ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Эта синтетически-структуральная терминология тоже была чрезвычайно развита в античной литературе. Все подобного рода материалы, настолько обширны и разнообразны, что даже и сейчас, после векового развития классической филологии, все еще является трудной задачей дать критический обзор соответствующих текстов. Предлагаемое ниже исследование претендует, скорее, на начало работы и уж никак не на ее окончание.
В этой обширной области одно, несомненно, сразу же бросается в глаза. А именно: эта синтетическая завершительная ступень гармонии тоже имела в античности свои разные аспекты, или оттенки. И прежде всего античные писатели обращали внимание на построение этой синтетической области. Она тоже имела свои пространственные, или конструктивные, элементы, которые, по логике вещей, конечно, предшествуют окончательной, то есть уже не конструктивной, а конститутивной, области этого гармонического синтеза. Приходится обследовать и эти конструктивные элементы, а уже потом переходить к последнему завершению той картины гармонии, которую можно назвать подлинно конститутивной.
К конструктивным терминам можно отнести такие термины, как "фигура" (schema), "порядок" (taxis), "позиция" (thesis), "мера" (metron). К этим терминам необходимо присоединить также и те, которые основаны не только на формально качественном согласовании, но и на понимании структуры вместе с ее качеством. Таковы форма в самом широком смысле слова, облик (morphë), отчеканенный вид (typos) и отчеканенно-смысловая структура (eidos, idea), которую в связи с этимологией этих слов можно назвать также зрительным видом, зрительностью, зримостью (в прежнем русском языке был термин, точно передающий эту терминологию, именно "зрак"). От этих элементарно-конструктивных терминов целесообразно перейти к таким, которые имеют уже не единичное значение, но указывают на целую композицию. Таковы композиционно – конструктивные термины "симметрия", "ритм", "пропорция".
Ввиду необычайной сложности всей этой терминологии необходимо учитывать возможность и даже необходимость самых разнообразных подходов к ее анализу. Так, например, "мера" рассматривается нами в платоновском томе (ИАЭ II 380 – 385) как один из терминов, относящихся к области эстетических модификаций. И там это было целесообразно, поскольку мы вначале формулировали эстетический принцип Платона, а потом перешли к эстетическим модификациям принципа. А сейчас, однако, мы находимся на совсем другой методологической позиции. А именно, здесь нас интересует античная структуральная терминология вообще. Поэтому тот же самый термин рассматривается нами сейчас именно как ступень структуральной терминологии вообще. Что же касается формулировки самого эстетического принципа, то она будет дана нами значительно ниже, а именно, в системе не дифференциальных, но интегральных терминов.
Точно так же и вся конструктивная область структуральной терминологии при внимательном изучении обнаруживает тоже необычайную сложность. С одной стороны, мы имеем здесь дело с терминами, которые сейчас у нас были перечислены. Но эти конструктивные термины явно обладают единичным значением и потому вполне могут именоваться как элементарно-конструктивные. Им противостоят термины, которые обладают не единичным значением, но композиционным. Такие термины, как "симметрия", "композиция" или "ритм", уже указывают не на элементы построения, но на самое построение. Такие термины удобно будет назвать не элементарно-конструктивными, а композиционно-конструктивными. Симметрия есть уже некоего рода композиция, также и ритм. Перейдем к историческому обзору этой конструктивной терминологии, а завершим наше структурально-дифференциальное исследование терминами конструктивного характера.
1. Фигура (schëma)
а) Термин "фигура" в период ранней классики был весьма популярен. Не только Пифагору (14, фрг. 6a) приписывалось учение о "составе космических фигур", и не только у Филолая (A 13) было учение о пяти фигурах космических элементов. Собственно говоря, и вся атомистическая картина космоса тоже была пронизана фигурным восприятием не только отдельных атомов, но и всего космоса, имевшего вид особого рода изогнутой фигуры, то есть неба. Об этом – роскошное повествование у позднейшего доксографа (Левкипп A 24). И какую бы отвлеченную форму ни принимало учение о космосе, всегда говорилось прежде всего о появлении в нем разных фигур (напр., 30 A 5).
б) Само собой разумеется, в период средней классики, то есть у софистов и Сократа, эта фигурность уже очеловечивается и самый термин "фигура" начинает применяться уже к человеческому творчеству, например к языку или к риторике. Такой поздний представитель ранней классики, как Навсифан Теосский, ученик Демокрита и учитель Эпикура, весьма четко говорил о "фигуре слов" в отличие от фигурного понимания вообще всяких вещей (75 B 2=II 249, 37). Впрочем, о философской "фигуре [методе] воспитания" можно читать еще в пифагорейских материалах (14, фрг. 6a).
в) Однако, чтобы составить себе правильное философско-эстетическое представление о семантике термина "фигура", конечно, необходимо иметь в виду и тот общесемантический фон, на котором возникали философские и философско-эстетические значения,
Фон этот тоже весьма обширный. Здесь достаточно часто встречается и просто внешнее понимание фигуры в отличие от внутреннего ее наполнения, причем как с противоположением внешнего и внутреннего (Plat. Epinom 989c, Eur. frg. 25), так и с указанием выражения внутреннего во внешней фигуре (Plat. Legg. IV 718b; Arist. Poet. 4, 1448b 36). Кроме того, внешняя фигура трактуется еще и оценочно, как нечто положительное или отрицательное, характерное и по своему виду и по своей смысловой роли. Наконец, общеизвестны как геометрическое значение фигуры (Евклид), так и ее астрономическое значение в виде группировки звезд (Птолемей).
Здесь нам хотелось бы обратить внимание читателя на то, как фигурность вещи античные писатели прямо отождествляли с самой же вещью, с ее субстанцией. У Софокла (Phil. 952) Филоктет обращается к своей скале с восклицанием: "О двувратная фигура скалы!" – вместо того, чтобы сказать: "О скала!" У Еврипида (Med. 1072) о детях говорится: "фигура и благородное лицо" (то есть детей). У того же Еврипида (Alc. 911) Адмет обращается к домам, но говорит не о домах, но: "О фигуры домов!" Точно так же еще в одном месте (Andr. 1) у Еврипида Андромаха обращается к родным Фивам с обозначением их как "фигуры" асийской земли. И еще у Еврипида (фрг. 210) вместо "злодей" говорится "фигура злодея". Подобного рода выражения употребляются у греческих писателей, конечно, для достижения определенных художественных целей. Но мы сейчас занимаемся не теорией поэзии, а философской эстетикой. А для этой последней подобного рода античное отождествление фигурности вещи и субстанции вещи как раз до чрезвычайности характерно.
2. Порядок (taxis)
Изучение этого термина, как он употребляется в греческой литературе, приводит к обширным и, можно сказать, колоссальным результатам. Этот термин, вообще говоря, любимейший термин всех греческих писателей. Он конечно, указывал, прежде всего, на порядок вообще, но этот порядок уже по одному тому, что мыслился решительно во всех областях человеческой жизни, получал самую разнообразную и неожиданную семантику. Говорили, например, о порядке в военной области, специально в государственной области, во всех областях общественной жизни. И поэтому часто такой "порядок" приходится понимать при чтении античных текстов и как "упорядоченность", как "строй", как то, что построено, как "ряд", "разряд", "линия", "группа", "группировка", как соответствующее своему назначению "место" или "пребывание", как "благоустроенное", как "специфическое". Другими словами, термин этот обозначает в греческой литературе не только "порядок", но решительно все, что так или иначе связано с порядком и что имеет хотя бы какое-нибудь, пусть даже отдаленное, отношение к порядку.
Здесь мы имеем замечательные свидетельства о том, насколько структурный принцип пронизывал у греков решительно все их представления, так что все эти мельчайшие оттенки упорядоченности даже трудно перечислить и сгруппировать. Однако, что касается нашего настоящего изложения, нам нет никакой надобности этим заниматься, поскольку нас интересует здесь не греческая лексика вообще, но греческая философская и философско-эстетическая лексика. А это сразу ограничивает нашу задачу и впервые делает ее строго определенной. Что же в этом отношении мы найдем интересного в греческой литературе и, прежде всего, у досократиков?
а) Нечего и говорить о том, что в досократовской философии термин "порядок" также занимает весьма почетное место и что он, конечно, относится, прежде всего, ко всему космосу в целом.
Раньше других о таком космическом порядке, по-видимому, заговорили пифагорейцы. "Пифагор первым назвал окружение вселенной космосом благодаря заключенному в этом последнем порядку" (14, фрг. 21), причем порядок этот пифагорейцы приписывали числам (58 B 4=I 452, 18). О "порядке относительно всего космоса в целом" говорил Анаксагор (A 30=II 13, 21), по которому ум является "виновником всякого порядка" (A 58=II 20, 41). Тем не менее отдельные вещи, которые выделяются из целого бытия, в известном смысле должны опять в него же вернуться и понести наказание за свое отдельное существование "в соответствии с порядком времен" (Анаксимандр B 1).
Собственно говоря, то же самое учение нужно находить и у Гераклита, который говорит (A 5): "Все есть изменение огня. Также он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости".
Что касается отдельных моментов космоса, то о "порядке звезд" тоже читаем не раз (58 B 35, 68 A 86). При переходе от космоса к хаосу более тяжелые элементы осели вниз и образовали землю, а более легкие заняли "порядок", то есть местоположение наверху, образовав солнце (Диоген Ап. A 6).
б) У досократиков имеется один прекрасный текст, который и теоретически, и фактически, и эстетически, в форме весьма наглядной и убедительной рисует космическую функцию порядка, когда порядок этот оказывается оформляющей и центральной силой всего космоса. У Филолая (A 16) мы читаем: "Центральный (огонь) есть первое по природе: вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел; небо, расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце, под солнцем луна, под ней земля, под последней антихтон (противоземлие), за ними всеми огонь Гестии, занимающий место (taxin) вокруг центра".
Это – точная формула ранней классики относительно термина "порядок".
в) Что касается средней классики, то у софистов астрономическое значение порядка, как это ясно само собой, потеряло всякий вес. Горгий говорит, например, либо о порядке (то есть об определенном состоянии) души (B 11=II 292, 13), либо даже о военном строе (B 11 a=II 301, 24).
3. Позиция (thesis)
Для античной эстетики в ее структурной части очень важен термин thesis, который невозможно переводить просто как "положение", но необходимо переводить как "позиция" или даже "поза". Поскольку здесь имеется в виду не просто само расположение частей в целом, но такое их расположение, которое может трактоваться по-разному в зависимости от точки зрения на это целое.
а) Оказывается, что о такой позиции в космологическом смысле слова говорили уже пифагорейцы (12 A 19=I 86, 38) в своем учении о положениях, движениях и размещениях звезд. В таком виде "позиция", конечно, уже не могла характеризовать собою всеобщее единое, которое, по учению элеатов, обязательно было выше всякого такого порядка и размещения (Мелисс A 5).
б) Указываемое нами здесь космологическое значение термина "положение" или "расположение" содержит в себе тот структурный момент, который в греческом языке был богато представлен, и не только в космологических текстах. Имели в этом смысле в виду, например, местоположение города или страны, юридическое значение сыновства или подданства, подлежащее доказательству положение, размещение долгот и краткостей в стихе. В дальнейшем мы еще не раз встретимся с таким структурным пониманием этого "тесиса", который в греческом языке меньше всего указывал на простой и вполне изолированный акт полагания. Тут везде мыслилась та или иная структура.
в) Точка зрения средней классики совсем другая, чем точка зрения ранней классики. Поскольку вместо натурфилософии стала в те времена выдвигаться на первый план антропологическая точка зрения, постольку и thesis стал толковаться как нечто необязательное и условное, как нечто только человеческое. Возникло знаменитое софистическое противоположение "по природе" и "по установлению". Как мы показывали в своем месте (ИАЭ II 23 – 24), эту знаменитую софистическую антитезу не следует преувеличивать и абсолютизировать, но в свое время она, безусловно, имела огромное значение.
Такое же огромное историческое значение приходится признавать и за другими представителями средней классики, за Сократом, который тоже рассуждал не космологически, но антропологически. Вместе с тем, однако, Сократ пытался установить те общие и необходимые категории человеческой жизни, без которых она превращалась бы в полную бессмыслицу. Уже тем самым всякая общность получала у Сократа не абстрактно-логический, но структурный смысл, становясь мерой в безмерной и хаотической человеческой деятельности. Эту структурность в сократовской теории общих цельностей мы формулировали выше (ИАЭ II 54 – 58) в чисто эстетической области и вообще в человеческой жизни (ИАЭ II 49 – 50).
4. Мера (metron)
Наиболее общим термином во всей структуральной области является у досократиков термин "мера".
а) Эта мера в ранней греческой классике обозначает одновременно и субстанцию вещей и также их точное распределение, причем, распределение это мыслится не как что-нибудь неподвижное, но или как вообще подвижное, или как принцип движения. Основополагающим является здесь текст Филолая о Гестии (мировом очаге и мировом центре), которая управляет движением всего космоса. "Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который он называет Гестией [очагом] вселенной [определение Гестии как космического центра – B 7], домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою (metron) природы" (Филолай A 16).
Однако и здесь прекрасным образцом космологической эстетики ранней классики является эстетика Гераклита. "Гераклит объявил сущностью судьбы Логос, пронизывающий субстанцию вселенной. Это – эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначения круга времени" (Гераклит A 8). "Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим" (B 30). "Солнце не преступит (положенной ему) меры. В противном случае его настигнут Эринии, блюстительницы правды" (B 94). Таким образом, принцип меры у Гераклита вполне мифологичен; но сущность его заключается не в самой мифологии, но в вечно подвижном равновесии разнообразных превращений исходного первоогня.
б) Это центральное для ранней классики космологическое понимание меры, конечно, должно рассматриваться нами на фоне общей семантики этого термина, как она существует в греческом языке и литературе. Эта "мера" понимается и как единица измерения, и как измеренное время, или пространство, и как граница, до которой может доходить измерение, и как стихотворное чередование долгот и краткостей, и как умеренность, причем умеренность и в смысле морали, и в смысле жизненной выгоды. Для ранних периодов греческой литературы мы указали бы еще на два следующих обстоятельства.
в) Весьма характерно употребление этого термина у Гомера. Здесь структурный характер меры настолько слит с теми вещами, в которых он наблюдается, что "мера" здесь имеет почти физически-телесный смысл. Два крестьянина стоят на границе своих владений с "саженями" в руках (Ил. XII 422). Metra здесь – просто длинные палки и едва ли единицы измерения. "Мера" у Гомера, далее, это "место стоянки" (Од. XIII 101). Остальные тексты указывают либо просто на величину и размеры, либо опять-таки на единицу измерения, так что и здесь, собственно говоря, непосредственная и ординарная телесность еще не дошла до специально эстетического значения (Ил. VII 471, XXIII 741; Од. IV 389, IX 209, X 539). Интересно такое выражение у Гомера, как "мера юности" (Ил. XI 225; Од. XI 317, XVIII 217, XIX 532). Здесь этот термин, собственно говоря, тоже указывает на определенные размеры и величину, на ту или иную достигнутую ступень. Причем эстетический момент можно усматривать в соответствии этого размера, или степени, тому предмету, о размерах, или степени, которого говорится.
г) Другое обстоятельство из ранней греческой литературы, на которое необходимо указать, – это практическое, а иной раз и просто бытовое значение термина "мера". У знаменитого лирика VII века до н.э. Архилоха этот принцип меры прямо формулируется как принцип человеческой жизни вообще (frg.67 a 6 – 7 Diehl, Верес.)
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
Гесиод, дающий массу советов об устроении хозяйства, между прочим, говорит (Opp. 694, Rz. Верес.): "Меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай".
Однако была целая группа философов, так называемые "семь мудрецов", которые специально выдвигали на первый план принцип меры в смысле размеренности, сдержанности и осторожности. Таково мнение Клеобула: "мера лучше всего", или мнение Солона: "ничего слишком", или Фалеса: "пользуйся мерой" (10 фрг. 3 Diels = I 63, 2. 14; 64, 10). В период ухода героического века в прошлое сам собой водворялся интерес к бытовой жизни и к ее устроению. Термин "мера", очевидно, и здесь находит для себя место.
д) Наконец, общеизвестно и даже знаменито изречение Протагора о человеке как о мере всех вещей. О том, что средняя классика вместо натурфилософии выдвинула на первый план антропологию, с этим мы встречались уже много раз. Подробности об этом – ИАЭ II 13.
5. Окачествованные структуры
Далее, мы бы указали на ряд терминов не очень ясного содержания, но явно подчеркивающих качественные наполнения структуры. Обычный перевод этих терминов как "форма", конечно, ничего не дает. И единственно, что нам бросается в глаза в данном случае, это именно наполнение структуры тем или другим ярким качеством.
а) Так, если взять такой не очень ясный термин, как morphë, то уже у Гомера он применяется к такой ярко качественно оформленной области, как человеческая речь: Алкиной употребляет этот термин по поводу рассказов Одиссея (Од. XI 367), и сам Одиссей пользуется этой терминологией для характеристики красиво говорящего человека (VIII 170).
В материалах по Пармениду имеется противопоставление двух morphai, огня и ночи. И здесь читаем в критике других посторонних взглядов (B 8, 53 – 59 Маков.): "Дело в следующем: у людей установился взгляд, что должно признавать две формы (morphas). Одну из них им не следовало бы признавать. В этом именно они заблуждаются. Эти формы они сочли противоположными по виду и [совершенно] отделили их признаки друг от друга, а именно: в одном месте [они полагают] эфирный огонь пламени, нежный [схолиаст – тонкий], весьма легкий, всюду подобный себе, но отличный от [всего] иного. С другой стороны, [ими принимается] прямая противоположность [этому огню] – темная ночь, плотная и тяжелая по внешнему виду". Ярко окачествованная структурность подобного рода "форм" сама собой бросается в глаза в этом тексте из Парменида.
Яркое разнообразие жизненных форм рисуется и в одной не дошедшей до нас трагедии Еврипида – текст, возводимый Аэцием к Анаксагору (A 112).
б) Большая наглядность заметна также и в термине typos. "Не вырезывай на перстне изображения бога" (58 C 6=I 466, 29 – 30). Об отпечатке одной вещи на другой, например рыбы на камне, читаем у Ксенофана (A 33). По Эмпедоклу (B 62), из земли вначале появились "цельноприродные образы", где при помощи термина "образ" мы передаем именно греческое typos. Происхождение языка рисуется у Демокрита (B 5, 1=II 135, 37 – 38) в связи с эволюцией понимания одного человека другим при помощи физических знаков. Демокриту (A 135=II 114, 28 – 115, 27) принадлежит целая теория зрения, основанная на принципе отпечатывания: отпечатки вещей появляются в воздухе, и при их помощи возникают отпечатки и в человеческом глазу.
Таким образом, термин typos играет в досократовской эстетике большую роль именно своей наглядной семантикой, хотя роль эту и нельзя преувеличивать.
в) Наконец, если typos связан с мускульно-двигательным качеством, то два другие термина, eidos и idea, связаны с зрительной областью, то есть обозначают "то, что видимо". В дальнейшем, благодаря деятельности Платона и Аристотеля, эти термины получат не только общеантичное, но и мировое значение. Однако здесь, то есть в период ранней классики, термины эти еще очень близки к чисто зрительному их пониманию.
У Эмпедокла (B 71, 3 – 4=I 338, 3 – 4; ср. B 115, 7=I 358, 1) вода, земля, эфир и солнце, смешиваясь вместе, создают эйдосы смертных вещей. У того же философа (B 98) из соединения земли с огнем, водой и эфиром образовались кровь и другие "эйдосы плоти". Мелисс (B 8=I 274, 14) говорит о постоянных вещах, имеющих постоянные эйдосы (здесь возможно толкование "эйдоса" и в более общем смысле). По Демокриту (A 82), возникающие космосы состоят из тех же самых атомов по их эйдосу, хотя и из разного их числа. Среди сочинений Демокрита указывается "Об эйдосах" (A 135, 7=II 115, 7) и в других местах – "Об идеях" (B 5 i 6).
По Ксенофану (B 15, 4), лошади и быки изображали бы "идею" богов похожей на них самих. По Анаксагору (B 4), вещи имеют разнообразные "идеи, цвета, удовольствия" (вероятно, под "удовольствиями" здесь понимаются вкусы и запахи). Очень важно отметить и то, что Демокрит свои атомы тоже называл и "идеями" и "эйдосами" (A 57 = II 98, 34; 991; B 141. 167).
Что касается средней классики, то Протагор (B 4), базируясь только на чувственном восприятии, конечно, должен был отрицать "идею богов".
Чисто внешний, вполне чувственный характер "эйдоса" и "идеи" в предыдущих текстах не подлежит никакому сомнению.
Текстов с внутренним, то есть с органическим, значением этих терминов, а также с внешне-внутренним значением в ранней классике очень мало. По Эмпедоклу (B 125, 2=I 362, 2), смерть, делая людей мертвыми, изменяет их эйдос. В пифагорейских материалах (58 C 3=I 463, 26) также читаем: здоровье есть постоянство эйдоса. По Эмпедоклу (B 22, 6 – 7=I 321, 4 – 5), враждебные начала не могут объединиться одно с другим по своему эйдосу, то есть по своей выраженной форме. У того же философа (B 23, 5=I 321, 14) художники, смешивая краски, создают эйдосы, изображения предметов, а также (B 73, 2=I 338, 12) Афродита создает эйдосы вещей. У Анаксагора (A 41=II 15, 32) вне ума все вещи неопределенны по эйдосу и величине. У Горгия (B 22) эйдос, то есть внешний вид, женщины сопоставляется с ее доброй славой. По Эмпедоклу (B 35, 17=I 328, 3), в результате космического переворота бессмертные существа становятся смертными, раздельными, получая для себя свои разнообразные "идеи". У Диогена Аполлонийского (B 5) говорится об "идее", то есть о внешнем виде живых существ в противоположность их образу жизни и мышлению. По Демокриту (A 102), душа состоит из имеющих шарообразные "идеи" телец.
Во всех приведенных у нас текстах с "эйдосом" и с "идеей" из ранней классики зрительность, несомненно, выступает на первый план, но необходимо сказать, что зрительность эта почти везде дается здесь с тем или другим углубленным качеством, которое зависит то ли от общежизненного, то ли от космологического контекста. Однако в ранней классике мы нашли и несколько таких текстов, где эта зрительная обобщенность доводится до чисто смыслового уровня, то есть до идеальной значимости. У Филолая мы читаем не только просто об "эйдосах числа" (B 5), но "священная декада" трактуется у него как "художественный (technicon) эйдос" для всего совершающегося. По Архиту, не только арифметика изучает эйдосы (B 4), но также наука о числах, сферика, музыка и геометрия родственны меж собой тем, что изучают эйдосы, первообразы сущего (B 1=I 432, 6 – 9). И если у Гиппократа имя вещи возникает в соответствии с ее эйдосом, а не эйдос в соответствии с именем, поскольку эйдос существует от природы (B 1=II 338, 12 – 339, 4), то у Демокрита эта природа уже гораздо яснее расшифровывается как "разум": имена вещей отражают у него собою и их эйдосы, потому что эти эйдосы заключаются в разуме (B 26).
Конечно, такого рода идеальность не могла быть в ранней классике слишком уж оторванной от реальной материи, хотя она, несомненно, уже отличалась здесь от самой материи. У Экфанта (frg. 1) прямо читаем, что космос есть идея ума, вследствие чего он имеет шарообразную форму. И эта шарообразность космоса как результат его разумности вообще является любимой концепцией у античных мыслителей: так как ум ни от чего не зависит, то есть зависит сам от себя, сам на себе основан и сам к себе вечно возвращается, то и космос, подражающий уму, тоже вечно возвращается сам к себе и потому шарообразен. Поэтому вполне в античном стиле звучат такие выражения, как "шарообразный эйдос" или "шарообразная идея".
Наконец, если обратить внимание на негативную сторону средней классики, то выше, при изучении семантики "идеи", мы уже указали на отрицание такой "идеи" в первично сущем. В этом же смысле Протагор говорит и об "эйдосе" (A 13): "То, что не существует в чувственном ощущении, и вообще не существует "в эйдосах сущности". В связи с волной субъективизма делается понятным и такое утверждение софиста Крития (B 48), что "прекраснейший эйдос", то есть наружность, у мужчины – женская, а у женщины – мужская.
Уже накануне зрелой классики и Платона появилось и такое понимание термина "идея", когда Навсифан (B 2=II 250, 8) говорил о получении "идеи" (понятия) предмета в результате объяснений в процессе беседы или когда Демокрит (B 11) выделял две "идеи", то есть два рода мыслей: незаконнорожденную и законнорожденную.
6. Некоторые весьма важные тексты из периода средней классики
В заключение этого раздела, то есть перед переходом к высокой классике Платона, мы хотели бы обратить внимание, что средняя классика в лице Сократа и Ксенофонта уже вполне подошла к тому новому пониманию структуры, когда эта последняя начинает мыслиться не просто сама по себе, но как выражение того или другого внутреннего содержания. Как мы видели выше, к этому вполне подошли уже и софисты. Но у софистов это символическое значение структуры часто носило негативный характер, в то время как у Сократа и Ксенофонта оно стало носить ярко выраженный вполне позитивный смысл. Материалы Ксенофонта в этом отношении богаты, но рассматривать в деталях эту символическую структурность в языке Ксенофонта было бы здесь весьма громоздкой задачей. Поэтому мы ограничимся приведением только некоторых примеров.
а) Если взять термин "фигура", то веселье Сократа после произнесения им защитительной речи выражалось "в его лице, осанке, походке" (Xen. Apol. 27 Собол.). В знаменитом рассказе о том, как Геракл выбирал себе свой жизненный путь при появлении двух женщин, Добродетели и Порочности, говорится, что первая женщина отличалась как вообще своими достойными чертами, так и "скромностью наружности", фигура же другой женщины, в связи вообще с ее обманчивой наружностью, казалась прямее, чем была на самом деле (Memor. II 1, 22). "Величавость и благородство, униженность и рабский дух, скромность и рассудительность, наглость и грубость сквозят и в лице и в жестах людей, стоят ли они или двигаются" (III 10, 5). И, между прочим, это изображение внутренних свойств человека в его внешнем виде объявляется в данном тексте в качестве задачи для всякого художника. "На всех, одержимых каким-либо богом, интересно смотреть; но у одержимых другими богами вид становится грозным, голос – страшным, движения – бурными; а у людей, вдохновляемых целомудренным Эротом, взгляд бывает ласковее, голос мягче, жесты – более достойными свободного человека" (Conv. I 10). У Ксенофонта любовь Диониса и Ариадны изображается при помощи определенного рода мимического танца (IX 5 – 6). Мальчик хотя и красив, но в тех своих фигурах, которые он выражает в танцах, он оказывается еще красивее (II 15; ср. 16. 22). "Если бы они под аккомпанемент флейты стали танцами изображать такие положения, в которых рисуют Харит, Гор и Нимф, то, я думаю, и им было бы легче, и наш пир был бы гораздо приятнее" (VII 5).
б) Термин "порядок" употребляется у Ксенофонта очень часто в значении воинского строя или хозяйственного устроения. Но есть один текст, который по своей символической значимости уже прямо подходит к Платону. Мы читаем (Memor. IV 3, 13): "Имей в виду, что и сами боги указывают этот путь: как все они даруют нам свои блага, не являясь нам воочию, так и тот, кто держит в стройном порядке (syntattön) вселенную, где все прекрасно и хорошо, и предоставляет в пользование людям ее вечно чуждой тления, болезни, старости и безошибочно быстрее мысли исполняющей его волю, – и этот бог, великие деяния которого мы видим, остается незримым для нас, когда он правит вселенной". У Ксенофонта мы имеем еще и другой текст о "порядке" такого же содержания (Cyrop. VIII 7, 22 Фрол.): "Если же дело обстоит не так и душа, оставаясь в теле, умирает вместе с ним, тогда бойтесь, по крайней мере, вечно сущих, всевидящих и всемогущих богов, которые весь этот миропорядок сохраняют нерушимым, непреходящим, безупречным, исполненным невыразимой красоты и величия, – бойтесь их и не совершайте и даже в помыслах не допускайте ничего кощунственного и бесчестного".
Эти два замечательных текста из Ксенофонта предполагают структуру действительности не только вместе с самой действительностью, как это было у досократиков, и не только в противоположность действительности, как это было у софистов, но в ее единораздельном отношении к действительности, когда структура и отличима от вещи, и в то же время неотличима от нее, то есть когда эта структура понимается диалектически. И такое диалектическое понимание структуры в строго продуманной форме впервые мы находим в период зрелой классики, то есть у Платона.
Как мы видим, средняя классика отчетливо требовала перехода от описательной характеристики структуры вещей к их диалектике в процессе их применения к вещам. Эту диалектику и строил Платон. Однако – и это нам тоже хорошо известно – Платон очень редко формулирует в окончательном виде исследуемое им истинное. Все сочинения Платона наполнены только исканием истины, которое с большой силой изображается при помощи диалога. Поэтому также и категории структуры даются у Платона по преимуществу в виде только еще исследуемых предметов, и даются только постепенно и часто только приблизительно. И это касается решительно всех терминов, имеющих отношение к теории структуры.
Платоновские структурные категории однажды уже рассматривались нами (ИАЭ II 533 – 538). Однако рассмотрение это было не собственно терминологическим, но давалось в контексте анализа общей платоновской системы. Сейчас же нам предстоит исследование исключительно терминологическое, так что некоторые повторения здесь будут неизбежны.
1. Фигура
а) Являясь очертанием границы тела (Men. 76a), фигура тела ясно отличается у Платона от звука и цвета вещи (Crat. 423 d, Gorg. 465b), от ее внутреннего смысла (Theaet. 163b) и от ее внутренней красоты (R.P. V 476b). Эта фигура тела либо свидетельствует об его округлости или прямизне (Epist. VII 342 d), либо о той или другой его предназначенности, когда говорится, например, о прогулке на известном расстоянии от корабля (Gorg. 511e) или о пространственной границе государства (Legg. III 685c). Само собой разумеется, что первоединству, по Платону, не свойственна никакая фигурность, ни прямолинейная, ни криволинейная, ни та и другая вместе (Parm. 145b). Ясно, что в этой платоновской "схеме" совершенно нет ничего схематического.
б) Также и в отношении души и вообще жизни термин этот у Платона меньше всего схематичен и указывает на то или иное, и притом весьма значительное, содержание жизни. Ничтожные люди прикидываются в униженном виде перед сильными и проявляют свой подлинный характер перед людьми слабыми. Здесь "фигура" – это "маска" или "поза" (R.P. IX 576a). Образ жизни должен вести к доброй славе (Legg. V 733a). Характер загробной жизни души соответствует характеру земной человеческой жизни (Phaedr. 249b).
в) Переходя от отдельного индивидуума к общественной и государственной жизни, Платон сначала набрасывает общий очерк законодательства (Legg. V 737d) и выражает теоретические взгляды в виде законов (Legg. IV 718b). Он говорит о типах правления (Politic. 267c, 291 d, Epist. VII 335e, 336a), об образе божественного пастыря (275c), о существенном свойстве жрецов (290d). И вообще об общественно-политической жизни Платон говорит в самом разнообразном смысле в своей "фигурной" терминологии, начиная вообще от формы жизненного поведения согласно мысли законодателя (Legg. VII 803a), или благоденственного образа жизни атлантов (Critias. 112d), или от предварительного образа действий в целях достижения скрытой цели (R.P. II 365c, 421a) и кончая такими общежизненными установками, как роль учителя и ученика (Alcib. I 135d), как воспитание сирот государством как их отцом (Menex. 249a), как оправдание мелких дел материнской о них заботой (Legg. IX 918e). Таким образом, социальная насыщенность термина "фигура" у Платона достигает степени ближайших родственных отношений.
г) Что касается художественной области, то под "фигурой" Афины понимается ее изваяние в воинском виде (Critias. 110b). Любопытно также, что "фигура" у Платона понимается иной раз и как "пляска", "танец", "танцевальная фигура", "телодвижение" или "поза" (Legg. II 654e, 655a, 669d). О фигурности Платон говорит также и там, где он проповедует невозможность смешения таких, например, противоположных элементов, как мужского и женского, в одном художественном образе (669c) или трусливого и мужественного (655a).
д) Наконец, "фигурность" понимается Платоном и в самом общем, логическом или космологическом смысле. Так, обсуждая процесс становления, он рассматривает это становление как некоего рода общую фигурность, которая, если она берется в чистом и изолированном виде, есть уход в дурную бесконечность, так что в этом случае теряется не только становление, но и то, что становится; отсюда у Платона вывод о том, что наилучший вид линии, – не прямолинейность, но форма окружности (Phaed. 72b). Говорится у Платона о фигурности и в космологическом смысле, когда прямо утверждается, что боги подражают "очертанию вселенной" (Tim. 44d). В этом обобщенном смысле надо понимать и "форму мифа" (22e).
2. Порядок
а) Врачи и спортсмены приводят тело человека в порядок (Lach. 182a, Gorg. 504a). Говорится о правильном функционировании крови в человеческом организме (Tim. 85c).
б) Поскольку тело и душа существуют и возникают слаженно, упорядоченно, а не случайно, – откуда и красота души (Gorg. 506d), – то порядок, или строй души, – это гармония возничего и двух коней (Phaedr. 254d) и даже закон для жизни вообще, для справедливости и воздержанности (Gorg. 504d). Неведение у слабого должно вызывать только смех, поскольку оно противоречит порядку и природе вещей и не ведет ни к каким пагубным последствиям, в отличие от неведения сильных (Phileb 49c). Но душе свойствен порядок не только в смысле ее фактического устроения. Этим порядком душа отличается и в своем глубинном основании: души восходят в загробном мире к Лахесиде, одной из дочерей Мойры, в определенном порядке (R.P. X 617d) и в порядке жребия (620d).
в) Что касается общественной жизни, то термин "порядок" чаще всего употребляется Платоном в отношении государственного устройства и даже просто как синоним слова "закон" (Politic. 294c, e; 305c; Legg. II 673e, III 688a, IV 721a, VI 780a, VII 823c, VIII 843c, 844c, IX 875d). В этом смысле говорится и о "законном порядке" (Legg. XI 925b), а также о военном строе (Lach. 182b, 191c, Conv. 179a; R.P. V 471d, VII 522d; Legg. VI 755c, IX 878d).
Далее, говорится об установлении порядка празднеств во всех их деталях (Legg. VIII 835b), как, например, спорта (VII 819c, VIII 834a). И вообще все области общественной и государственной жизни, и военные и гражданские, должны подчиняться определенному порядку (V 746d), включая всю страну (Critias. 115c) и достойную жизнь человека в своем отечестве (Crit. 51b).
г) Что касается художественной области, то больше всего именно в ней Платон находит применение принципа порядка. Мастер объединяет части целого в создаваемое им целое, пока "не возникнет целое, стройное и слаженное". Для этого мастер соблюдает порядок расположения частей (Gorg. 503e). Молодые существа ощущают стройность своих движений, находя в этом удовольствие и осуществляя дарованные богами гармонию и ритм (Legg. II 653e – 654a). Порядок поэтому и есть система расположения метров и ритмов в мужских и женских песнопениях (VII 802e), причем порядок в разновысотных звуках – это гармония (мы бы теперь сказали "аккорд"), порядок в движении звуков – это ритм (II 664e – 665a).
д) Цвет нельзя рассматривать в его статическом порядке, но в его становлении (Theaet. 153e). Однако это касается и вообще всякого предмета знания, который всегда и подвижен и статичен, восходя к своей разумной и целостно организованной установке. И если всякий распорядок, как и вообще законы, "не выше знания" (Legg. IX 875c), то можно сказать, что закон и порядок на втором месте после разума, который охватывает все, в то время как порядок и закон не могут охватить всего (875d); и чем дальше от закона и порядка, тем дальше от разума и истины (R.P. IX 587a). Над светилами господствует все упорядочивающий ум (Legg. XII 966e) Почему и существует распорядок дней в зависимости от месячных обращений луны и распорядок месяцев в каждом году (VII 809d). Отсюда надо сделать и тот вывод, что космос не только вечное проявление богов, но и причастен телесному оформлению, которое отмечается более низким порядком, чем божественное установление (Politic. 269d). Итогом всего этого рассуждения о порядке может служить то утверждение, что бог приводит все беспорядочное в порядок, считая, что так надо (Tim. 30a); и Зевс движется на своей небесной колеснице, все упорядочивая и обо всем заботясь (Phaedr. 247a).
3. Позиция
а) Термин thesis удивительным образом никогда не означает у Платона только простого положения или полагания, но всегда такое полагание, которое находится в определенном отношении с другими полаганиями, с окружающей средой и вообще с тем или другим смыслом этого полагания. Уже простое надевание и снимание оружия трактуется у Платона как определенного рода позиция (Legg. VII 813e). Эта структурная значимость позиции ясна как при оценке отдельной буквы или звука в сравнении с цельным словом (Theaet. 206a), так и при оценке положения отдельной шашки в шашечной игре (R.P. I 333b), не говоря уж об отдельном словесном выражении в сравнении с цельной речью (Conv. 199b).
Однако позиция трактуется у Платона и в самом широком смысле, когда говорится, например, о значении вообще всякой отдельной части целого в связи с расположением всех других частей того же целого или в связи с позицией самого целого (Legg. II 668d). В сравнении с этим еще более обобщенный смысл имеет термин "позиция", когда говорится о положении всякой реальной вещи между бытием и небытием (R.P. V 479c).
б) Если в отношении индивидуальной души данный термин применяется у Платона редко, как, например, при сопоставлении низменного удовольствия с чистым удовольствием (R.P. IX 586b), то довольно часто этот термин употребляется Платоном при обсуждении общественных и государственных вопросов, и везде тоже с определенным выявлением структурного момента. Не только говорится просто о распоряжениях или законах государства (Legg. X 889e) или о наложении и взимании налогов (R.P. IV 425d), но и вообще о точном установлении правильных законов (Legg. III 684d, 690d; IV 718c, VI 708c, VIII 837e, IX 857c, 864c, X 908d; Epin. 973b).
в) Наконец, довольно редко данный термин употребляется у Платона в отношении обобщенных категорий. Так, положение именно не должно быть случайным, но зависеть от сущности именуемого предмета (Crat. 390d, 397b, 401b). В отношении врагов должна быть та же установка, что и в отношении друзей, то есть необходимо и здесь различать подлинное и неподлинное, реальное и кажущееся (R.P. 335a).
4. Мера
Отметим прежде всего то, что Платон критикует протагоровское учение о субъективно-человеческом понимании меры (Theaet. 152a, 161c, e, 168d, 178b, 179b, 183b). В противоположность этому свой термин "мера" Платон понимает, конечно, как свойство объективного бытия, когда субъективное понятие является только отражением объективного распорядка вещей.
а) В телесной и душевной области термин этот применяется Платоном редко. Мы читаем о мерах веса, а также о мерах жидких и сыпучих тел (Legg. V 746d). Мера речей Сократа является для разумных людей всей их жизнью (R.P. V 450b).
б) Чаще этот термин употребляется у Платона для характеристики общественно-государственной жизни. Прежде всего, под мерой понимается среднего рода благосостояние граждан, не очень богатое и не очень бедное (Legg. IV 719c, 744e), а также правильное размежевание своей и чужой земли (VIII 843c). Государство полагает меру на граждан для упорядочения их страстей (836a). Если соблюдать меру (то есть правильную государственную меру), то хорошие и плохие не могут объединяться в одно целое (VI 757a). Те, кто следует мере, не гонятся за деньгами (XI 918d). В случае неясности результатов голосования решает руководитель голосования на основании своей "меры", то есть на основании признанной за ним власти (VI 756b). Говорится о разной степени годности законов (XII 957a), а также и о царской власти, которая обладает известного рода мерой (III 692a).
в) В художественной области Платон под "метром" часто понимает просто стихотворный размер (Lys. 205a, Gorg. 502c, Conv. 187d, Soph. 237a, R.P. III 393d, X 601a, 607d, Legg. II 669d, VII 809b, 810e, 858d, 886b, c). Читаем о ритмах и мерах музыкальных интервалов (Phileb. 17d), а музыка ищет меру всякой приводимой в движение струны (56a).
г) Но подлинное место для данного термина у Платона – это в рассуждениях общефилософских. В философии и вообще соблюдаются в точности меры и числа в отличие от нефилософских рассуждений (Phileb. 57d). Поэтому мера вещи есть правильное и существенное определение самой вещи, ее "предел" (25a), так что мера вещей, отстающая от самих вещей, перестает быть их мерой (R.P. VI 504c – дважды); и всякая смесь, лишенная меры и соразмерности (то есть своего собственного смысла), губит себя самое (Phileb. 64d).
Это касается не только земных дел, когда, например, ежегодно избираемый верховный жрец становится мерой исчисления времени на срок своего жречества (Legg. XII 947b). Подлинное применение принципа меры осуществляется только в космическом плане. Здесь не только центр находится на одном и том же расстоянии, мере, от всех точек небесного свода, полушария (Tim. 62d). Но в общей картине мироздания обнимающий всю космическую сферу круг тождества является мерой для всех находящихся в нем кругов различия (39d). И если мера, вес и число – от природы, а добродетель – от человека и государства (Legg. VI 757b), то бога надо считать по преимуществу мерой всех вещей в противоположность некоторым учениям (IV 716c); и космос движется согласно мере, данной ему богом (Politic. 269c). Но тут же надо помнить и общее платоновское учение о первичном сверхъединстве. Именно, по Платону, к единому неприменимы отдельные меры, то есть отдельные, точно определенные свойства, потому что меры суть принципы сравнения вещей между собою, единое же выше вещей и выше меры (Parm. 140c).
Наконец, в мифологическом смысле мера тоже трактуется у Платона: кто пьет из Леты без меры, тот все забывает (R.P. X 621a – дважды).
5. Окачествованные структуры
а) Такой окачествованной структурой у Платона является, прежде всего, чувственная форма (morphë) вещи. Не только материя, взятая в своем чистом виде, лишена материальных форм (Tim. 50b), но и божество никогда не покидает своей неизменной "формы", поскольку воплощение его в чувственных формах для него несущественно (R.P. II 380d, 381b). Удовольствие тоже, если его брать в чистом виде, бесформенно, хотя фактически оно и получает разные формы (Phileb. 12c, 34d). Но форма всякой вещи должна отражать ее идею. Не только идея четного числа противоречит идее нечетного числа; но это касается и форм нечетных конкретных вещей (Phaed. 104d). Имя вещи зависит от формы вещи, но форма вещи зависит от идеи вещи (103e), а потому состояние души находится в зависимости от телосложения (Phaedr. 271a).
Даже больше того, под формой иной раз у Платона понимается не только нечто идейное или душевное, но нечто такое, в чем душевное отождествляется с телесным. Так и говорится: живое существо возникает тогда, когда душа и тело сочетаются в единую форму (Epin. 981e). И здесь уже трудно сказать, существует ли структура отдельно от ее качественной формы или это одно и то же. Вероятно, та же мысль содержится у Платона и в том утверждении, когда Платон говорит о меняющихся формах исполнения поэтических произведений (R.P. III 397c). "Форма" здесь уже насквозь пронизана эстетическим качеством.
б) Другой термин, обозначающий окачествованную структуру у Платона, – это typos. Мы уже отмечали (ИАЭ II 535), что это не имеет ничего общего с русским термином "тип", который указывает на формально-логическое значение вида в сравнении с родом, в то время как греческий термин указывает, в первую очередь, на наглядную и часто даже картинную данность вещи.
Таковым является этот термин уже в применении к физическому облику человека вместе с его нравственными качествами в условиях гармонического рассмотрения человека (R.P. II 402d). К "типам" материальных благ относятся красота, богатство, телесная сила (VI 491c).
Субъективное отражение вещей тоже именуется "типом", то есть отпечатком, реальных вещей, правильным или неправильным (Theaet. 192a). Человек, поступающий худо, имеет свой особый облик (R.P. II 396e). Говорится о письменности как о средстве механического запоминания в противоположность смысловой памяти (Phaedr. 275a, Epist. VII 343a). Читаем о типах как об общем образце вожделений (R.P. VIII 559a), а также и об общем типе чувственных качеств, как они переживаются каждым человеком (Theaet. 171e).
Что касается общественной и государственной жизни, то Платон говорит здесь о типах закона (Legg. VII 816c), законодательства (IV 718c), совершенного правителя (R.P. III 414a). Закон создает типы взысканий для руководства судьями (Legg. IX 876e). Говорится и об основных чертах воспитания, или образце воспитания (R.P. IV 412b).
В художественной области читаем у Платона о типах исполнения поэтического произведения (R.P. II 397c), об образце подражания для подлинных поэтов (II 379a, III 398b), об образцах для песен и плясок (Legg. VII 803e), о типе, или характере, художественного произведения для воспитания строгих нравов (R.P. III 387c) и об общем смысле песни Симонида (Prot. 344b).
Наивысший образец для всеобщего подражания, по Платону, – это, конечно, боги, но и здесь этот образец характеризуется при помощи термина "тип" (R.P. II 377b, 377c, 379a, 380c, 383c).
Наконец, в философском отношении у Платона важно понимание "типа" как синтеза предела и беспредельного (Phileb. 32b), когда имеется в виду тип прекрасного самого по себе независимо от своего соотношения с чем-нибудь другим и доставляющего чистую радость (51d) или имеется в виду такое же обобщенное благо (61a) и справедливость (R.P. IV 443c), так что и имя вещи остается правильным до тех пор, пока оно отражает ее основной тип, ее облик (Crat. 432e).
в) Чтобы закончить обозрение окачествованно-структурной терминологии Платона, нам нужно было бы привести здесь материалы, относящиеся к терминам "эйдос" и "идея". Однако автор в свое время затратил такие огромные усилия для изучения этого предмета, что сейчас было бы излишним подробно говорить на эту тему. Только специально платоновским терминам "эйдос" и "идея" с исчерпывающим приведением и классификацией всех текстов Платона у нас было посвящено отдельное исследование21. После того в зарубежной науке появился еще целый ряд исследований на ту же тему22. Нам сейчас остается сказать на эту тему только в кратчайшем виде.
Этот кратчайший вид "эйдетической" терминологии Платона сводится к тому, что Платон в широчайшей степени пользуется самым обыкновенным и, можно сказать, обывательским пониманием этих терминов в связи с их типологией, указывающей на процесс зрительного восприятия у человека. Эйдос и идея у Платона – это, следовательно, есть "то, что видно". Однако видеть можно не только глазами, но и умом. А отсюда сильная тенденция у Платона пользоваться этими терминами как указанием и на чисто умственное, чисто мысленное видение. Но отсюда уже рукой подать и до философского использования этой терминологии как такой структуры, которая диалектически объединяется с ее внешними качествами, образуя с ней единое целое. За подробностями по этому вопросу мы отсылаем читателя к нашей указанной сейчас работе. Поэтому нам остается только подвести общие итоги платоновской структурной терминологии.
6. Итоги
То, что прежде всего бросается в глаза при изучении этой структурной терминологии у Платона, свидетельствует о наглядной, почти всегда зрительной или осязательной картинности. И это вытекает у Платона из его самых основных и максимально ярко выраженных концепций. Из этих концепций в настоящий момент достаточно будет привести только некоторые.
а) Прежде всего, в очень яркой и отчетливой форме дается у Платона диалектика целого и части. Укажем здесь хотя бы на "Теэтета" (202e – 208b) или на "Федра" (265d - 266c). Под структурой здесь везде понимается такое целое, которое, во-первых, делится на отличные одна от другой части, а с другой стороны, совершенно на них никак не делится, будучи в сравнении с ними вполне новым качеством. Подробнее платоновское учение о целом и частях – в ИАЭ II 330 – 334.
б) Далее, мы указали бы и на прямую диалектику всякой структуры, находимую нами в "Филебе", где вообще все, что нами мыслится, складывается из предела и беспредельного (16c – 20e). Беспредельное здесь – это общий и пустой фон, на котором очерчивается какая-нибудь органическая фигура, так что эта последняя оказывается только общим, но в данном случае специфицированным телом. Подробно об этом – в ИАЭ II 254 – 265.
в) Эта диалектика целого и частей, или общего и частного, проводится в космическом плане в платоновском "Тимее", где вообще весь космос представляет собою неделимый синтез ума и необходимости. Эту необходимость Платон пока еще не называет материей, но она, несомненно, есть то инобытие, в отношении которого космический ум является бытием и с которым он объединяется в единое и нерушимое целое (29e – 31b, 36d – 37c). Подробнее об этом – в ИАЭ II 618 – 619.
г) Наконец, мы привели бы еще одно замечательное рассуждение Платона, которое уже в полном смысле слова необходимо считать диалектикой всякой структуры вообще. Это рассуждение содержится в "Софисте" (251a – 259d). В кратчайшем виде эта диалектика сводится к следующему. Если мы берем что-нибудь существующее, "сущее", то оно не может не содержать в себе частей, так как иначе оно превратилось бы в смутное пятно неизвестно чего, и эти части, конечно, между собой различны. С другой стороны, однако, то целое, частями которого они являются, не может не содержаться в них целиком, так как иначе никакая часть не указывала бы на то целое, которому она причастна. Кроме того, части только в том случае являются частями целого, когда мы можем перейти от одной части к другой, так как отсутствие перехода было бы равносильно пониманию каждой части как абсолютно изолированной, как абсолютно самостоятельной и потому непричастной не только ни к какой другой части, но, следовательно, также и ко всему целому. Но этот переход от одной части к другой совершается только в условиях тождества всех частей между собой. А это означает, что наш переход от одной части к другой равносилен полному отсутствию перехода, то есть равносилен покою. Итак, вот диалектика структуры любого сущего: сущее есть подвижный покой самотождественного различия. Подробнее о композиции этого рассуждения Платона в "Софисте"23.
Здесь мы находим наилучшее из всей античной философии рассуждение, в яснейшей форме определяющее структуру как диалектическое целое. Дальше этого античная философия уже не пошла, поскольку использующий эту формулу позднейший неоплатонизм, хотя и стал ее применять в разнообразных отношениях, тем не менее самую эту формулу оставил неприкосновенной. Аристотелю тоже было невозможно отрицать эту формулу. Но в связи с общим характером своей философии он стал обращать больше внимания не на диалектику категорий, необходимую для понимания структуры, но на их подвижный и творчески осмысливающий характер, без которого нельзя себе представить никакую структуру. У Аристотеля – не диалектика структуры, но ее энергийное возникновение и энтелехийное функционирование.
1. Фигура
а) Первоначальный смысл термина "фигура" определяется тем, что Аристотель помещает эту "схему" в число своих десяти категорий, а именно в области качества, в котором "схема" является внешним обликом предмета (Categ. 8, 10a 11 – 16). Поэтому уже в силу расчлененности категорий, необходимой для их перечисления, "фигура" оказалась у Аристотеля только неподвижным очертанием вещи. Однако там, где речь у него заходит не о расчленении абстрактных категорий, но о характеристике самой действительности, там эта "фигура" оказывается совершенно неотделимой от движения и даже сама является принципом движения.
То, что фигура вещи отлична от ее цвета и от ее размера, а также от нашего субъективного ее переживания, об этом Аристотель говорит часто. Однако в поисках аристотелевской специфики мы наталкиваемся именно на эту подвижную сущность фигуры. Здесь Аристотель, конечно, является противником Платона. Согласно его учению (Met. XIV 2, 1089a 34 – b 2), идеальные числа могут объяснять собою только числа же, но не материальные вещи. Следовательно, уже по одному этому аристотелевская "фигура" никак не может пониматься в качестве чисто идеальной конструкции. Но тогда что же она такое?
Хотя фигура в известном смысле и отделима от движения (Phys. II 2, 194a 4 – 5), тем не менее, по Аристотелю, "и у фигур, и у одушевленных существ в последующем всегда содержится в возможности предшествующее, например: в четырехугольнике – треугольник, в способности ощущения – растительная способность" (De an. II 3, 414b 28 – 32). О движении, покое, фигуре, величине, числе, единстве Аристотель говорит (III 1, 425a 16 – 18), что "все это мы воспринимаем при посредстве движения; например, величину мы воспринимаем при посредстве движения, и фигуру, следовательно; ведь фигура есть некоторого рода величина". Конечно, Аристотель вовсе не выдвигает здесь на первый план нашу субъективную способность воспринимать движение. Наоборот, способность движения вещей принадлежит самим же вещам; и способность эта, в первую очередь, смысловая, но никак не грубо вещественная, как, например, треугольник требует существования четырехугольника.
б) При этом самым важным для Аристотеля является то, что фигура относится к тем чувственно воспринимаемым феноменам, которые воспринимаются не разрозненно и не единично, но при помощи некой общей чувственности. Об этом выразительно говорится много раз, и это нужно считать специфическим аристотелевским взглядом (II 6, 418a 17 – 20; De sens. 1, 437a 8 – 9). Точно так же специфически аристотелевским взглядом является и то, что всякая фигура, с одной стороны, расчленена и раздельна (Meteor. III 2, 372b 2 – 4), а с другой стороны, она является и тем общим, что свойственно множеству других тел, и без этой общности не могло бы возникнуть и человеческого познания этих фигур. Кроме того, эту единораздельность всякой фигуры Аристотель склонен понимать или прямо шаровидно (Probl. ined. I 19), или пирамидально (De coel. III 4, 303a 31 – 32). И это оформление, которым обладает фигура, особенно подчеркивается у Аристотеля в том месте (IV 6 вся глава), где он отвергает фигуру в качестве причины движения вверх или вниз, то есть отрицает в ней тяжесть и легкость или, вообще говоря, вес, в то время как фигура очень важна при занятии телом того или иного места, так что фигура в данном случае связана со скоростью движения соответствующего тела. Получается так, что фигура вещи не настолько чувственна, чтобы обладать весомостью, но все-таки настолько чувственна, чтобы быть причиной скорости соответствующего тела. Это – обычное для Аристотеля противоречие, поскольку он не хочет видеть в фигуре вещи чистую идеальность, но в то же самое время хочет видеть в ней не грубо вещественное оформление.
в) Последнее обстоятельство подтверждается еще и тем, что Аристотель (правда, со всей античностью) среди всех плоских фигур отдает предпочтение кругу, а среди всех трехмерных фигур – шару. Об этом у него подробная аргументация (II 4 вся глава). Поэтому и космос у Аристотеля тоже обязательно шаровиден. При всяком нешаровом оформлении космоса последний, по Аристотелю, обладал бы выступами, между которыми необходимо помещать пустоту, так что пустота входила бы в определение космоса, то есть делала бы это определение несовершенным. Прямая линия всегда стремится в неопределенную даль и потому сама есть нечто неопределенное. Но когда движется шар, то это его движение есть не что иное, как вращение шара в самом небе, то есть движение шара является причиной вечного покоя космоса в себе.
г) Если резюмировать все способы употребления термина "фигура" у Аристотеля, то изучение этой терминологии без особого труда находит здесь как внешне-телесное понимание фигуры, так и такое ее понимание, в котором внешнее объединяется с внутренним. Внешняя фигурность доходит у Аристотеля до твердости, округлости и близка просто к телесности. Аристотель говорил не только о "твердой фигуре" (Met. V 28, 1024b 1), не только о "фигуре мест" (Meteor. II 8, 368a 3, где речь идет о пространственном очертании мест под землей в связи с землетрясением) и даже не только о фигуре жидкости в связи с тем или другим сосудом с жидкостью (Top. V 2, 130b 35), но прямо об "округлости" фигуры градины (Meteor. I 12, 348a 33), о фигуре развивающегося зародыша у живых существ (De gen. an. III 8, 758a 24; De hist. an. VII 8, 586a 34 – 35), о фигурах внутренностей живых существ (III 1, 511a 13), о телесной фигуре живого человека и трупа (De part. an. I 1, 640b 32 – 34), о шаровидной фигуре медного шара (Met. XII 3 1070a 23) и неба (De coel. II 4, 286b 10).
2. Порядок
Этот чисто античный термин, конечно, и у Аристотеля играет большую роль.
а) Порядок расценивается у Аристотеля очень высоко, но никак не выше субстанции. "Порядок не существует в усии" (Met. VII 12, 1038a 33), то есть в усии (субстанции) все ее существующие моменты даны одновременно, и их можно перечислять в любом порядке. Тем не менее бытийный уровень порядка, по Аристотелю, очень высок. Порядок свойствен уже самому первоначалу всей действительности (XII 10, 1075b 24 – 26), так что разум есть причина благоустройства мира и всего мирового порядка (I 3, 984b 15 – 17).
Это значит, что порядок есть, прежде всего, числовое понятие. В этом смысле идея порядка трактуется у Аристотеля на одной плоскости, например, с идеей прекрасного. "Самые главные виды прекрасного – порядок, соразмерность и определенность, что более всего показывают математические порядки" (XIII 3, 1078a 36 – 62). И сами числа, по Аристотелю, являются также порядками, поскольку единое есть благое, а благое есть определенного рода числовое отношение, то есть некоторого рода порядок (Eth. Eud. I 8, 1218a 19 – 21).
Таким образом, порядок не есть только число, он есть еще и определенного рода отношение, логос (Phys. VIII 1, 252a 11 – 22).
Однако при этом здесь перед нами не только числовое отношение, но и определенного рода эйдос, который не двоится от того, что воплощается на каком-либо субстрате (I 7, 190b 23 – 29), но, воплощаясь, например, в человеке, оказывается его софросийным, то есть нераздельно целостным духовным состоянием (De virt. et. vit 4, 1250b 11). Поэтому, как и все прекрасное, порядок есть всегда причина благоустроения (Met. XIII 3, 1078b 2 – 5). В этом смысле сам порядок предполагает для себя свой собственный, и притом вечный, принцип. "Как будет существовать порядок, если нет чего-нибудь вечного, отдельно существующего и пребывающего?" (XI 2, 1060a 26 – 27).
Итак, порядок, по Аристотелю, есть число, отношение, эйдос, причина; и будучи в этом смысле разновидностью прекрасного, порядок есть воплощение того или иного вечного замысла и принцип осуществления того или иного благоустройства.
б) Определив понятие порядка, Аристотель переходит к фиксации и разных степеней, разных областей и даже иерархийной последовательности порядка. Всеобщая упорядоченность определяется высшим благом, которое исключает всякую случайность. И существуют разные ступени этой упорядоченности (XII 10, 1075a 11 – 23; ср. Meteor. II 3, 358a 25 – 26).
Само собой разумеется, речь тут у Аристотеля должна идти о космосе в целом. Причина порядка всего не случайна и не произвольна, как считают некоторые философы (Phys. II 4, 196a 24 – 35). Порядок и направление движения элементов внутри космоса один и тот же. "Таков распорядок космоса" (De coel. III 2, 300b 22 – 25). В любых состояниях космоса порядок элементов один и тот же (I 10, 280a 16 – 17). "Порядок космоса вечен" (II 14, 296a 33 – 34).
Отсюда природа в целом есть царство порядка. В природе, по Аристотелю, существует определенный порядок, а не случайность, так что природа есть причина порядка для всего (Phys. VIII 1, 252a 11 – 22). Круговорот вещества в природе в соответствии с порядком стремится осуществиться в качестве непрерывного (Meteor. I 9, 351a 5 – 6). Чудесные явления представляют собой отклонения от обычного порядка природы, но не от порядка в природе вообще. Это когда эйдос не преодолел целиком материю (De gener. anim IV 4, 770b 9 – 17). Звезды обладают своим собственным порядком движения (De coel. II 12, 292a 18 – 20).
В итоге необходимо сказать, что для Аристотеля порядок вообще есть "свойственная чувственно воспринимаемым вещам природа, вследствие чего беспорядочное было бы противоестественным" (III 2, 301a 5 – 11; ср. De gener. anim III 10, 760a 31; Meteor. I 14, 351a 25 – 26).
в) Обширное количество текстов из Аристотеля, содержащих термин "порядок", относится к человеческой области. И здесь на первом плане – суждение о государственном порядке на основе общего учения о справедливости, поскольку несправедливость противоречит либо природе, либо человеческому порядку (Eth. Nic. V 10, 1135a 9 – 10). Государственный закон – это порядок (Polit. VII 4, 1326a 29 – 30), и государственный порядок есть закон (III 16, 1287a 18). И вообще о государственных порядках у Аристотеля масса текстов, которых сейчас приводить не стоит. Можно отметить только построение войска в связи с общими задачами военного дела (IV 13, 1297b 20 – 21).
Из человеческой области термин "порядок" Аристотель применяет к построению речи (Rhet. III 13 – 19; Rhet. ad Alex. 24, 1434b 38 – 1435a 2; Top. VIII 1 вся глава).
Наконец, Аристотель говорит о порядке и в применении к телу животного (De gener. anim. IV 8, 776b 4 – 5).
г) Подводя общий итог приведенным у нас выше аристотелевским текстам о порядке, можно считать очевидным, что при всем возведении порядка к идеальным и вечным принципам основная тенденция всякого порядка остается у Аристотеля все-таки действенной, причинной, формообразующей. Поэтому, начиная с ума-перводвигателя, продолжая космосом в целом и кончая его мельчайшими проявлениями, все это бытие в целом есть, по Аристотелю, не что иное, как вечно становящийся порядок.
3. Диспозиция
Этот термин thesis разбросан у Аристотеля по разным, даже противоположным по своему содержанию текстам, но после внимательной сводки всех подобного рода текстов Аристотеля производит внушительное впечатление.
а) Прежде всего, Аристотель весьма отчетливо противопоставляет эту диспозицию многим другим, соседним и близким, но вполне своеобразным текстам. Когда Аристотель утверждает, что единое может быть по прикосновению, по смешению и по положению (Met. XIII 7, 1082a 20 – 22), то ясно, что "положение" для него не есть ни смешение, ни прикосновение. А поскольку видимые, но рассеянные звезды еще не обладают для нас определенным положением (Meteor. I 8, 346a 32 – 35), то, очевидно, для диспозиции мало и просто положения среди рассеянного разнообразия. Но это не значит, что диспозиция вещей зависит только от нашего субъективного усмотрения. "Сверху" и "снизу", "спереди" и "сзади", "справа" и "слева" отличаются не только для нас и по человеческому установлению, но они определяются и в самом целом (Phys. III 5, 205b 31 – 34; I 5, 188a 24 – 25; Met. VIII 2, 1042b 19 – 20; De hist. anim. I 15, 494a 20 – 21; у Аристотеля еще идет речь о ширине и глубине положения Meteor. I 4, 342a 22 – 23).
б) В чем заключается положительное определение диспозиции по Аристотелю? Научное мышление рассматривает вещи не в их дискретности, но в их взаимном соответствии, почему и утверждаемые здесь тезисы всегда направлены в ту или другую сторону (Met. XI 3, 1061a 28 – 64). Следовательно, тезис, или диспозиция, не есть просто существование предмета, но его смысловая направленность на окружающие предметы. Эта направленность демонстрируется в связи с понятием непрерывности. Именно, в прерывных величинах отдельные моменты связаны между собой определенным положением, в непрерывных же величинах – нет; однако все непрерывное можно представить в виде прерывной структуры, но тогда отдельные моменты тоже имеют определенное положение, а именно, они сливаются с другими в одно нераздельное целое (Cat. 6, 4b 20 – 5a 37). Отсюда в логическом смысле тесис есть такой тесис, который еще требует доказательства, то есть требует указания на связь его с другими тесисами. Этим он отличается и от диатесиса, который, будучи конкретным расположением частей в целом, уже требует для себя тесиса (Met. V 19 вся глава) как общей установки предмета, и от гипотесиса, который есть положение только утверждающее или отрицающее (Anal. post. I 2, 72a 14 – 21), а не требующее обязательного для себя доказательства, то есть предпосылка, необходимая для доказательства тесиса. Если тесис только еще требует для себя доказательства, то неудивительно, что он может противоречить общепринятому мнению (Top. I 11, 104b 19 – 20).
Эта смысловая направленность тесиса видна уже на употреблении любого слова в человеческом языке. Не тесис возникает из предела, но предел из него: слог слова есть не просто совокупность элементов-звуков, но тяготеет к цельному слову, почему цельное слово и можно считать пределом для того или иного приближения к нему составляющих его элементов (Met. VIII 3, 1043b 4 – 10). Поэтому и материя, которая является, по Аристотелю, только потенцией, для того, чтобы породить из себя какой-нибудь факт во всей его качественной определенности, должна породить сначала еще и самый этот факт как существующий, но уже воплощающий на себе материальную энергию (VIII 2, 1043a 2 – 28).
в) Находя у Демокрита в виде основных свойств его атома фигуру, порядок и положение (Met. I 4, 985b 14 – 19; De gen. et corr. I 6, 322b 33 – 323a 3), а также понимая тесис как одно из отношений между вещами (Cat. 7, 6b 2 – 3), Аристотель очень часто привлекает этот термин для характеристики вообще расположения и структуры всякой предметности, мировой, природной, человеческой и чисто логической.
г) Исходя из того, что в противоположность абсолютной единице точка имеет определенное положение (Met. V 6, 1016b 25 – 26), Аристотель применяет этот термин "тесис" решительно ко всем областям внутри космоса. Определенный тесис имеют в космосе и в природе небесные сферы (Met. XII 8, 1073b 32 – 33), Млечный Путь (Meteor. I 8, 346a 18 – 19), цвета радуги (III 2, 372a 2 – 3; 4, 375a 31 – 32), огонь и воздух (I 3, 340a 19 – 20), ветры (II 6, 363a 21; b 11), направление течения рек (II 2, 256a 10), взаимное соотношение красок (De sensu et sensib. 3, 440b 15 – 16).
Переходя к человеческой области, Аристотель применяет понятие тесиса к государственным законам (Polit. IV 1, 1289a 22; 14, 1298a 17 – 18), к отдельным должностям (Oec. I 6, 1344b 33) и к благоустройству города (Polit. VII 1 вся глава; VII 12, 1331a 28 – 30). Аристотель не упускает случая заговорить о тесисе и в применении к функционированию отдельных органов человеческого тела: много текстов и, в частности, об анатомическом положении желудка и других частей организма, о положении печени (De part. an. III 4, 666a 26 – 27). Само собой разумеется, что живое тело может совершать движения, противоречащие просто физическому телу, то есть его положению, тесису, и обычным способам движения (Phys. VIII 4, 254b 23 – 24).
д) Не последнее место занимает принцип тесиса и в логических трактатах Аристотеля. Именно, тесис связан с положением терминов в силлогизме (Anal. post. I 8, 75b 31 – 32; II 10, 94a 1 – 2). Будучи лишенным доказательства, но всегда связанным с правдоподобием или неправдоподобием (Top. VIII 5, 154b 8 – 15; Anal. post II 10, 94a 9 – 10), то есть будучи тем, что само только еще доказывается или опровергается (Top. VII 1, 152b 17 – 19; VIII 1, 156b 4 – 5; De soph. rep. 12, 172b 29 – 35), тесис занимает в силлогизме среднее положение между началом и концом (Anal. pr. I 4, 25b 35 – 36), хотя это не мешает Аристотелю помещать его и в начале и в конце (5, 26b 39). Самое же главное – это то, что тесис и в логике не сводится на единичное положение, но всегда направлен на свое окружение. В логике это значит, что он есть всегда проблема, хотя отнюдь не всякая проблема есть тесис (Top. I 11, 104b 29 – 31). А кроме этого, у Аристотеля имеется еще множество текстов о защите, опровержении, обсуждении, выражении, изображении тесиса.
В заключение необходимо сказать, что энергийный характер философии Аристотеля отражается также и на принципе тесиса. Этот тесис у Аристотеля в смысловом отношении всегда подвижен, поскольку он всегда требует доказательства или опровержения или, по крайней мере, того или иного сопоставления с окружающей его предметностью.
4. Мера
В терминологии меры Аристотель, как и везде, отличается от Платона в двух отношениях. А именно, строго отличая идею и материю, Аристотель в основном исходит из их обязательного тождества. А кроме того, подобного рода тождество Аристотель понимает как активно движущую силу, осмысляющую и оформляющую все существующее. Отсюда нетрудно вывести и общее определение меры у Аристотеля.
а) Сначала Аристотель имеет в виду количественную меру. Именно, "мера есть то, чем познается количество" (Met. X 1, 1052b 20), а также цельным и неделимым единством (31 – 34; 1053a 20 – 21; b 7 – 8). Но это количественное понимание меры присутствует у Аристотеля во всех качественных областях. "Единое является мерою для всех вещей, потому что мы узнаем, из каких частей состоит сущность, производя [здесь] деление либо со стороны количества, либо со стороны эйдоса" (1053a 18 – 20b 4 – 5).
Но мера есть обязательно еще и "начало" и даже образец для мерно устроенной вещи (1053a 1 – 2). Таким образом, мера есть активное порождение цельности, особенно когда она является точной, а точность требует, чтобы в порожденной ею цельности нельзя было ничего ни убавить, ни прибавить (1052b 35 – 36).
Имеется еще и другое, и тоже подробное, рассуждение Аристотеля о порождающем цельном едином как о мере (XIV 1, 1087b 33 – 1088a 14).
б) Выше мы сказали, что идея и материя представляют собой у Аристотеля существенное тождество. Наглядным образом такого тождества является, по Аристотелю, небо. Мерой движения для всего существующего является то постоянное и вечное движение, которым обладает небо (X 1, 1053a 8 – 12).
"Если движение неба – мера [всех] движений, так как только оно непрерывно, равномерно и вечно, – во всяком роде мерой служит наименьшее, а наименьшим движением является самое быстрое, – то ясно, что движение неба – самое быстрое из всех движений" (De coel. II 4, 287a 23 – 26).
В этом смысле говорится и просто о круговом движении как о мере всякого движения (Phys. VIII 9, 265b 8 – 11).
в) Что касается меры в человеческой области, то добропорядочный человек – тот, который предстает таковым во всех случаях, будучи как бы "правилом и мерой" этих случаев (Eth. Nic. III 6, 1113a 31 – 33). Добродетель и благо для всего являются мерой (X 5, 1176 a 17 – 18). Государство, как нечто самодовлеющее, тоже обладает своей определенной мерой как по своим размерам, так и во всех прочих отношениях (Polit. VII 4, 1326a 35 – b 25).
г) Если перейти к науке, то, по Аристотелю, "наука (epistëmë) – мера вещей", но не в том смысле, что она раньше вещей, а в том смысле, что она постигает их оформление (Met. X 1, 1053a 31 – 33). Наука умеряет познаваемое, но познаваемое тоже определяет собой нашу науку в смысле установления меры (6, 1057a 7 – 12).
д) Что касается искусства, то интересно, что меру Аристотель не понимает как общехудожественный принцип, но только как стихосложение, и притом достаточно формальное, поскольку у Эмпедокла и Гомера нет ничего общего, кроме стихосложения (Poet. I, 1447b 17 – 18). В этом смысле о метрике много текстов.
Даже там, где говорится об искусстве как о некой соразмерности, тут же говорится и о природе, и, кроме того, употребляется не термин metron, но только logos (De gen. an. IV 2, 767a 16 – 17).
е) В заключение необходимо сказать, что вместе со всей классикой Аристотель понимает меру прежде всего онтологически. Она есть у него и цельная идея, а также и идеально оформляемая материя, и, прежде всего, энергийно-осмысляющая и энергийно-оформляющая сила. Этим онтологизмом отличается у Аристотеля даже теория искусства, несмотря на то, что художественную область Аристотель понимает достаточно специфически и достаточно отлично от теории бытия вообще. Правда, под метрикой Аристотель уже начинает понимать стихосложение.
5. Окачествованные структуры
а) Что касается термина morphë, то он тоже относится у Аристотеля к разным ступеням действительности. В наиболее общем смысле гласит текст, согласно которому ничто не мешает, чтобы единой сущностью (oysia) для всего была какая-нибудь морфе. Поскольку речь здесь идет о воде Анаксимандра и воздухе Анаксимена, то вместо morphë некоторые предлагают здесь читать archë (De Xenoph. 2, 975b 21 – 25).
В отношении земной поверхности читаем, что под влиянием тепла земля получает разные морфы и оттенки вкуса (насыщаясь квасцами, щелочами и др.). В результате этого вода в источниках бывает кислой, горькой, соленой (Meteor. II 3, 359b 4 – 19, термин dynamis – в строке 13).
В отношении органической жизни читаем следующее. Живые существа обладают разными морфами окрашенности (De color. 6, 799b 17 – 18). Усвоение какого-нибудь вещества организмом, например в пищеварении, происходит под влиянием тепла, в результате чего в организме возникает своеобразно переработанная морфе, которая в дальнейшем и входит в состав организма (Meteor. IV 2, 379b 18 – 30). К одной и той же морфе относятся в организме кожа, жила и другие подобные части организма вместе с их функциями (De gen. an. II 3, 737b 4 – 7).
Наконец, у Аристотеля с этим термином не отсутствуют и тексты, относящиеся к человеку и государству. Мужество, справедливость и разумность (phronësis) в государстве имеют то же самое значение (dynamis) и облик (morphë), что и в отдельном человеке (Polit. VII 1, 1323b 33 – 35).
Таким образом, этот термин не относится у Аристотеля к тем, которые получили у него подробную разработку. По Аристотелю, это, прежде всего, внешняя форма вещи без всякой детализации этого оформления. Затем, это кое-где также и принцип внешнего оформления вещи, а не просто только само же внешнее оформление. И, наконец, morphë оказывается почти тем же самым, что и dynamis.
б) Почти то же самое необходимо сказать и о термине typos у Аристотеля. Прежде всего, это есть рисунок всего тела, в отличие от отдельных его частей, но с вхождением в целое (Physiogn. 2, 806a 32 – 33). Термин этот понимается и как строение лица, когда говорится о морде оленя (De mirab. ansc. 30, 832b 15 – 16). Внутренности змеи по своему "типу" соответствуют ее внешнему оформлению (De part. an. IV 1, 676b 6 – 10). Очень много текстов, содержащих typos или en typoi для выражения краткой и существенной формы в отличие от более подробного и более точного изложения. Имеются также тексты и с пониманием чувственного образа как typos.
Таким образом, и в отношении данного термина необходимо сказать, что здесь у Аристотеля на первом плане наглядно зримая структурность вещи, повелительно требующая своего энергийного признания.
6. Эйдос и его принцип
Из всех окачествованно структурных категорий "эйдос" имеет у Аристотеля настолько важное значение, что мы отводим ему отдельный пункт.
а) То, что этот термин употребляется у Аристотеля, между прочим, и в виде указания на внешний вид предметов, это обстоятельство нисколько не характерно для Аристотеля, потому что такую семантику мы находим решительно у всех античных философов. Неудивительно, что эйдос обозначает у Аристотеля внешний вид человека с явным противопоставлением других, более глубоких человеческих свойств (Ethic. Nic. IX 5, 1167a 5 – 9). Так и говорится: кто любит эйдос, или идею человека, то есть его внешний облик, тот еще не любит самого человека. И еще: вид (эйдос) материи более выражен при ее первичном образовании, как размеры и наполненность собою внутренних органов младенцев (De part. an. III 4, 665b 7 – 9). Здесь эйдос есть способ распределения вещества. Итак, материально-вещественное значение эйдоса и идеи у Аристотеля не отсутствует. Однако важнее совсем другое.
б) У Аристотеля имеется весьма оригинальное учение об эйдосе, но учение это часто затемняется неточным, а иной раз совершенно неправильным противопоставлением аристотелевского эйдоса платоновскому эйдосу. Традиция во что бы то ни стало разрывать Платона и Аристотеля приводит к тому, что платоновский эйдос переводят как "идею", а аристотелевский эйдос – как "форму". Хотят доказать, что Платон вообще ничего не говорил о вещах, а потому у него только идеи; а вот Аристотель ничего не говорил об идеях, а говорил только о вещах, и потому аристотелевские "эйдосы" надо переводить как "формы".
В этом рассуждении три ошибки: во-первых, Платон вовсе не говорил только об идеях, но говорил также и о материи, поскольку в его "Тимее" космос образуется не из одного идеального начала, но из диалектики двух начал – из идеального и материального. Во-вторых, Аристотель вовсе не учил только об одних вещах. Вещи, из которых состоит космос, движутся у него над космическим умом, который есть не что иное, как "идея идей" (ИАЭ IV 71 – 72). И, в-третьих, свои идеи Аристотель понимает не изолированно (как это, казалось ему, думает Платон), но энергийно: идея вещи отлична от материи вещи, но она вместе с этой последней представляет собою единое начало, которое поэтому одновременно является и причиной и целью.
в) Чтобы избежать этих трех ужасных ошибок, необходимо глубже входить в учение Аристотеля о четырех принципах. Эти четыре принципа – материальный, идеальный (эйдос), причинный и целевой. Эйдос кое-где у Аристотеля прямо именуется одной из причин (Met. V 2 1013b 23), и если материальный субстрат трактуется как причина вещи, то эйдос вещи, ее образец, или ее чтойность, тоже является причиной (Phys. II 2, 194b 23 – 29). Эйдос – творящее причиняющее, создающее нечто новое, как, например, родители в отношении детей (Phys. II 2 29 – 32). Кроме того, эйдос является "принципом" (archë) уже в контексте всех четырех основных "принципов" или причин. Это общеизвестное учение Аристотеля о четырех принципах в корне разрушает всякую абстрактно-метафизическую попытку находить у Аристотеля какую-то пропасть между эйдосом и материей. Эти две категории необходимо строго различать, но также необходимо их и отождествлять в одном и цельном бытии.
Огромный прогресс философии и эстетики Аристотеля заключается в том, что Аристотель нашел возможным характеризовать это совпадение материального и эйдетического как нечто положительное, то есть как нечто обладающее своим собственным смысловым характером и потому своим собственным термином. Этот термин – чтойность (to tien ën einai), который выше мы уже характеризовали не раз (ИАЭ IV 94 – 95). Именно, если спросить, что такое эйдос вещи, то Аристотель прямо так и скажет: это есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, чем она отличается от прочих вещей, как она становится и как она в результате этого становления приходит к своей цели. Эйдос, можно сказать, по Аристотелю, – это ставшая чтойность. Тут ярко сказывается описательный характер философии Аристотеля в отличие от объяснительной диалектики категории у Платона.
Однако если мы сблизили аристотелевский эйдос с учением о чтойности, то тут возникает множество разного рода вопросов, которых нам сейчас не стоит касаться ввиду того, что они разработаны у нас в другом месте. Более специально мы указали бы на наше рассуждение о чтойности в связи с тождеством эйдоса и материи (128 – 130), в связи с идеальной причинностью (130 – 133) и в связи с проблемой общности (133 – 138).
Сосредоточимся теперь на структурном построении эйдоса у Аристотеля.
7. Эйдос и структурное развитие этого принципа
а) Переходя к структуре эйдоса у Аристотеля, необходимо прежде всего уточнить указанное у нас выше наличие эйдоса среди четырех основных аристотелевских принципов. Главнейшие тексты здесь следующие.
Эйдос вносит различения в материю, поскольку эта последняя, как известно, является у Аристотеля только потенцией бытия, а не самим бытием. Эйдос и причина – тоже разное, и тем не менее эйдос есть причина материи, он создает из нее нечто определенное, благодаря чему только и можно ее назвать субстанцией (De part. an. I 3, 643a 24; Met. VII 17, 1041b 7 – 8). В этом смысле эйдос играет роль модели (paradeigma), как, например, отношение два к одному есть модель, образец для октавы (Phys. II 3, 194b 24 – 26). В этом смысле термины "модель" и "субстанция" (oysia) попадаются не раз. Наконец, у Аристотеля не отсутствуют тексты и о ближайшем соотношении эйдоса с понятием цели. Именно, эйдос и субстанция являются "целью становления" (Met. V 4, 1015a 10). "Эйдосы и цели" являются некоторого рода "обладаниями" (hexeis), в то время как материя в этом смысле только еще подвержена "эйдосам и целям" и является только их потенцией (De gen. et corr. 17, 324b 16 – 17).
б) Из этого сопоставления эйдоса с тремя другими основными принципами Аристотеля вытекает то существенное свойство эйдоса, что он представляет собою самостоятельную и в смысловом отношении сторону вещи.
Когда Аристотель критикует платоническое учение о материи как о том, что сразу является и большим и малым (ввиду перехода одного в другое), то это "большое-и-малое", по Аристотелю, не может быть ни материей, ни эйдосом, потому что является понятием, соотносимым с величиной. Другими словами, материя и эйдос являются самостоятельными сущностями, а уж потом можно говорить об их соотнесении с другими сущностями (Met. XIV 1, 1088a 20 – 26). Далее, различаться можно либо по эйдосу, либо по случайным признакам. Значит, эйдос относится к субстанции, а не к акциденции (De coel. III 1, 299a 20).
Отсюда вытекает, что эйдос вещи есть ее существенный признак удовольствия (Eth. Nic. X 2, 1174b 28 – 1174a 10), деятельности тирана (Polit. V 9, 1314a 15 – 25) или риторического приема (Rhet. II 22, 1396b 29 – 34), так что причины сущего по своему эйдосу не беспредельны (Met. II 2, 994a 2) и эйдосы дают имена неделимому (De plant. I 1, 816a 14). А отсюда вытекает также и то, что эйдосы, будучи сущностью вещи, вовсе не пользуются чувственностью (De sensib. 6, 445b 21), а имеют внутри себя свою собственную материю (Met. IV 24, 1023b 2). Вспомним, что даже ум-перводвигатель, который есть "эйдос эйдосов", или "идея идей", тоже имеет свою собственную, но уже не чувственную, а умопостигаемую материю.
Такое же совмещение противоположностей Аристотель имеет в виду, когда говорит о самых обыкновенных вещах. Их эйдосы свидетельствуют, прежде всего, об их чувственных качествах, а с другой стороны, демонстрируют их обобщенную сущность. Эйдос связан с пространственно-временной картиной вещи (сверху-снизу и т.д.) и потому не относится к бесконечности (Phys. III 5, 205b 32 – 35). Однако при этом ветер и дождевая вода различны по своему эйдосу, но тут же поясняется, что здесь имеется в виду их природа, то есть сущность (Meteor. II 4, 360a 18). С одной стороны, верх и низ есть части и эйдосы места (Phys. IV 1, 208b 13). А с другой стороны, наука имеет своим предметом эйдосы, но не их субстрат (Anal. post. I 13, 79a 7), который есть не более как предмет чувственного восприятия, так что эйдосы оказываются не самой чувственностью, но принципом ее оформления в виде земли, воды и прочих физических элементов (Met. I 3, 983b 6 – 8 и др.). Это особенно видно в том тексте Аристотеля, где эйдос сопоставляется с мировым целым и говорится, что часть мирового целого есть эйдос, потому что она представляет собой законченное трехмерное целое (De coel. I 1, 286b 5 – 6). Значит, эйдос трехмерной вещи, с одной стороны, сам трехмерен, а с другой стороны, именно поэтому является эйдосом мирового целого. В этом смысле всякая часть мирового целого уже есть эйдос, то есть некоего рода существенная индивидуальность (De coel. III 2, 268b 13; Phys. VIII 6, 260a 9), так что эйдос не обязательно только часть всего, но и это все (Met. VII 11, 1036a 25 – 29), хотя эйдос вещи и часть вещи – разное (Rhet. et Alex. 37, 1444b 23). В результате подобных рассуждений Аристотель приходит к выводу, что эйдос, будучи существенной индивидуальностью вещи, может отражать на себе всю бесконечность других эйдосов, как это мы и находим в термине Анаксагора "гомеомерия" (De coel. I 7, 274a 32).
в) Далее, выработав такое точное и ясное представление об эйдосе, Аристотель испытывает нужду сопоставлять такое понятие с другими понятиями, близкими к нему. Таковы понятия числа, различия и рода.
Эйдос вещи не есть ее число, как, например, отрезанные части растения или насекомого по своему эйдосу еще продолжают существовать, хотя численно они уже перестали быть тем целым, которым они были раньше (De an. I 5, 411b 21). И наоборот: человек и невежда по эйдосу разное, но численно – одно и то же (Phys. I 7, 190a 16). Единое по числу как законченное целое может быть и родом и видом. Следовательно, число еще не есть указание на род и вид (Phys. V 12, 228b 11 – 14; 4, 227b 3 – 11; VII 1, 242b 4 – 8; и др. тексты). Наконец, можно и само число рассматривать как эйдос. Когда в натуральном ряде чисел единица раньше двойки и тройки, а по общности и эйдосу первее двойки и тройки не единица, но число (Met. XIII 8, 1084b 3 – 5). Другими словами, число как эйдос первее отдельных чисел. Поэтому в итоге можно сказать, что число вещи есть принцип ее внекачественного оформления, эйдос же есть ее качественное, и притом существенное, оформление.
Аристотель, далее, четко отличает эйдос и от общей категории различия. Эйдос не есть просто различие, потому что различие первее, шире и понятнее, то есть проще (Top. VI 4, 141b 27; 6, 144b 10; Met. XI 7, 1057b 9). Кроме того, различие является вполне самостоятельной категорией, и в этом смысле оно тоже имеет и свой собственный эйдос и свою собственную субстанцию (Met. VII 12, 1038a 26).
г) Гораздо сложнее отношение эйдоса к роду. Прежде всего, род есть смысловая общность, логос, но эта сущность вступает в связь со своим становлением и заново порождает себя в этом становлении, становясь на этом основании своим собственным эйдосом. Вид не есть род. Но род, будучи понятием (logos) вида, тем самым содержится в виде (Top. II 2, 109b 4 – 7).
Разное по виду – то, что, имея для себя свой род, является одной из противоположностей внутри этого рода. Тождественное же по виду – то, что неделимо и внутри себя не содержит противоположностей. Поэтому вид отличен от рода, поскольку он вид, но не отличен от него, поскольку он есть вид именно рода. Кроме того, материя есть отрицание эйдоса, а род есть материя для того, для чего он является родом; следовательно, род не содержится в виде и вид не есть род. Но, с другой стороны, род порождает свои виды; а это значит, что он все-таки присутствует в каждом своем виде (Met. X 8, 1058a 17 – 25). Точно так же, если брать виды разных родов, то они будут отличаться один от другого не видом, но принадлежностью к разным родам; а отличаться один вид от другого может только в случае принадлежности этих двух противоположных видов одному и тому же роду (25 – 28). Дальше у Аристотеля идет пояснение этого на примере с мужским и женским началом, а также и на других примерах (этому посвящается вся глава X 9). То же – на примере частей организма и человека и животных (De hist an. I 1, 486a 16 – 19; 6, 491a 4; и еще др. тексты на ту же тему).
Аристотеля вообще весьма интересуют детали соотношения рода и эйдоса. Род должен присутствовать в эйдосе, но эйдос не обязательно присутствует в роде (Top. IV 1, 121a 27 – 39; 2, 122a 25 – 30); два эйдоса одного и того же рода не являются друг в отношении друга родами (Anal. pr. II 2, 54a 30 – 34; 3, 55b 17 – 20). Например, если сумма углов треугольника равняется двум прямым, то это свойство относится и к треугольнику вообще и к каждому отдельному виду треугольника (Anal. post. I 5, 74a 25 – 32). Переходить от вида к роду можно только в порядке опыта, но переходить от рода к виду – это дело науки и искусства, поскольку вид может содержать в себе нечто неожиданное с точки зрения рода (Met. I 1, 981a 1 – 15). Эйдосы разные не только в разных родах (звук, цвет), но и сами они тоже могут быть родом для своих видов (Met. XII 5, 1071a 24 – 29).
Если дать общую характеристику соотношения рода и эйдоса по Аристотелю, то можно сказать, что здесь мы находимся при зарождении того, что мы сейчас называем формальной логикой. Правда, само определение эйдоса как рода в соединении с видовым отличием (Met. X 7, 1057b 7) еще не есть утверждение формально-логическое. Точно так же у Аристотеля есть ряд текстов, где эйдос понимается не просто как разновидность определенного родового понятия, но и как определенная существенная индивидуальность. Таковы, например, тексты, где говорится о пространственно-временных частях неба (очевидно, части противопоставляются здесь эйдосу неба – De coel. II 2, 285b 32), а также о частях и видах земли (Meteor. I 1, 338b 25). Ставится вопрос, является ли искусство наживать состояние частью науки о домохозяйстве или же это последнее – "особая отрасль знания" (Polit I 8, 1256a 14). В такого рода текстах с большим трудом можно различать логическую разновидность общего понятия и самостоятельную, вполне индивидуальную сущность предмета. В большинстве же случаев при сопоставлении эйдоса и рода эйдос понимается у Аристотеля просто как формальная разновидность какого-нибудь общего понятия.
Так, по роду человек отличается от лошади, а от другого человека – по виду (De long. et brev. v. I, 465a 4 – 7). Читаем о видах государственного устройства (Polit. IV 2, 1289b 13; 3, 1290a 6), права (Eth. Nic. V 7, 1131b 27), олигархии (Polit. IV 6, 1293a 22; 8, 1294a 15), стратегии (III 10, 1286a 3), трудовой деятельности (I 2, 1 253b 25 – 29), души (De an. I 1, 402b 3), человеческой деятельности (Polit. I 4, 1254a 5), убеждения (Rhet. II 20, 1393a 24 – 29), речей (I 9, 1368a 26). То же и в отношении неорганической природы – о видах сухого и влажного (Meteor. II 4, 359b 28; IV 4, 381b 24), жидкости (IV 5, 382b 11 – 13) и вообще о видах материальных тел (10, 388a 26 – b 2), а также о видах кулинарного искусства (3, 381b 4 – 5).
Везде в таких случаях играет у Аристотеля первую роль формально-логическое разделение рода и вида: чем более общим является понятие по своему объему, тем меньше оно по своему объему, тем меньше оно по своему содержанию. Это – полная противоположность диалектике, которая учит о таком общем, которое является единством всех заключенных в нем противоположностей и потому больше всех этих видовых противоположностей не только по объему, но и по содержанию. При этом не надо упрощать дело. Формально-логическое соотношение рода и вида является у Аристотеля только крайней степенью его дистинктивно-дефинитивного метода, при котором частности всегда кажутся более конкретными, чем общности. Поэтому Аристотель и утверждает, что род присутствует во всех своих видах, но виды не присутствуют в обнимающем их роде. На самом же деле, в своих фактических философских анализах он не только находит общее в единичном, или в видовом, но и наибольшую космическую общность, а именно, ум-перводвигатель он именует эйдосом эйдосов, то есть идеей идей. Значит, вид у него на первом плане и при изображении предельно общего, то есть уже космического, рода – то есть при изображении ума-перводвигателя. Кроме того, обычный античный материально-вещевой подход к мышлению оказался и в том толковании души и ума, когда их эйдосы являются как бы "руками" для постижения вещей. Об этом инструментальном понимании эйдоса у Аристотеля имеется прямое и недвусмысленное заявление (De an. III 11, 432a 1 – 3; De part. an. IV 10, 687a 16 – 23).
8. Идея
Термин этот представлен у Аристотеля гораздо беднее и слабее. Имеется, прежде всего, довольно большое количество текстов с пониманием идеи как чувственно воспринимаемого внешнего вида. Таковы, например, многочисленные тексты о внешнем виде животных: (например, De hist an. IX 115, 630b 13; De part. an. II 10, 656a 4; I 1, 640b 28). Когда говорится об "идее" мужского и женского начала, то тут уж едва ли имеется в виду только внешний вид человека (Physiogn. 5, 809 b 15), и тем более в тексте, где говорится вообще о наружности людей (Rhet. II 2, 1379a 35). Но когда заходит речь о таком сложном общественно-политическом предмете, как правосудие, то внешняя идея в этих случаях уже теряет свой чувственно-материальный характер, но все еще остается указанием на внешность (Eth. Nic. V 2, 1129a 29). Значительное количество текстов с термином "идея" понимает под идеей просто видовое понятие в сравнении с тем или другим более общим понятием. Таковых текстов можно найти у Аристотеля не меньше полутора десятков (De coel. I 1, 268a 21; 8, 276 b 2; II 2, 285a 24).
Наконец, у Аристотеля имеются тексты, где он понимает идеи как платоновские субстанции; но, очевидно, термин "идея" является здесь уже не аристотелевским и всегда приводится в контексте критики Платона или платоновски мыслящих философов. Таковы тексты: Met. I 9, 990a 34; VII 11, 1036 b 14; XII 8, 1073a 19; Phys. II 2, 193b 36 и др.
Таким образом, обзор текстов Аристотеля с термином "идея" дает только незначительные результаты. Можно прямо сказать, что термин "идея" – термин неаристотелевский.
1. Стоики
а) Изучаемая нами сейчас структуральная терминология тоже представлена у стоиков не очень значительно. Правда, здесь имеются и свои оригинальные особенности. Так, в связи с общим стоическим учением о напряженности (ИАЭ V 147 – 149) у ранних стоиков читаем, например, что фигура обозначает собою напряжение (SVF II p. 149, 25). Некоторое отношение к этому имеют и такие, например, тексты, как тот, по которому пневматической сущности свойственна фигура (p. 149, 20), или что отпечатываемое создает схему в том, где происходит отпечатывание (p. 23. 37 – 38). Попадаются тексты и с формально-логическим значением "фигуры" или "схемы" (p. 78, 10. 14; 79, 15. 22 – 23; 81, 19 – 25). Но, пожалуй, характернее всего для стоиков – это учение о телесности фигуры: фигуры, как и все другие качества, являются телами (p. 127, 21).
б) Порядок является частью риторики, состоящей из нахождения, изложения, построения (taxis) и исполнения (II p. 96, 3 – 4). Более важно суждение Посидония, говорившего о порядке небесных тел (frg. 18, 9 Edelst. – Kidd.) и вообще о космической упорядоченности (frg. 186, 14).
Позиция (thesis) вообще попадается у ранних стоиков только в виде заглавия трактата (I p. 91, 21).
О скудости структуральной терминологии у стоиков свидетельствует тот поразительный факт, что термины metron и morphë у них вообще не употребляются.
в) Термины "эйдос" и "идея" тоже представлены у стоиков весьма слабо. Если Хрисипп сомневался в том, является ли идея "чем-нибудь" определенным (tode ti – II p. 91, 25), то, вопреки Зенону, говорившему о тождестве идей мысленным образам (ennoëmata – I p. 19, 21. 28), Клеанф отрицал даже и это (p. III, 2), утверждая, что идеи совсем не существуют в действительности (I p. 19, 24). Однако, по-видимому, у стоиков это только крайний взгляд.
Другие тексты рассуждают иначе. Так, говорится, что эйдос и материя являются моментами живого существа, поскольку оно тело (II p. 220, 6 – 7). Эйдос в данном случае указывает на нечто существенное, как и в том тексте, где безразличное предпочитается по своему эйдосу (III p. 28, 10) или где говорится о суждении по внешнему виду о нравах (I p. 50, 17 – 18; 59, 5; III p. 180, 15 – 16; 181, 14; Marc Aur. X 30, 1; XI 20, 7).
Однако у стоиков не отсутствует и представление о существенных функциях нестановящегося эйдоса в том становлении, в которое он погружен: "Идеи охватывают становление в определенных границах" (XI p. 124, 2 – 3). При этом можно вспомнить Посидония (frg. 196, 3 – 5 Edelst. – Kidd.), который утверждал, что логос схемы – причина проведения границы, определения и очертания. Но материальное понимание идеи все же оказалось у стоиков живучим настолько, что еще Марк Аврелий (XI 19, 2) говорил о "толстых идеях" при изображении удовольствия.
г) Значительное место у ранних стоиков занимает также и формально-логическое понимание эйдоса и идеи, когда они трактуются как видовое понятие в отношении того или иного общего понятия. Разными видами обладает чувственно-воспринимаемое (III p. 21, 31 – 33), говорится о видах добродетели (p. 19, 17), блага (p. 20, 22) и постыдного (p. 20, 24). Сам человек есть вид живого существа (p. 214, 29 – 30). Философия делится на виды – физический, этический и логический (II p. 15, 19 – 21).
Термины "эйдос" и "идея", вообще говоря, различаются у стоиков довольно слабо. Один текст (II p. 123, 34) прямо их отождествляет.
2. Плотин. Фигура, порядок, позиция и мера
а) Само собой разумеется, не может вызывать никакого удивления, что фигура понимается у Плотина, в первую очередь, чисто физически – говорится о фигуре топора (I 8, 8, 12), железа (1, 4, 21. 23), движения руки (IV 4, 29, 23) и о форме шара (VI 5, 9, 2) и вообще чувственных предметов (3, 1, 29) со ссылкой на неизвестный текст Платона о материи, создающей в душе принадлежащие вещам схемы (III 6, 12, 12 – 13). Но, конечно, это только начало дела. У Плотина много текстов, в которых уточняется физическая природа фигуры.
Так, фигура отграничена сверху таким единым, которое уже не содержит в себе никаких фигур (V 5, 11, 4). Имеются попытки дать определение фигуры как единства качества и количества вещи (VI 2, 21, 18 – 20), причем разное соотношение качества и количества является причиной различия самих фигур. Но количеству, по-видимому, отдается предпочтение, поскольку количественные отношения в фигуре прежде всего бросаются в глаза (VI 3, 14, 31).
Но схема получает у Плотина характеристику также и в отношении своего более элементарного состояния, когда она вместе с наполняющим ее качеством является потенцией в отношении своих внешних проявлений (VI 1, 10, 11). В картинной форме Плотин говорит здесь о том, что логос, действующий в виде потенции, оформляет вещи подобно "очертанию (typos) и фигуре на воде" (II 3, 17, 5).
Далее, внешне физическое значение фигуры углубляется у Плотина в тех случаях, где он говорит о сценических фигурах актеров (III 2, 15, 23; 17, 42), танцоров (IV 4, 33, 12; 34, 29), а также волшебников при их магических операциях (IV 4, 40, 14. 21 – 22).
Но эти магические фигуры, если восходить выше, свидетельствуют, по Плотину, о наличии соответствующих принципов и в небесной области. У Плотина имеется ряд текстов чисто астрологического содержания, когда конфигурация планет или звезд определяет собою судьбы человеческой жизни, обладая соответствующими потенциями не по своей воле, но по необходимости и определяя собою не одно, но множество разных событий на земле. Таковы тексты: II 3, 1, 23; 3, 2 – 4; III 1, 5, 59; 6, 22; IV 3, 12, 24; 33, 37 – 38; 34, 13 – 14 и др.
Наконец, свою фигуру Плотин понимает и в умопостигаемом смысле. Но только эти фигуры внутри ума не различаются между собой пространством или временем, но являются мыслимыми сущностями или, как мы бы сказали, смысловыми фигурами, рисунком самого мышления (VI 6, 17, 22 – 26, 28).
б) Другой термин из этой же области, "порядок", получает у Плотина значение также в связи с его общим учением о бытии. Чувственная область, сама по себе беспорядочная, приобщается к "закону" и к "логосу" и потому тоже упорядочивается (III 2, 4, 26 – 34; IV 3, 10, 26) подобно растению, произрастающему из корня, если корень и растение созерцать одновременно (IV 4, 1, 29 – 31) и если строго соблюдать последовательность перехода от одного уровня бытия к другому (V 4, 1, 3; VI 1, 26, 4; 3, 7, 17), везде фиксируя свой способ бытия (VI 1, 30, 1 – 3) и своеобразие порядка (3, 8, 25 – 26).
Поэтому вопреки гностикам, не соблюдающим определенного порядка выставляемых ими категорий (II 9, 13, 1 – 5), необходимо утверждать, что именно в силу порядка за единым следует многое и ум (VI 6, 4, 8; 13, 22), а за умом – душа, именно в "порядке по природе" (II 9, 1, 15). Но за общей душой следуют и отдельные живые существа, которым тоже свойствен соответствующий порядок (III 2, 8, 1 – 2), причем человек не является высшим живым существом, но ему свойствен "средний" порядок (III 2, 9, 19 – 20). Но душа и вообще занимает среднее положение между умопостигаемым и чувственным миром, за что ее, конечно, нельзя осуждать (IV 8, 7, 1 – 5). Наконец, за Мировой душой по порядку следует и телесный космос, в котором тоже сохраняется своя упорядоченность: солнце есть исходное начало, откуда происходит свет, а луна есть то, что принимает на себя световые лучи солнца (IV 3, 10, 1 – 5). Небо всегда сохраняет порядок ввиду вечной правильности своего движения (I 8, 6, 1 – 6), и особенно солнце (II 9, 5, 5). Физические тела, противоречащие космическому порядку, если они и стремятся действовать, погибают (7, 33 – 39) – в противоположность звездам небесного свода (8, 32 – 33) и уж тем более в противоположность максимально упорядоченной умопостигаемой области (17, 1 – 6). Внутри неба все элементы располагаются тоже в определенном порядке (V 8, 7, 1 – 5), и порядок внутри неба определяется порядком устроения самого неба (II 3, 7, 1 – 3), равно как и порядок существования душ определяется порядком самого сущего (IV 3, 12, 19 – 20). Однако не нужно понимать дело так, что высшее начало что-то приказывает. Оно не приказывает, но без всякого приказания действует уже самим своим существом (IV 4, 16, 14 – 17), откуда и возникает вечный порядок и гармония всего существующего (33, 1 – 3). Поэтому космос и есть единое живое существо, вполне упорядоченное (35, 8 – 12), в котором каждая отдельная часть соответствует общему порядку (45, 1 – 6), благодаря чему и достигается порядок всего мироздания (45, 27. 42); и пневма, например, получает свой порядок от души (7, 3, 30 – 31), а порядок не может рождаться из неупорядоченного движения, как то думали атомисты (8, 25 – 26), и душа получает свой порядок благодаря своему срединному положению между телом и умом (8, 7, 5). Но и чувственный мир восхищает нас не только своей величиной и красотой, но и порядком своего вечного движения (V 1, 4, 1 – 3), и тем более восхищает нас вообще становление вечности (6, 20 – 21).
Совершенно ясно, что свое учение о порядке Плотин понимает чисто диалектически в связи со своей общей философией трех ипостасей. Порядок устанавливается еще тем первоединым, которое выше даже самого ума (V 3, 11, 17 – 21) и даже выше самого порядка (VI 7, 20, 1 – 4; 8, 16, 8 – 10) и является потенцией всего (20, 32 – 33). Этот порядок постепенно и последовательно усложняется при переходе от первого начала ко второму и от второго к третьему (2, 2, 1 – 3), вплоть до чувственно-материального мироздания (VI 4, 2, 37), включая все его подчиненные моменты (16, 17; 7, 18, 46 – 48), поскольку материя тоже получает порядок от эйдоса (VI 7, 28, 10 – 12).
в) Тесис имеет значение у Плотина, в первую очередь, как просто указание на положение в пространстве: звезды на небе (III 2, 14, 30), огонь наверху (I 6, 3, 21) и вообще верх или низ (VI 6, 12, 28). Но положение это Плотин иной раз понимает и как намеренно созданное, будь то в телодвижениях танцора (IV 4, 33, 24) или в рисунке живописца (VI 4, 10, 10).
Другое значение этого термина у Плотина – "логическое положение", "утверждение" или "посылка" среди других утверждений (например, III 7, 10, 11; IV 4, 25, 15; V 5, 6, 28; VI 2, 2, 35).
г) Что касается меры, то первоединое, благо, по Плотину, конечно, выше всякой меры, хотя само есть мера для всего (I 6, 9, 21; V 5, 4, 13; VI 8, 18, 3), так что зло есть недостаток меры (I 8, 3, 13). Поэтому единое не есть ни сама мера, ни отсутствие меры (VI 7, 32, 22). Правда, что такое мера, точного определения этого у Плотина найти невозможно. Ясно только, что мера всякой вещи есть ее определенная числовая структура, не чисто качественная, когда она была бы логосом, но и не чисто количественная, поскольку она относится к эйдосу вещи (II 4, 8, 29 – 30; VI 6, 14, 40). В этом смысле вещь, не обладающая мерой, расплывается в неопределенную бесконечность (VI 6, 18, 10 – 11), так что не всякое движение обладает мерой (III 7, 7, 25 – 26); и если говорится, что время есть число и мера движения, то это есть только тавтология, поскольку понятие движения уже предполагает стихию времени (III 7, 9, 1 – 2; 8, 41; 10, 13 – 14; 12, 28. 36 – 37. 52; 13, 10; VI 2, 16, 7 – 8; 3, 4, 2; 5, 30 – 34).
Так или иначе, но мера свойственна решительно всему существующему (I 8, 3, 25 – 30): богу (6, 41 – 43), мирозданию (IV 3, 12, 15. 27), человеку вообще (II 9, 9, 45 – 46), душе, которая в отсутствие меры является порочной (I 8, 4, 15 – 16), будучи "светом и огнем" для низших сфер (II 9, 3, 1 – 5), и, наконец, телу, которое в отсутствие меры болеет (I 8, 5, 23), а возрастает тоже в зависимости от меры его души. И вообще, мера существует во всем потому, что всякая вещь есть только единичное проявление родовой общности, а эту последнюю Плотин тоже понимает как меру вещи (VI 1, 4, 30), а также и потому, что и всякое отношение (pros ti) есть не что иное, как отношение меры и измеряемого (6, 11. 17; 3, 28, 10).
До сих пор мы изучали тот отдел конструктивной терминологии, который содержал в себе термины элементарного характера, то есть термины единичного характера. Мы, однако, противопоставили эту элементарно-конструктивную терминологию другому, более сложному терминологическому типу, а именно композиционно-конструктивному. Сюда относятся такие термины, как "симметрия" и "ритм". Они указывают не на какое-нибудь единичное явление, но на их комбинацию.
1. Ранняя классика
а) Универсальность принципа симметрии весьма отчетливо формулирована уже у древних пифагорейцев, которые начало всего бытия понимали не только как число, но и как создаваемые этими числами "симметрии", то есть соразмерности (58 B 15). И насколько этот принцип был в те времена универсален, видно из того, что даже Левкипп (67 A 14=11, 75. 24 – 29) учил о сплетении атомов вследствие симметрии их фигур, величин, положения и порядка. И вообще, всякое смешение в те времена трактовали не как попало, но как возникшее благодаря соответствующей симметрии, то есть в силу взаимодействия соответствующей симметрии, то есть в силу взаимодействия смешиваемых элементов. Даже мышление бывает разным благодаря симметрии тех материальных элементов, из которых оно возникает (Парменид A 46). Мужское и женское начало тоже есть результат разной симметрии входящих сюда элементов (Эмпедокл A 70). И вообще, всякое смешение происходит благодаря "симметрии пор", то есть в силу того или другого расположения отверстий в смешиваемых веществах (Эмпедокл A 86). Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур, Гераклит (28 A 47) учили, что возникновение ощущений тоже зависит от "симметрии пор", то есть от картины ощущения тех или иных материальных стихий.
б) Далее, весьма важными являются тексты, в которых симметрия трактуется как нечто прекрасное, причем имеется в виду как физическая и моральная красота, так и красота художественная. "Порядок и симметрия прекрасны и полезны, беспорядок и асимметрия безобразны и вредны" (58 D 4), не исключая также пищи, питья и отдыха (D 1).
Симметрия высоко ставилась и в моральной области (Демокрит A 167). Демокрит рассматривал симметрию в контексте рассуждения о благом состоянии, уравновешенности, гармонии и безмятежности. Согласно тому же Демокриту (B 19 1), "душевная радость возникает у людей благодаря умеренности в удовольствиях (metriotëti) и симметрии жизни".
в) Наконец, известный художник и теоретик искусства Поликтет (58 A 3) полагал, что красота тела заключается в симметрии его частей, и показал это в своем "Каноне". Самое же главное заключается здесь в том, что свое учение о симметрии человеческого тела он возводил на степень художественного канона вообще, так что этим словом "канон" он назвал и свой теоретико-художественный трактат, и свою образцовую для этого, идеальную статую. Здесь явно художественность выступает на первом плане. Однако древние вообще в этом смысле слабо различали художественное и физическое. Так, например, стоик Хрисипп (в предыдущем фрагменте из Поликтета) понимал под здоровьем тоже симметрию в образующих это здоровье теплом, холодном, сухом и влажном.
В конце концов, важность принципа симметрии для периода ранней классики заставляет себя признать по одному сообщению из биографии пифагорейца Гиппаса (Гиппас 18, 4). Сообщается, что именно он открыл непосвященным наличие симметрии и асимметрии; но что он оказался из-за этого ненавистным для своих конкурентов, которые соорудили ему могилу еще при его жизни.
2. Зрелая классика
В проблеме симметрии Платон тоже, как и везде, занимает позицию диалектико-категориальную, в отличие от ранней классики, когда симметрия понималась по преимуществу описательно и интуитивно. Проблема симметрии у Платона с приведением всех соответствующих текстов была рассмотрена нами выше (ИАЭ II 392 – 402; 603 – 604), почему в настоящем месте мы укажем на всю эту проблему только кратчайшим образом.
В основе симметрии лежит, по Платону, диалектика предела и беспредельного, будучи синтезом предела и беспредельного. Далее, симметрия, будучи синтезом предела и беспредельного, реально существует лишь благодаря соответствующей действительности, которая ввиду этого трактуется не просто как сумма фактов, но как софийное творчество. Наконец, симметрия является диалектическим синтезом также и другой противоположности, а именно противоположности ума и удовольствия.
В указанном у нас сейчас II томе нашей "Истории" была попытка не только излагать учение Платона о симметрии, но и давать его критический анализ. В результате этого анализа пришлось прийти к выводу, что при всем богатстве и тонкости диалектического метода, как он проводится у Платона, многое здесь осталось у Платона невыясненным и не доведенным до конца. Платоновские тексты, необходимые для такого критического понимания его диалектики, приводились нами выше, во II томе, и желающих с ними ознакомиться нужно отослать к этим текстам.
При всем том позиция Платона в учении о симметрии совершенно ясна: симметрия есть система категорий, и система эта – строго диалектическая. Диалектика с полной очевидностью формулируется здесь как синтез предела и беспредельного, то есть как определенного рода структура. Но эта структурная симметрия не остается только логическим построением, а еще мыслится и как фактическое осуществление диалектического синтеза. И здесь необходимо находить подтверждение тому нашему диалектическому анализу, согласно которому симметрия относится к выражающим моментам бытия (а не к выражаемым областям), и эта выражающая природа симметрии дается в виде конструктивного уровня структуральной терминологии, и уже не элементарно конструктивного (вроде фигуры, порядка и т.д.), но в виде композиционно-конструктивного, поскольку симметрия есть некоторого рода композиция.
3. Поздняя классика
Аристотель поражает своей скудостью в определении симметрии. Собственно говоря, у него и вообще нет никакого определения этой категории. Когда он говорит, что к области числа относятся такие свойства, как симметрия и равенство (Met. IV 2, 1004b 11), и что математики занимаются симметрией и несимметрией (XI 3, 1061b 1) или что монета есть результат симметрии, то есть отождествления вещей и их стоимости (Eth. Nic. V 8, 1133a 5 – b 28), то все такого рода тексты ровно не дают никакого определения симметрии, а только указывают на числовую природу симметрии.
Но, по Аристотелю, симметрия понимается также и чисто физически. Здоровье, например, определяется у него как симметрия (соразмерность) теплого и холодного (Phys. VII 3, 246b 5. 21). В более широком смысле говорится о симметрии (взаимосоответствии) мужского и женского (De gen. an. IV 2, 767a 23; 4, 772a 17). Но потом оказывается, что симметрия (или ее нарушение) характерно вообще для всего, как, например, в учении о благе или об удовольствии (Eth. Nic. X 2, 1173a 26). В государственном устройстве тоже не нужно давать перевес тем или другим людям "вопреки симметрии" (Polit. V 8, 1308b 12).
Насколько нам удалось установить, художественный смысл термина "симметрия" выступает у Аристотеля только один раз (III 13, 1284b 8 – 10 Жебел.): "Разве может допустить художник, чтобы на его картине живое существо было написано с ногой, нарушающей соразмерность, хотя бы эта нога была очень красива?"
У Аристотеля имеется несколько текстов с термином "соразмерный" (symmetrios).
Судя по приведенным у нас выше материалам, термин "симметрия", как еще и термин "идея", вовсе не является термином аристотелевским, то есть не является термином, специфическим для Аристотеля.
4. Эллинизм
Что касается огромного периода эллинизма, то в отношении определения симметрии он, по-видимому, не пошел дальше платоновской диалектики предела и беспредельного и ограничился только простой констатацией симметрии в разных областях, больше всего в психологии и этике.
а) В раннем стоицизме имеются, в общем, довольно редкие тексты о симметрии душевных порывов, которая нарушается излишними страстями (III p. 114, 2. 13), о симметрии частей и целого, которая необходима для красоты (III p. 68, 33; 122, 19. 23; 154, 13), и, наконец, о симметрии здоровья, состоящей тоже из гармонии функционирования частей организма (III p. 121, 19. 27; 122, 21 ср. 68, 38).
б) Напротив того, Плотин строго различает чувственную симметрию и умопостигаемую. Без этой последней невозможно понимать ни симметрию живого существа (V 9, 11, 7 – 9), ни симметрию в любом изобразительном искусстве – живописи, скульптуре, танце и пантомиме (1 – 5), причем в живом существе по этой причине красоты больше, чем в художественных изваяниях (VI 7, 22, 24 – 31). Этот вывод необходим для Плотина потому, что умопостигаемая область вся пронизана жизнью (ИАЭ VI 677 – 678). Умопостигаемая симметрия вполне специфична; дом, который построен фактически, содержит в себе симметрию своих частей, но этой физической симметрии нет в уме архитектора (I 2, 1, 43 – 45); и даже солнечный свет прекрасен вовсе не потому, что в нем имеется какая-нибудь физическая симметрия (I 6, 1, 20 – 33). Но, взятая сама по себе, чувственная симметрия вполне несомненна (II 9, 16, 52). Таким образом, хотя у Плотина нет точного определения симметрии, но уже то одно, что в основе своей она умопостигаема, создает для нее вполне определенное диалектическое место, которое, по Плотину, характерно и для ума вообще.
Термин "пропорция" встречается в античных текстах гораздо реже. И это не потому, что сама эта категория имела в античности менее значительный смысл, но потому, что пропорция есть не что иное, как равенство двух или нескольких отношений.
1. Ранняя классика
Редок этот термин, прежде всего, в ранней классике. Здесь он понимался даже просто материалистически и, в частности, геометрически (Гиппократ 4). Но, по-видимому, основная интерпретация пропорции все же оставалась космологической (Филолай A 13 = 1 400; 30; 58 B 16). Более подробно о пифагорейских пропорциях – ниже.
2. Зрелая классика
В эпоху зрелой классики Платон усерднейшим образом анализировал общепифагорейское и вообще досократовское представление о пропорции. Платон затратил огромные усилия для того, чтобы ввести в философско-эстетический обиход эту теорию пропорции, принимая во внимание не только чисто математическую сторону пропорции, но и ее физические качества, ее музыкальное оформление и, в первую очередь, ее космологическое оформление. Анализ платоновского учения о пропорциях с приведением соответствующих текстов мы давали в нашей предыдущей работе (ИАЭ II 273 – 295; II 404 – 405), куда необходимо прибавить также и то, что мы ниже говорим об универсально-синтетическом характере античной теории гармонии.
3. Поздняя классика
а) У Аристотеля для понятия пропорции имеется специальная терминология (analogia – "пропорция" и to analagon – "пропорциональное", или "пропорциональность"), и этим терминам Аристотель дает точное определение. Именно, Аристотель ясно и просто понимает пропорцию как равенство отношений и выставляет для этого тезис: первый член пропорций так относится ко второму ее члену, как третий – к четвертому. Это определение мы находим у Аристотеля не раз (Eth. Nic. V 6, 1131a29 – b 9; ср. De part. an. 1 5, 645b 26 – 28; Poet. 21, 1457b 16 – 18; Anal. pr. 1 46, 51b 24) с точным отличием пропорционального отношения от рода, вида и числа (Met. V 6, 1016b 31 – 1017a 3; 9, 1018a 12 – 13). При этом подчеркивается, что пропорциональные отношения, не будучи только числовыми, имеют место и вообще в любой исчисляемой предметности (Eth. Nic. V 6, 1131a 30 – 31) и что четыре члена пропорций переставляемы (Anal. post. I 5, 74a 18 – 19; 11 17, 99a 8; Eth. Nic. V 6; Poet. 21, 1457b 17 – 19), так что при непрерывной пропорции средний член оказывается на одинаковом расстоянии от крайних членов (Eth. Nic. V 6, 1106a 30 – 3b).
Аристотель вообще проявляет огромную чуткость к пропорциональным отношениям и находит их решительно на всех уровнях действительности.
б) Пропорциональность Аристотель находит прежде всего в неживой природе. Чем тело тяжелее, тем оно движется медленнее (De coel. I 6, 274a 2 – 6). Такая же пропорциональность тяжести и объема тела (7, 275a 8 – 16), тяжести и плотности тела (IV 2, 309 a 14 – 16), движения, времени и пройденного пути (Phys. VII 5, 249b 30 – 250a 4), силы и времени движения (VIII 10, 266b 15 – 19), движения тела и характера среды движения (IV 8, 215b 19 – 30), разных качеств, несмотря на их различие, как, например, температуры и зрительного качества (De gen. et corr. II 6, 333a 27 – 29), цветов в радуге (Meteor. III 2, 372a 3 – 5), характера тел и их испарения (IV 9, 387b 1 – 3), явлений в реках и морях (I 14, 351b 1 – 54).
Говорится о пропорциональности в мире животных (De hist. an. I 1, 486b 17 – 19; 4, 644a 21 – 23b 11; II, 1, 501a 3; III 7, 516b 14; Polit. IV 4, 1292a 18; 14, 1298a 32; De part. an. II 7, 652b 24; III 4, 667a 17) и, в частности, об аналогии отношения мужского и женского в растительном и животном мире (De gen. an. I 1, 715b 18 – 21).
в) В человеческом мире Аристотель находит пропорции: в соотношении роста разных людей (Rhet. I 7, 1363b 26); в ощущениях и предметах ощущения (De an. III 7, 431a 22 – 24); в разных способностях души в их соотношениях между собою (Eth. Nic. 14, 1096b 27 – 29); в соотношении души и тела в связи со степенью совершенства человека (Polit. VII 1, 1323b 16 – 18); в соотношении между внутренними качествами человека и его внешними проявлениями, когда, например, оружие прекрасно для храброго, но не для справедливого (Rhet. II 9, 1387a 27 – 31); в соотношении разных типов дружбы (Eth. Nic. VIII 15, 1162b 4) и вообще в моральной области (VII 6, 1148b 10 – 14).
г) В обществе Аристотель часто наблюдает, прежде всего, пропорциональность людских отношений (Eth. Nic. V 7, 1132a 1 – 30; VIII 7, 1158a 32 – 35; 14, 1162a 15; Rhet. II 23, 1399a 32 – 33; Eth. Eud. IV 10, 1243b 29 – 32). Пропорциональность наблюдается и в жизни самого общества (Polit IV 10, 1296b 25 – 35; V 2, 1302b 3; Eth. Nic. II 1, 1103b 9 – 11; II 8, 1108b 26; Eth. M. I 33 – вся глава). Общественное преимущество в большей степени превосходит частную игру на флейте, чем флейтист превосходит свою игру (Polit. III 12, 1282b 36 – 41).
Государство, как и всякое тело, может изменяться и не погибать при условии сохранения его пропорций; то есть внутренней симметрии его частей; если же эта пропорция нарушается, то погибает и само государство или переходит в другое (Polit. V 3, 1302b 35 – 1303a 2; ср. Eth. Nic. V 8, 1132b 31 – 34; 10, 1134a 26 – 28). Крайняя демократия аналогична тирании и деспотии (Polit. V 1, 1301b 27; 3, 1303b 30). Пропорциональность существует и между отдельными государствами (II 10, 1271b 39 – 40; 11, 1272b 37).
д) Что касается космоса, то элементов не только четыре и пропорций между ними не только три (Met. XII 4, 1070b 27; ср. a 32; Meteor. I 3, 340a 3 – 5), но говорится и о конкретном распределении элементов, когда огонь оказывается наверху, земля – внизу, а воздух и вода – между ними (2, 339a 15 – 20). Пропорции обнаруживаются также и при наблюдении ветров и их действий (II 5, 363a 11 – 12; ср. 362b 32), а также и вообще атмосферных явлений (I 11, 347b 14 – 16).
Обращает на себя внимание отсутствие у Аристотеля пропорциональных установок в отношении умопостигаемого мира.
е) Зато у Аристотеля много текстов с наблюдением общелогических и художественных пропорций.
Пропорции, по Аристотелю, не только вообще разные в разных областях действительности (Top. V 8, 138b 23 – 25) и в разных понятийных областях (Met. VIII 2, 1043a 5; XIV 2, 1089b 4; IX 6, 1048b 7 – 9; XII 4, 1070b 17 – 21; 5, 1071a 4. 26; XIV 6, 1093b 18 – 20) и логических суждениях (Anal. post. II 14, 98a 20), но, в частности, существуют определенные пропорции в соотношениях материи и сущности (Meteor. IV 12, 390a 4 – 9; Phys. I 7, 191a 4 – 12), действительности и возможности (Met. IX 6, 1048a 37), действия и цели действия (Top. III 1, 116b 27), геометрических фигур между собою (Meteor. III 5, 376a 24 – 29), геометрических соотношений и соотношений цветов (Anal. post. II 17, 99a 8 – 16), разрастания огня и нарастания геометрической прогрессии (I 12, 77b 40 – 78a 5). И вообще, при определении предмета мы сопоставляем его с другими предметами и из этих пропорций выводим само определение предмета (24, 85a 38 – 39).
О художественных или эстетических пропорциях Аристотель говорит там, где красоту наук ставит в зависимость от красоты их предметов (Rhet. I 7, 1364b 11), а стиль – в зависимость от отражения в нем истинного положения вещей (III 7, 1408a 10 – 11), почему и не следует одновременно пользоваться аналогичными приемами изображения (1408b 4 – 5). Соотношение комического и трагического в эпосе и драме аналогично (Poet. 4, 1448b 34 – 38). Из всех художественных приемов Аристотель особенно внимательно рассматривает пропорциональную природу метафоры, поскольку соотношение образов в литературе есть только повторение такого же соотношения и соответствующих предметов (Rhet. III 4, 1406b 31; 1407a 14 – 18; 6, 1408a 8; 10 – вся глава; 11, 1412b 34; Poet. 21, 1457b 9).
4. Эллинизм
Из раннего эллинизма придется миновать стоиков, у которых этот термин почти не встречается, а там, где встречается, носит только описательный характер, как, например, в суждении о том, что центр земного шара мыслится по аналогии с центром шара вообще (II 87).
Что же касается позднего эллинизма, то у Плотина тоже нет определения пропорции. Но уже с самого начала становится ясным, что свое представление о пропорции Плотин мыслит в связи со своим общим учением о трех ипостасях; а это значит, что пропорция мыслится им диалектически.
Если взять первоединство в сравнении с прочими вещами, то, по Плотину, это будет аналогично отношению центра круга к окружности (VI 9, 8, 12), куда надо отнести аналогию любой вещи с благом (VI 7, 36, 6 – 7). Если остановиться на отношении идеи вещей и самих вещей, то эти отношения, хотя и везде разные, одно с другим аналогичны (I 3, 1, 28 – 31). И если перейти от единого и ума к душе, то и душа у Плотина так относится к добродетели, как огонь к теплоте (I 2, 1, 35 – 38), и слабость души аналогична слабости тела (I 8, 14, 11). И если, наконец, перейти к космосу, то и в космосе Плотин часто наблюдает те или иные пропорции: отношение земного и небесного обладает знаковой природой, откуда и получает свое обоснование астрология (III 3, 6, 22 – 26; 3, 6, 28 – 33; VI 3, 1, 6); аналогия простого и сложного повсюду (VI 9, 5, 44 – 45); отношение начала и конца везде понимается по-разному, и в космосе, и в отдельном живом существе (III 5, 1 – 5; ср. III 6, 1, 35); отдельные части пройденного пути аналогичны между собою в том, что они не имеют ни начала, ни конца (VI 1, 16, 19 – 25; 5, 11, 23).
Таким образом, принцип пропорции мыслится Плотином буквально в связи с общим диалектическим развитием, начиная от первоединства, продолжая умом и душой и кончая космосом со всеми другими космическими отношениями.
После симметрии и пропорции естественно перейти к понятию ритма, поскольку в ритме уже с самого начала можно устанавливать некоторого рода движение и некоторого рода структуру этого движения. Но античные материалы отличаются в этом отношении той неожиданностью, что рассуждения о ритме относятся к неживой и живой природе, а также и к человеческой жизни, но совсем не относятся к жизни космоса в целом. По-видимому, хотя космос и мыслился в своем вечном движении, но движение это не было прогрессивным, а сводилось только к некоему круговращению. Поэтому, вероятно, и не было рассуждений о космическом ритме.
1. Нефилософская литература
Наиболее значительным текстом из этой литературы необходимо считать следующее стихотворение Архилоха (frg. 67a D. Верес.):
Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.
Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!
Пусть везде кругом засады, – твердо стой, не трепещи.
Победишь, – своей победы напоказ не выставляй,
Победят, – не огорчайся, запершись в дому, не плачь.
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
По-видимому, это чисто человеческое понимание ритма как правильно размеренной жизни является самым главным.
2. Ранняя и средняя классика
Термин "ритм" трактовался в античности настолько далеко от философских обобщений, что нужно считать прямо удивительным отсутствие его у таких, например, философов, как Гераклит, у которых вечная процессуальность и ее правильное чередование, казалось бы, и должны были формулироваться при помощи именно этого термина. Поэтому термин "ритм" у философов весьма мало популярен.
а) Из всей древнейшей натурфилософии в так называемой ранней классике мы встречаем этот термин только у Демокрита, да и у него он поясняется как "фигура", то есть как совокупность одновременных особенностей данной вещи. Поэтому rhythmos мы перевели бы здесь не как "ритм", но, скорее, как "очертание". Именно, по Демокриту (A 38=II 94, 7), бытие обладает очертанием, соприкасанием и поворотом. Причем очертание объясняется здесь как "схема" (то же – Левкипп A 6=II 72, 21). Может быть, некоторый намек на движение содержится в суждении Левкиппа (A 28) о шарообразном очертании атомов души, поскольку эта последняя легко всюду проникает. Но фундаментальность этого статического представления о ритме еще раз прямо подтверждается текстами Демокрита (A 44. 125) о том, что полное в пустом производит все при помощи очертания и поворота (tropëi). У Мелисса (a 5 = I 263, 29) говорится, что вода, воздух и др., будучи одним и тем же, различаются между собою только очертанием.
У Демокрита же попадается и настолько обобщенное понимание термина "ритм", что его невозможно относить даже и к физическим телам. А именно, у него (B 266=II 200, 5) говорится, что при существующем порядке вещей даже хорошие правители должны творить обиды. Однако здесь статический характер ритма не подлежит сомнению.
б) В средней классике возникло две новости, но, по-видимому, обоснованные еще в ранней классике. А именно, софисты Фразимах и Горгий явились изобретателями того, что мы сейчас называем метрикой, которой они пользовались вначале даже неумеренно (82 A 32; 85 A 12). Эта метрика и была для них не чем иным, как ритмикой. Но это понятно, поскольку античная метрика основана не на чередовании ударений, но на чередований долгот и кратностей. Поэтому некоторый момент подвижности тем самым уже был внесен в понятие ритма. Еще один софист, Гиппий (A 2), тоже учил о ритмах – тактах.
С другой стороны, в эту же эпоху выяснилась и настоятельная потребность толковать новооткрытые ритмы-метры с точки зрения их психологического и даже морального воздействия. Учитель Платона, музыкант Дамон (B 9 = I 384, 19), исследовал то, "какие размеры подходят для выражения низости, наглости, бездумия и других дурных свойств и какие ритмы надо оставить для выражения противоположных состояний" (этот текст взят из Plat. R.P. III 400a).
Что касается доплатоновской литературы, то еще имеется несколько указаний на такое название трактатов, в которое входит термин "ритм". Однако это обстоятельство едва ли мешает указанному у нас взгляду на статическую природу тогдашней ритмики.
3. Зрелая и поздняя классика
а) Переходя к зрелой классике, то есть к Платону, необходимо сказать, что именно здесь утвердилось подлинно античное понимание ритма. Платон понимает ритм как "порядок движения" (Legg. II 665a) и как согласование долгот и краткостей (Conv. 187c). Но Платон делает из этого все психологические, моральные, общественно-политические и художественные выводы и, теоретически рассуждая, также и космологические выводы, но этих последних в буквальном смысле у Платона не имеется. Все основные тексты из Платона о ритме были приведены у нас в своем месте (ИАЭ II 402 – 404). Поэтому приводить здесь тексты мы не будем, а формулируем только общий из них вывод.
Подробное изучение этих текстов безусловно свидетельствует, прежде всего, о воспитательном подходе к ритмике. Для Платона здесь важнее всего воспитать благородных граждан, которым решительно чужды всякие излишества и всякий беспорядок, так что и для личности, и для государства здесь необходимо проводить, по Платону, строжайшее внимание и систему. Но здесь важно отметить также и то, что Платона никак нельзя считать каким-то моралистически настроенным толстовцем. Красоту искусства Платон глубоко понимает и любит. Но, конечно, искусство у него неотделимо от жизни; и, конечно, подлинная красота для него та, которая тут же обязательно осуществляется в жизни. Надо считать, что это и есть подлинное античное учение о ритме.
б) Что касается поздней классики, то динамический момент движения, в общем, тоже не был чужд Аристотелю. Тем не менее указание на определенную связь ритмики с движением мы находим только в псевдоаристотелевских "Проблемах" (V 16, 882b 2): "...всякий ритм измеряется разграниченно данным движением". Косвенно на существенность динамического момента указывает текст из "Поэтики" (I, 1447a 26 – 28): "только ритмом, без гармонии совершается подражание в искусстве плясунов, ибо они изобразительными ритмами достигают подражания характерам, и страстям, и действиям". В этом смысле ритмика так же свойственна природе человека, как и гармония и как подражание вообще; но тут же говорится, что метры есть только разновидность ритмов (4, 1448b 21 – 24; Rhet. III 8, 1408b 28 – 31). О природном происхождении ритмики читаем и в другом месте (De spirit. 9, 485b 9). Полное отождествление ритмики и метрики встречается у Аристотеля не раз (Met. XIV 1, 1087b 34 – 36). Особенно большое значение придает Аристотель воспитательным функциям ритмики (Polit. VIII 7, 1341b, 19 – 26).
4. Эллинизм
В эпоху эллинизма философы не дали точного определения ритма, но засвидетельствовали его огромное значение. По стоикам, ритмы выражают собой как подобающее, так и неподобающее, как прекрасное, так и безобразное (III 88=233, 33 – 34). Что же касается Плотина, то ритмы у него не только прекрасны (I 6, 1, 3) и не только исключают разногласие и безмерность (I 31, 26 – 28), но ритмы в музыке соответствуют умопостигаемым ритмам (V 9, 11, 11) и ритмы в живом космосе тоже совершаются согласно разуму (IV 4, 35, 20 – 21), так что все существующее, включая ум, душу, живое и весь космос, есть одно нераздельное специфическое качество, обладающее своими собственными гармонией и ритмом (VI 7, 12, 14 – 30; 18, 43 – 46).