия являются внутри космоса и, по преимуществу, в подлунной повторением основной космической антитезы Геи и Урана. Гея – мать, материя; Уран же – отец, разум, космический оформитель всего материального. То же самое, по Проклу, надо сказать и в отношении Океана и Тефии, 225но только с применением этой антитезы не к чистому и общекосмическому уму, но к жизни внутрикосмической, где тоже имеется и свое материальное начало, оформляемое, и свое идеальное начало, оформляющее. Океан оформляет и осмысливает все внутрикосмические субстанции и в первую очередь все живое; а Тефия это уже оформленное внутрикосмическое живое материальным образом устанавливает и распределяет в виде отдельных, более малых субстанций. Но сначала прочитаем о прежних мыслителях на эту тему:
"Океан одни называют телесной сущностью; другие – быстро (oceōs) свершающей природой; третьи – движением жидкой сущности; четвертые – эфиром, ввиду быстроты движения; пятые – упомостигаемой глубиной жизни-в-себе" (In Tim. III 177, 24-28).
Подобного рода определения Океана, ввиду своей противоречивости, могут только запутать дело, если не иметь в виду указанную у нас выше диалектическую установку Прокла в данном вопросе. Гораздо понятнее звучит приводимое тут же у Прокла мнение Ямвлиха, который имеет в виду основные функции Океана как устроителя "средних жизней" и душ, то есть таких, которые уже выделились из мировой души, но которые еще не стали самими живыми существами и вещами. Здесь имеется в виду созидательная деятельность Океана в смысле оформления всех материальных стихий подлунной. Читаем (177, 28-32):
"Божественный Ямвлих определяет Океан как серединную движущую причину, притом божественную, с которой первично общаются средние души, жизни и мышления, равно как и деятельные природы и пневматические из стихий, вроде воздуха или огня".
О Тефии читаем (177, 32 – 178, 6):
"Тефию же одни называют жидкой-в-себе сущностью [слово oysia, может быть, было бы лучше перевести здесь как "субстанция"] ; другие же – многопеременчивой природой; третьи – благоустройством Всего. Божественный же Ямвлих предположил, что она – это творческое устроение [здесь в греческом тексте лакуна], деятельное установление в действии. В ней участвуют устойчивые мышления, души, природы, потенции и, кроме того, некоторые твердые места, уготовляющие седалище для стихий, то есть для земли и воды".
Однако надо сказать, что "божественный Ямвлих" рассуждает здесь чересчур общо, без учета указанной у нас выше основной диалектической установки относительно Океана и Тефии у Прокла. Приводимый здесь же Проклом Феодор (178, 7-13) гораздо вернее утверждает, что если Гея есть целость до частей, Уран же – целость в частях, то Океан и Тефия – целость как совокупность всех своих частей. Но такую схему для Прокла мы, пожалуй, стали бы оспаривать, поскольку здесь предполагается, что сам Уран не может быть окончательной целостью и что эту окончательную целость он получает только внутри космоса. Впрочем, рассуждать тут можно по-разному. Для диалектического объяснения взаимоотношений Океана и Тефии Прокл привлекает еще свое общее учение о монаде и диаде и о возникающем между ними браке, конечно, в применении к внутри-космической жизни. Об этом у Прокла говорится очень ясно (176, 10-28). Но у него имеется еще один, и притом огромный, текст, в котором диалектико-мифологический портрет Океана и Тефии дается 226весьма подробно, разнообразно и в роскошных диалектико-мифологических тонах (178, 13 – 181, 4).
Сначала здесь выставляется основной тезис, что Океан есть "виновник движения, эманации и потенции" в подлунном мире (178, 19-20) и что все разнообразные области в подлунном мире он оформляет специфически, то есть в умах – умственно, в душах – душевно и в телах – телесно (179, 24-25; 180, 3-4), в воде – водно и в воздухе – воздушно (178, 27-31) со ссылкой на Аристотеля (Meteor. I 9, 347а 6-8). В связи с этим Тефия определяется как начало, расчленяющее всякую порожденную Океаном форму, эйдос (179, 18-20), и как начало, утверждающее все расчлененное в его самостоятельности и покое (180, 1-3). Самое главное – это то, что Океан является "единящей причиной движений" (heniaian tōn sinēseōn aitian, 179, 19), или "становлением (genesin) богов" (179, 18), как это читаем у Гомера (Ил. XIV 201). Океан – принцип становления внутрикосмического инобытия, Тефия же – принцип расчлененности этого становления. Или, точнее, Океан – созидатель внутрикосмических "эйдосов возникновения и уничтожения" (179, 3-4), Тефия же – это принцип самостоятельной материальной (ta hylica) жизни установленных Океаном эйдосов становления (179, 25-27). Все изложенное можно считать первой частью рассуждения Прокла.
Во второй и уже небольшой части своего рассуждения об Океане и Тефии Прокл вносит ряд существенных дополнений. Во-первых, Океан и Тефия есть монада и диада по образцу основной и исходной антитезы Урана и Геи. Во-вторых, согласно общему принципу мифологического построения, они являются мужским и женским началами, а инобытийное становление со всеми частичными его проявлениями является потомством от брака Океана и Тефии. В-третьих, поскольку Океан и Тефия являются подражанием умопостигаемым причинам и их созданиям, оба они несут с собою также и все то, что характерно для небесных и сверхнебесных богов. Они не только различны, но и тождественны. Они не только самодовлеющие принципы, но и причины порождения. И они не только просто эйдосы, но и материальные эйдосы и особенно эйдосы становящейся жизни (180, 18-181, 6).
Нам представляется, что рассмотренное нами сейчас толкование у Прокла мифа об Океане и Тефии не только точно, ясно и безупречно отчетливо, но что оно вполне соответствует и всем принципиальным рассуждениям Прокла, как онтологическим, так и мифологическим. Здесь отчетливо выступает и общее учение о трех основных онтологических ипостасях, и учение об их космическом инобытии, и о функциях этого инобытия параллельно и подражательно в отношении функций умопостигаемых.
з) Само собой разумеется, что это наше положительное отношение к символизму Прокла характеризует собою здесь только имманентную логическую последовательность символических идей Прокла. Философ здесь, хотим мы сказать, вполне точно соответствует своим же собственным принципиально-диалектическим установкам. Но ставить вопрос о том, хорош или плох этот символизм Прокла сам по себе и является ли он вообще чем-нибудь необходимым, допустимым или полезным или 228же чем-нибудь ненужным и вредным, – ставить подобного рода вопросы безусловно не входит и никогда не входило в план нашего исследования. Как бы по-человечески историк ни оценивал изучаемые им исторические факты, для него как для историка все они одинаково интересны и полезны.
3. Битва богов у Гомера
а) В "Илиаде" Гомера имеются целых две песни, XX и XXI, посвященные битве богов (особенно яркий текст – XXI 342-514). Ввиду того что война греков и троянцев затягивается, Зевс собирает космическое совещание всех богов и демонов, на котором объявляет свою волю: каждый из богов может принять участие в сражениях на той стороне, на которой он захочет. И боги начинают вступать в бой, прямо или косвенно. На стороне греков оказываются Посейдон, Гера, Афина, Гермес и Гефест; на стороне же троянцев – Аполлон, Афродита, Артемида, Apec, Латона и река Ксанф. Сражения, в которых участвуют эти боги, чудовищны и вовсе недостойны божественного совершенства: Apec ударяет пикой Афину; Афина ударяет его камнем в шею, так что тот даже падает на землю без сознания; Афина ударяет Афродиту в грудь за то, что та хотела помочь Аресу; Гера нещадно бранит Артемиду и бьет ее колчаном и луком по ушам, и притом со смехом.
Платон (R. Р. II 379 а – 380 с), исходя из представлений о том, что бог – это всегда только добро и действует он всегда только во благо людям, весьма красноречиво критикует всех поэтов, которые придумывают разные неприличные мифы и приписывают их богам. По Платону, выходит так, что поэты исказили всю вообще мифологию, начиная с Урана и Кроноса и кончая битвой богов у Гомера, приписывая богам то, что совершенно не соответствует их природе (377 е – 378 с). По поводу взаимной вражды богов Платон (378 b) высказывается специально.
И вот Прокл с большим пафосом обрушивается на Платона за такую критику мифологии у поэтов. Он согласен с тем, что в детстве и молодости граждане идеального государства не должны читать и слушать что-либо безнравственное относительно богов, так что в педагогическом отношении Прокл вполне согласен с Платоном. Но он совершенно несогласен по существу вопроса.
б) Дело в том, что мифология, по Проклу, вовсе не есть простой рассказ, касающийся только обыкновенных событий. Мифология всегда символична, и под такими поступками богов, которые с виду представляются безнравственными, всегда нужно понимать те или другие изображения самого высокого и самого похвального, что имеется в богах, и нужно уметь говорить об этом возвышенно и диалектически.
Анализируя с этой точки зрения битву богов у Гомера, Прокл доказывает (In R. Р. I 87, 1 – 95, 31), что в битве богов участвуют вовсе не сами боги, но их эманации в материальном инобытии. Сами боги, при всех своих различиях, всегда между собою согласны и даже тождественны; они живут в течение всей вечности мирно, покойно и блаженно. Другое дело – их эманации. Ведь божественные эманации вступают в материальный мир, а материя, вопреки разуму, который всегда сам с собой согласен, является фактической необходимостью отделять и отрывать одно разумное от другого разумного. И поэтому то, что в божественном мире гармонично, в материальном мире может оказаться дисгармоничным и даже взаимно враждебным (89, 10-17). Вовсе не боги участвуют в битве богов у Гомера, но их отдаленные материальные подобия. Воюют демоны, которым, конечно, хочется быть ближе к богам, эманацией которых они являются; и именовать самих себя им тоже хочется так, как будто они и есть сами боги (91, 11 – 92, 2). Кроме того, Зевс, например, как высшее божество, вовсе не участвует в битве богов, поскольку он является демиургической монадой (90, 15-21). И Океан, как высшее внутрикосмическое божество, тоже не участвует в боях (что видно из Ил. XIV 200-201 – о пребывании Океана и Тефии на границах земли во время троянской войны с пояснением Прокла – In R. Р. I 169, 10-11; об Океане как о первейшем из всех протеканий – ср. Од. XI 158). Мало того. Даже Посейдон и Аполлон у Гомера только обмениваются руганью, но в бой не вступают ввиду того, что они являются предельными общностями, а в бой вступают только единичные и ограниченные проявления этих общностей (94, 30 – 95, 2). Поэтому даже с точки зрения самого Гомера, думает Прокл, участие богов в битве более или менее ограничено.
в) Нам представляется, что во всем этом философско-мифологическом толковании битвы богов у Гомера самым важным является то, что все божественные антитезы Прокл возводит к принципу первоединства, которое выше всякого разделения (92, 30 – 93, 24). В материальной области боги являются не сами по себе, не по своей субстанции, но – в своих эманациях, которые, поскольку они погружены в материю, тоже вступают в противоборство и даже в целое сражение. Но это эманационное противоборство возможно только потому, что оно является несовершенным подобием тех различий, которые свойственны самим богам еще до их материальных эманации. Эти различия – чисто ноуменальные, и они не мешают гармоническому единству всего божественного покоя. Однако и эти ноуменальные различия отнюдь еще не являются максимально высокими и максимально истинными. Они восходят к тому первоединому, которое уже выше всяких различий; и во всех этих различиях, из него истекающих, оно всегда и неизменно присутствует, так что все различия в основе своей являются неразличимым тождеством. Поэтому отнюдь не всякая борьба исключается в божественном мире. Если эта борьба является символом самоутверждения божественного покоя, то в ней нет ничего безнравственного и в этом смысле ее невозможно отрицать.
Если поэт говорит о низвержении Кроноса Зевсом (Ил. XIV 203-204) или о борьбе Зевса с Тифоном (II 781-783), то возражать, по Проклу, против этого нельзя, поскольку здесь мы имеем дело с правильными символами перехода от хаоса к космосу. Также являются вполне оправданными и многочисленные противоречия, связанные с мифологией Диониса, а также связанные с титаномахией и гигантомахией в мифологии Зевса, так как везде здесь идет речь о самоутверждении всеобщей и предельно данной демиургии (In R. P. I 90, 7-13).
Такие же вполне законные и необходимые противоречия нужно находить и в тех богах, которые участвуют в гомеровской битве. 229Враждебность этих богов в самой этой битве является не чем иным, как далеким и эманационно-материальным воплощением подлинных их различий в умопостигаемом мире, где эти различия не только безболезненны, но и по самому существу своему впервые только и делаются возможными в результате всеобщего тождества всех богов. Об этом у Прокла целое рассуждение (94, 28 – 95, 26).
Посейдон – бог возникновения и уничтожения, то есть символ всеобщего круговорота жизни; Аполлон же – бог порядка, симметрии и всеобщей гармонии. Антитеза Геры и Артемиды есть антитеза разумных и неразумных душ. Афина и Apec борются между собою как интеллектуальное устроение жизни с необходимостью. Гермес и Латона являются различием познавательных стремлений и жизненных. Гефест и Ксанф демонстрируют собою различие огня и воды, которые являются необходимыми элементами материального становления вообще. А то, что эти противоположности должны быть сняты, видно хотя бы по Афродите, которая помогает Аресу, когда Афина повергла его на землю.
г) Таким образом, толкование битвы богов у Гомера заставляет Прокла не только связывать земное противоборство богов с их небесной гармонией, но и эту небесную гармонию вместе со всеми естественными для нее различиями и тождествами возводить к последнему, уже беспредпосылочному принципу единства и блага. И если рассуждать имманентно самому Проклу, то защищает он богов от их безнравственных поступков у Гомера совсем не худо.
Укажем еще на другие мифологические комплексы, тоже изображенные у Гомера, в отношении которых Прокл, путем соответствующего символизма, тоже опровергает всякую принципиальную возможность отрицательной расценки поведения богов.
4. Свидание Зевса и Геры на Иде
а) Проанализируем еще один гомеровский мифологический комплекс, который рассматривается у Прокла при помощи его метода символизма. Это – роскошная сцена свидания Зевса и Геры на горе Иде, занимающая у Гомера целых двести стихов (Ил. XIV 153-353).
Гера, стремящаяся отвлечь внимание Зевса от поля сражения и особенно от помощи Посейдона ахейцам, решает его обольстить любовными ласками. Для этого она пользуется роскошными одеждами, умащивает себя благовониями, распространяющимися с земли до самого неба, пользуется поясом Афродиты как символом любовной страсти, в результате чего Зевс начинает испытывать в отношении Геры небывалый приступ страсти и оба они почивают на горе Иде в окружении самых замечательных по своей красоте цветов. С точки зрения Прокла, такая откровенная картина любви весьма вредна для ознакомления с нею в юношеском возрасте. Поэтому детям и юношам не следует читать и слушать подобного рода описания у Гомера. Однако моральное осуждение Гомера отнюдь не является для Прокла окончательным. То, что изобразил Гомер в этом свидании Зевса и Геры, по существу своему, как думает Прокл, совершенно правильно, вполне истинно и прекрасно, но требует для себя символического истолкования. Самые термины "символ" и "символический" употребляются в анализе этой гомеровской сцены не раз (In R. Р. I 134, 2; 135, 18). Этот большой комментарий 230Прокла на указанный текст Гомера (132, 13 – 140, 19) содержит следующие мысли.
б) Характерно прежде всего то, что Прокл и здесь остается верен самому себе в смысле использования первой неоплатонической ипостаси, а именно – принципа сверхразумного первоединства. Выше мы уже сказали, что использование этого первопринципа впервые только и сделало возможным для неоплатоников отождествить идеальное и материальное и тем самым проанализировать принцип живого организма, а в дальнейшем и индивидуума, личности. Ведь без этого миф вообще не поддался бы окончательному анализу и оставался бы на стадии своих раздельно взятых односторонностей, то есть на стадии их аллегорических, а не символических отождествлений.
В начале своего анализа указанной гомеровской сцены Прокл прямо так и говорит о необходимости применения платоновского беспредпосылочного принципа, который впервые делает возможным надлежащим образом производить внутримифические разделения и надлежащим образом преодолевать эти разделения. Даются ссылки на "Государство" Платона (VI 508 е – 511 e) – о беспредпосылочном принципе блага и на "Филеба" (28 cd) – о пределе, беспредельном и смешении того и другого.
На основании этого первопринципа и этого самотождественного различия первопринципа Прокл считает необходимым логически конструировать и весь мифологический процесс. О древних мифотворцах Прокл пишет (In R. Р. I 134, 8-18):
"Поэтому, как [в повествовании] о богах, предшествующих демиургии, они воспели соединения и последовательные рождения Кроноса и Реи, Урана и Геи, так, по тому же примеру, [говоря] о демиургах всего, они передали [в мифах] первичное соединение Зевса и Геры. Зевс получил достоинство отца, а Гера удостоилась стать матерью всех, чьим отцом стал Зевс. И он по чину монады выводил все, а она, согласно производительности диады, давала жизнь тому вторичному, что следовало за Зевсом. Он соответствовал упомостигаемому пределу, а она – беспредельности, ибо каждому разряду богов следует иметь аналогично им существующие первоначальные причины".
Таким образом, сочетание Зевса и Геры с философской точки зрения представляет собой для Прокла не что иное, как самое обычное противопоставление активно производящей монады и пассивно порождающей диады, предела и беспредельного, мужского и женского, умопостигаемого и чувственного, сверхкосмического и космического, изначального и эманационного и, в конце концов, идеального и материального. Но вся эта антитеза, по Проклу, свершается, если иметь в виду Зевса и Геру, пока еще в мире умопостигаемом, который, следовательно, уже содержит в себе все прообразы возможных типов материального становления. Самую гору Иду Прокл понимает как "место идей" (136, 19).
Специально Прокл трактует о символизме одежды Геры (137, 3), об ее прическе (137, 17), об ее поясе (137, 24), об ее умащении амброзией и маслом (138, 4), даже об ее серьгах и сандалиях (137, 30). Подчеркивается и специфика брачного союза Зевса и Геры (138, 28 – 139, 19): Уран и Гея – брак общекосмический; Кронос и Рея – брак, 231устрояющий всю внутрикосмическую сферу и потому демиургический; а Зевс и Гера – это демиурги специально разумно-жизненного устроения всей внутрикосмической области.
в) Возражать против такого истолкования гомеровской мифологической сцены очень трудно, если опять же стоять на имманентной точке зрения, то есть на точке зрения последовательного развития символической мысли у самого Прокла. Но историк античной литературы, не обязанный ограничиваться только имманентно-философскими оценками, может здесь возражать Проклу в очень многом. Это свое глубокое, или, во всяком случае, занимательное, толкование мифа Прокл осуществляет здесь, конечно, в полном отрыве и от всего содержания "Илиады" и от тех разнообразных социально-исторических стилей, которые характерны и вообще для Гомера и для данного места "Илиады". Взять хотя бы образы Океана и Тефии, которые, несмотря на то, что они являются глубочайшим принципом становления всего внутри-космического распорядка, изображены у Гомера как весьма сварливая семейка, так что они из-за ссоры даже отказывают друг другу в постельных делах. Все эти социально-исторические и художественные подробности свидания Зевса и Геры на Иде, конечно, весьма далеки от интересов Прокла. Но еще большой вопрос, имеем ли мы право требовать от Прокла понимания таких социально-исторических и художественно-исторических деталей.
5. Инцидент с Афродитой, Аресом и Гефестом
а) Певец Демодок в "Одиссее" (VIII 266-366) поет песню о том, как однажды Афродита и Apec были скованы сетью Гефеста, законного мужа Афродиты, когда Афродита и Apec находились вместе в одной постели. Созванные Гефестом боги весело смеялись, наблюдая эту скованную пару, а Посейдон выкупил Ареса у Гефеста. После этого инцидента Афродита отправилась к себе на Кипр, где после омовения и умащения предалась отдохновению в красивом одеянии. Нечего и говорить о том, что морально настроенный Платон критикует Гомера за подобного рода сцены, которые только могут соблазнять неопытных читателей и слушателей Гомера. Прокл и в данном случае не возражает против того, что подобного рода гомеровские сцены могут быть соблазнительными. Но такое отношение к Гомеру, думает Прокл, важно только с педагогической точки зрения, а вовсе не по существу. Что же касается существа дела, то оно выше всякой морали, поскольку оно основано на изображении космических и сверхкосмических функций божественного мира.
б) Что такое Афродита? Она – "руководительная сила единения" (In R. Р. I 142, 1-2) и является завершением той высокой монады, которая характерна еще для единения Урана и Геи, а также Кроноса и Реи, освещая "интеллектуальную (noeran) жизнь светом красоты" (139, 2-5). Она поэтому "существует повсюду" (141, 21).
Что такое Гефест и Apec? Гефест "создает всецелый чувственный распорядок при помощи искусства, наполняя его природными формами (physicōn logōn) и силами" (141, 8-10). Но он не только внутри-космический художник. Он также и художник сверхкосмический. Он соорудил дома для всех богов на Олимпе и для самого себя с 232величайшим искусством (Ил. I 607-608, XVIII 369-372). Он соорудил для себя двадцать треножников, необходимых для услуг в его доме и у других богов, и даже оживил их (373-380). Для оказавших ему помощь Фетиды и Евриномы он изготовил "пряжки, застежки, витые запястья для рук, ожерелья" (XVIII 401). Итак, Гефест – это и сверхкосмический и внутрикосмический художник, архитектор, скульптор, слесарь, плотник и ювелир.
И если таково содержание мифологических образов Афродиты и Гефеста, то для Прокла является весьма естественным брачный союз Афродиты и Гефеста. Этот союз вполне естественный и вполне законный, поскольку внутреннее единение противоположностей, символом которого является Афродита, само собой разумеется, должно сопровождаться также его внешним устроением, символом которого является Гефест. Брак Афродиты и Гефеста – это универсальный символ внешней, телесной осуществленности и глубочайшего внутреннего единства. Но тогда при чем же тут Apec?
Ареса, по Проклу, нельзя понимать слишком элементарно и плоско, именно как просто бога самой обыкновенной человеческой войны. Дело здесь не в войне, которая для деятельности Ареса является только случайной и необязательной областью. Apec вместе с Гефестом одинаково являются принципами устроения всего космоса. Но только Apec "разделяет противоположности во Всем, пробуждая их всегда и спасая непоколебимо, чтобы космос был совершенным, будучи наполненным всеми эйдосами" (In R. Р. I 141, 4-8).
Гефест устрояет бытие в его верхних областях, в небесах, где "сияют красота, эйдосы, блеск и устроенные Гефестом демиургемы (dēmioyrgēmata)". В низших же сферах, в области материальных элементов, господствует Apec, создающий противоборство элементов и впервые делающий возможным само противоборство этих элементов (142, 7-11). Поэтому именно Гелиос, освещающий всю подлунную, и сообщает Гефесту о свиданиях Афродиты и Ареса (142, 11-14). Само же соитие Афродиты и Ареса опять-таки нужно считать вполне естественным, поскольку вся подлунная тоже стремится ко всеобщей космической любви и поскольку в противоборствующих материальных элементах тоже имеется внутренняя потребность прекратить эту борьбу. Без Ареса не было бы полноты в жизни всего подлунного мира. Но без вступления Ареса в связь с Афродитой противоборство материальных элементов так и оставалось бы непреодоленным. И то, что сожительство Ареса и Афродиты считается незаконным и законный муж Афродиты, Гефест, протестует против этого, – этим здесь тоже символизируется мысль о невозможности свести небесное к земному и земное к небесному.
в) При этом весьма характерна для Прокла мотивировка снятия оков с Афродиты и Ареса. Здесь выступает Посейдон, который договаривается с Гефестом, чтобы тот снял оковы за известное вознаграждение. Но что такое Посейдон и почему он так заинтересован в снятии оков с Афродиты и Ареса? А дело в том, что Посейдон стремится охранить "вечное становление" (aeigenesian) и тем самым восстановить вечное круговращение жизни, чтобы жизнь вечно возникала и вечно 233убывала (142, 22-27). Но любовь Афродиты и Ареса привела бы жизнь к вечной самосогласованности и тем самым к вечной неподвижности, к ее остановке, в то время как реальная жизнь всегда либо нарождается, либо убывает. Между прочим, с пониманием Посейдона как символа всеобщего круговорота жизни мы уже встречались выше (с. 230), в толковании у Прокла гомеровской битвы богов. Значит, по Проклу, не только было естественным и законным противозаконное сожительство Афродиты и Ареса, но является законным и естественным также и снятие с них оков. То и другое полно глубочайшего смысла.
Очень важно также понимать, что такое, по Проклу, оковы, которые Гефест изготовил для Афродиты и Ареса. Дело в том, что имеются оковы небесные; и они вечно нерушимы, поскольку нерушимо все идеальное. Но имеются еще и оковы в подлунной; и такие оковы вполне расторжимы, поскольку вся подлунная, будучи материальной, всегда течет и меняется (142, 19-21).
Но для истории эстетики здесь важен и еще один момент. Именно миф гласит, что оковы, изготовленные Гефестом, ни для кого не видимы, кроме Гелиоса, целью которого является вообще освещение всего, то есть установление всех вообще фактов действительности. Но почему же эти оковы ни для кого не видимы? А это потому, что и вообще все связанное со становлением (genēta) Гефест устраивает при помощи своих "художественных приемов" (technicois logois), то есть Прокл хочет сказать, что такова уж природа всего искусства, создающего невидимую чувственными глазами красоту (142, 14-18). Здесь выражена та важная для античной эстетики мысль, что красота обладает нейтральной природой и в отношении чувственного восприятия и в отношении только абстрактного мышления. Она не есть ни то и ни другое, но обладает своею собственной и ни на что другое не сводимой природой.
г) Таким образом, в изображенном у Гомера свидании Афродиты с Аресом и во всем дальнейшем развитии этой истории нет ничего безнравственного. Это – не анекдот и не то, что мы теперь назвали бы опереттой. Это – символ глубочайших судеб идеального и материального как в их вечном соединении, союзе и любви, так и в их вечном разъединении и противоборстве.
Наконец, приведем из Прокла и еще одну мысль, весьма характерную для его методов толкования всей мифологической области.
6. Диалектика божественного хохота
а) Проклу принадлежит одно толкование мифа, которое нельзя не назвать замечательным и которое относится к такому универсальному явлению, как вечный смех богов на Олимпе. Об этом смехе богов Прокл сначала говорит применительно к одной случайной ситуации на Олимпе; но тут же сам Прокл делает из этого универсальные выводы. Однажды (Ил. I 584-604) после одной размолвки среди богов наступило неловкое молчание. И вот, когда неуклюжий и хромоногий Гефест стал при этом разливать божественный нектар по чашам и суетливо обносить этими чашами всех богов, то боги, наблюдая за Гефестом и упившись нектаром, погрузились в несмолкающий смех (I 599). По этому поводу Прокл, расценивающий Гефеста как демиурга, пишет 234(In R. Р. I 127, 11-15):
"Когда поэт говорит, что боги при движении Гефеста, радуясь, смеются неугасимым смехом, этим выявляется не что иное, как то, что они становятся содемиургами и деятелями искусства Гефеста и суть искони устроители порядка для Всего".
б) Если исходить из этой установки, то делается ясным, что смех богов – это только символ совершенной демиургии. То, что демиурги творят, прекрасно; а удовлетворение от этой красоты создает в богах ту их особенность, что они вечно хохочут. Самое же главное – то, что боги хохочут даже и тогда, когда мировая и человеческая жизнь отличается несовершенством и разными отрицательными качествами. Ведь боги ни в чем не заинтересованы; и все, что ни творится, одинаково и вечно прекрасно. Среди людей смех возникает тогда, когда неудача жизни не приносит никакого ущерба и потому может переживаться нейтрально и самодовлеюще. Но если неудача жизни ведет к страданиям или катастрофе, то возникает уже не смех и не юмор, но плач и трагедия. А вечные боги как раз никогда и не подвержены ни страданиям, ни катастрофам.
Поэтому все, что творится в жизни, для них одинаково удовлетворительно и одинаково смешно. Люди плачут, а боги хохочут – такова уж сама жизнь.
Прокл пишет (127, 21 – 128, 7):
"Говоря кратко, смех богов следует определить как щедрую энергию, направленную на Все, и причину порядка того, что находится в космосе. Поэтому непостижим этот промысл и неистощимо у богов дарование всех благ; и следует признать, что поэт справедливо именует это их неугасимым смехом. И опять ты видишь, что и это мы говорим следуя природе вещей. Мифы говорят, что боги не то чтобы всегда плакали, а, наоборот, смеются неудержимо, так как слезы их относятся к промыслу о вещах смертных и подверженных року, являясь то существующими, то несуществующими знаками, смех же относится к универсальным и вечно тождественно движущимся полнотам (plerōmata) универсальной энергии. Поэтому, я думаю, когда мы распределим демиургические действия по богам и людям, то уделим смех поколению богов, а слезы – состоянию людей или животных".
Прокл тут же приводит один орфический фрагмент (354 Kern):
"Слез твоих вечный предмет – род смертных многострадальных. Род же священный богов возрастил ты с ясной улыбкой".
У богов все божественно; следовательно, смех их тоже божественный. У богов все – вечное; следовательно, и смех богов тоже вечный. У богов все и сверхкосмично и космично; следовательно, и смех богов пронизывает собою все бытие сверху донизу, являясь его демиургической основой. Но мир лежит во зле; следовательно, и по поводу всякого зла боги только хохочут.
в) Нам представляется, что в этом толковании божественного хохота Прокл приоткрыл одну из тайн не только античной эстетики, но и всей античной философии, всего античного понимания жизни вообще145. 235Это античное понимание космической и всякой жизни однажды промелькнуло у Тютчева, который по поводу первой весенней грозы писал:
Ты скажешь: ветреная Геба,
Кормя Зевесова орла,
Громокипящий кубок с неба,
Смеясь, на землю пролила.