ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
По своей распространенности, популярности и философской значимости термин "очищение" безусловно конкурирует с термином "подражание". С ним мы уже встретились выше (ИАЭ I 301) при обзоре эстетических модификаций в период ранней классики. Сейчас, однако, – и об этом мы тоже сказали, – мы должны рассмотреть этот термин в контексте дифференциальных категорий античной эстетики ввиду его чрезвычайно важного значения для второй ступени античного учения о гармонии, а именно для второй ступени становления гармонии.
1. Ранняя классика
а) Этот термин популярен уже в ранней классике, то есть у досократиков. Здесь попадается и бытовое значение термина, когда мы читаем, например, у Ксенофана (B 1) о чистоте бытовых предметов и человеческого тела, или у Гераклита (B 13) – тоже о чистоте, а также (B 61) о чистой и грязной морской воде; или у пифагорейцев (58 E=1 479, 21), которые употребляют в пищу чистый, то есть не смешанный ни с какой другой пищей, хлеб и пьют чистую воду.
С подчеркиванием важности физического или физиологического значения мы встречаемся, например, у Анаксагора (A 92), говорившего о чистоте глаз наряду с другими их качествами как указание на хорошее зрение. У Эмпедокла (B 65) говорится о чистой утробе, в которой, встречаясь с теплом, зарождаются мужчины, а с преобладанием холода – женщины.
Скоро, однако, все это внешнее понимание чистоты сменяется на более внутреннее ее понимание. Так, о педагогическом значении чистоты читаем у пифагорейцев (58 D 1), у которых речь идет о воспитании уже моральной чистоты души и тела. Эмпедокл (A 98) находил причину нарушения нормальной умственной деятельности в нечистоте души.
б) Еще дальше от физиологии и психологии идет Диоген Аполлонийский, который (A 19) признает, что внутри человека находится воздух, содержащий в себе частицы божества и тождественный с тем воздухом, из которого возникают все вещи. Однако в этом тексте Диогена имеется выражение "чистый воздух", которым дышат птицы и в котором нет испражнений, то есть термин "чистота" понимается тут тоже физически и физиологически. Однако Диоген Аполлонийский несомненно относится к тому переходному периоду между ранней и зрелой классикой, когда в очищении начинают выступать уже вполне ноуменальные моменты. Вспомним, что, по Диогену, воздух и мышление есть одно и то же.
в) Но если иметь в виду специфику ранней классики, для которой физическая и ноуменальная стороны вещи, вообще говоря, тождественны, то придется выдвинуть на первый план религиозно-очистительное значение термина. Ведь магия и является как раз такой областью, в которой трудно различить физическую и духовно-творческую сторону. Поэтому неудивительно, что значительная часть текстов с этим термином относится именно к религиозно-магической значимости. Если Гераклит (B 5) протестует против очищения от крови с помощью той же крови, то Эпименид (A 2=I 29, 24) уже прямо при помощи магических приемов очистил город, включая (I=28, 31) дома и поля. Об очищении от всякой скверны при помощи жертвоприношений читаем не раз (Орфей B 5=I 7, 24; Мусей A 6=I 21, 24; Эпименид A 2=I 29, 23; 3=I 29, 28; 4=I 30, 9; 6a=I, 31, 14; B 10=I 34, 28; Пифагор 1a=I 451, 6. 15). Таким образом, о магическом значении чистоты у досократиков говорится очень часто.
2. Средняя классика
В связи с эволюцией дискурсивного мышления взамен прежнего господства интуитивных характеристик терминология чистоты начинает также применяться и к языку и речи.
Уже у Эмпедокла (B 3) читаем о чистом, то есть правдивом, источнике речи. У Фрасимаха (A 13=II 321, 6) говорится о чистоте речи наряду с другими ее положительными свойствами. У Крития же (A 18=II 374, 39) читаем о чистоте в смысле верности истолкования текстов.
3. Высокая классика
Скажем наперед: новостью у Платона является то, что можно назвать учением о преимущественной чистоте ума и мышления, каковое ноологическое понимание, как мы сейчас видели, уже было заложено и в логосе Гераклита, и в числах пифагорейцев, и особенно в воздушном мышлении Диогена Аполлонийского. Мы сейчас говорим об этом наперед потому, что фактическая терминология Платона, как и во всех других случаях, обладает весьма пестрым характером.
а) Чистота и очищение понимаются у Платона, прежде всего, в качестве бытовых категорий. Так, мы читаем о чистоте воска (Theaet. 177a), воды в городе (Legg.VII 763d) и города вообще (VI 778c), воздуха (Phaed. IIIb), об очищении масляных и земляных пятен с помощью щелочи (Tim. 60d), о чистоте крови (85c). Когда говорится о "чистом" солнце (Phaedr. 239c), то, хотя имеется в виду не бытовой предмет, тем не менее речь идет здесь о загорании на солнце. Однако бытовое понимание чистоты легко переходит у Платона и в космологическое понимание, когда он говорит, например, о чистоте земли, находящейся на чистом неба, кроме той земли, на которой мы сейчас живем (Phileb. 109b), или о чистоте загробных мест, не приемлющих дурной жизни людей (Theaet. 177a).
б) Дальше имеется у Платона несколько текстов с более сложным пониманием быта – когда говорится об очищении тела гимнастикой (Tim. 89a) или об излечении тела врачами (Legg. I 628d). Говорится также об очищении государства от нежелательных элементов (R.P. VI 501a, Legg. V 736a). Сословие стражей должно быть чистым (R.P. V 460c). Читаем и вообще о чистоте от вины (Legg. IX 868c) или от неправды (R.P. VI 496d); о сооружении храмов на чистых местах (Legg. X 910ab), о чистоте наслаждения (Phileb. 52c) и музыки (62c).
Гораздо более высокое очищение имеется у Платона в тех местах, где он говорит об очищении души от страстей тела (Phaed. 69bc), а также об очищении души от тела для достижения истины (67a – c). В этом противопоставлении души телу вместе с душой выступает еще и ум (Soph. 227c). В таком понимании прямо говорится о двух разных типах очищения души и тела (226de, 227cd).
в) Дальше можно проследить назревание ноологического очищения у Платона. Прежде всего оказывается, что для всякого очищения уже требуется способность к различению (231b). И если в одном месте (R.P. IX 572a) говорится о чистоте того высшего начала в человеке, которое есть исследование истины, то в другом тексте (Crat. 403e) мы читаем просто о чистоте души, направленной к богу, или о душе в чистом виде (R.P. X 611c – e).
Судя по контекстам, здесь везде имеется в виду именно умственная деятельность. К "чистому бытию" имеют отношение, по Платону, "истинное мнение, знание, ум, вообще всяческое совершенство" (IX 585b). На эту тему попадаются и другие тексты (VII 520de).
г) Наконец, у Платона имеется небольшое количество текстов о религиозно-магическом очищении (Crat. 405a; R.P. V 451b; Legg. IX 864e, 868b – d).
В заключение необходимо сказать, что ноологическое понимание чистоты пробивается у Платона отнюдь не без труда. Оно погружено во множество и всяких других пониманий очищения, то более, то менее близких к ноологии. Но кто внимательно читал Платона, тот должен припомнить и то, что также все другие основные философские категории часто бывают перегружены у Платона разными контекстуальными элементами. Платон и вообще есть скорее сплошное искание истины, чем ее законченная формулировка.
4. Поздняя классика
Наиболее ясное и для античной классики окончательное представление о чистоте мы находим не у Платона, но у Аристотеля.
а) Термин "чистый" также и у Аристотеля в массе случаев употребляется вполне бытовым образом, особенно в смысле медицинского лечения. Главнейшие тексты о термине "чистый" у Аристотеля приведены нами в своем месте (ИАЭ IV 177 – 178). Тем не менее в противоположность Платону большая пестрота значений этого термина в разных контекстах не помешала Аристотелю дать окончательную ноологическую формулировку учению о чистоте и об очищении. Причиной этого является у Аристотеля его замечательное учение об уме-перводвигателе, которое у Платона дано по преимуществу в виде случайных высказываний, у Аристотеля же оно дано в виде законченной теории. Поэтому, если читателю угодно составить себе окончательное представление об античном ноологическом очищении, он должен проштудировать наше более раннее исследование концепции ума у Аристотеля, а также вникнуть в приведенные нами аристотелевские тексты (об уме 38 – 70, о ноологическом понимании катарсиса 202 – 207, на основании еще более раннего исследования в "Очерках античного символизма и мифологии" – I. М., 1930, с. 728 – 734).
б) Также совершенно необходимо критически продумать весьма многочисленные односторонние взгляды ученых на аристотелевский катарсис (обзор этих взглядов – ИАЭ IV 193 – 202) и использовать новейшее исследование А.Ничева19. Были многочисленные теории аристотелевского катарсиса и чисто психологического и чисто нормативного характера, причем из нормативных теорий особенно пользовались успехом чисто этические и чисто эстетические понимания, хотя известный успех имели также понимания катарсиса и как определенного рода логического мышления и как физиологического очищения (195 – 197). В настоящее время все эти теории нужно считать ушедшими в далекое прошлое, и единственно правильным пониманием представляется нам понимание ноологическое.
в) В указанных нами сейчас местах ИАЭ IV подробно рисуется учение Аристотеля о чистоте ума-перводвигателя и то, какое отношение эта аристотелевская концепция имеет к более частному виду катарсиса, а именно к катарсису трагическому. Собственно говоря, рассуждать о трагедии на данном этапе нашего исследования было бы тематически даже и неуместным. Но сейчас речь идет не о трагедии в собственном смысле слова, а только об очищении вообще. В этом же отношении Аристотель ушел далеко вперед от Платона. Чистота в подлинном смысле слова относится у Аристотеля только к уму. А ум – это только "идея идей", то есть только смысловая область.
Тут, однако, не надо забывать того, что ум и мышление, по Аристотелю, отнюдь не есть нечто изолированное от материи и становления, но содержат сами в себе свою собственную "умопостигаемую" материю. И эта материя потому необходима аристотелевскому уму, что ум этот тоже дан у него оформленно и, так сказать, картинно, тоже являясь в полном смысле слова "умопостигаемым космосом". Это и делает ум не только отличным и изолированным от чувственного космоса, но превращает его в смысловую заряженность чувственного космоса, в активно действующую и энергийную силу его оформления. Потенция, энергия, эйдос и энтелехия (95 – 111) уже являются у Аристотеля совмещением смысла материи и самой материи, но совмещение это все же остается "чистым", то есть нематериальным или, точнее говоря, нематериальным в чувственном смысле.
г) Таким образом, Аристотель учит об очищении исключительно в ноологическом смысле, но эта ноология у него сама материальна, хотя материальна не в чувственном, но именно в умственном смысле слова, в умственно-картинном смысле слова. Вот почему концепция очищения у Аристотеля является не только полноценной и терминологически зафиксированной теорией, но и вообще замечательным достижением и всей античной классики, и, можно сказать, даже и всей античной эстетики. Если мы исходим из того, что эстетика есть учение о выразительных формах, то концепция чистоты ума у Аристотеля, то есть концепция исключительно ноологическая, является и вообще одной из вершин всей античной эстетики.
д) Эту глубину своего ноологического учения едва ли понимал даже сам Аристотель. Для нас же она является ясной потому, что античная мысль, исходящая из вещественно-телесной интуиции и додумывающая эту интуицию до чувственно-материальной космологии, в конце концов должна при помощи этой космологии объяснять и оправдывать всю вещественную действительность. Если чувственно-материальная космология представляет собою нечто одно, а происходящие внутри космоса вещественные события есть нечто совсем другое, не имеющее никакого отношения к предельно-космическому обобщению, то последнее вовсе не есть обобщение, а вещественные события внутри космоса остаются насквозь бессмысленными. Античность думает иначе. Античность констатирует все несовершенства и даже все ужасы внутрикосмического и вещественно-телесного становления. Но она убеждена в том, что все эти несовершенства и ужасы оправданы космическим умом и представляют собою не что иное, как его естественный результат. Пока человек совершает преступление, он от этого страдает, и другие люди испытывают к нему жалость и сострадание. Но вот оказывается, что совершенное человеком преступление есть, с одной стороны, его ошибка; а с другой стороны, оно уже предусмотрено в глубине космического ума. Поэтому совершивший или наблюдающий преступление, осознавший космическую заданность этого преступления, очищается не только от жалости и сострадания, но даже и от вины преступника. Эдип в "Эдипе-царе" Софокла еще не знает о космически ноологическом происхождении своих преступлений, хотя и знает о своей судьбе. Но в трагедии того же Софокла "Эдип в Колоне" он уже узнает о космически-ноологическом происхождении своих преступлений, так что его преступления оказываются не только результатом случайной судьбы, но и результатом космического ума, и потому Эдип здесь уже очищается, уже успокаивается, уже чувствует себя орудием высшей воли.
Нам думается, что здесь мы находим в античности наиболее глубокое представление об очищении, и очищение это – исключительно космически-ноологического происхождения.
е) Заметим, что у Платона мир тоже образуется не только на основаниях ума, но и на основаниях необходимости. Тем не менее у Платона здесь не возникало специального учения о катарсисе потому, что возникший космос, по Платону, уже был прекрасным и чистым. И этому космосу не нужно было очищаться и становиться еще выше, чтобы приблизиться к уму-демиургу. Необходимость была естественным явлением, поэтому от нее не нужно было очищаться. У Платона (Tim. 48a) так и говорится о двух реальных принципах мирообразования, ума и необходимости.
У Аристотеля же ум и необходимость не трактовались как две совершенно различные и равноправные сферы, но представляли собой нечто единое при верховенстве ума, которое и проявляло себя в энергии ума-перводвигателя. Поэтому Аристотелю и понадобилась теория очищения для того, чтобы спасти чувственный мир от неразумной необходимости и вернуть его в лоно ума-перводвигателя. Единая энергия ума-перводвигателя была у Аристотеля сразу и умом и необходимостью. Но эта энергия реально существовала у Аристотеля в виде целой иерархии, в которой высшие формы энергии постепенно переходили в низшие и становились причиной бесконечного числа несовершенств. Поэтому и возникал вопрос об очищении от этих несовершенств путем восхождения от низших форм действительности к ее высшим формам.
К этому необходимо прибавить еще и то, что там, где у Платона два основных принципа мышления трактовались как неравноправные, то есть возникало учение о чистом уме и о ложном мнении, здесь и у него тоже вставал вопрос об очищении: ложное мнение должно очищаться и становиться чистым мышлением. Тексты на эту тему из "Софиста", "Федона", "Государства" и "Филеба" были приведены у нас в своем месте (ИАЭ IV 210 – 211). Это и было, то есть еще у Платона, определенным достижением в области ноологического понимания очищения. Аристотель только закрепил это теоретически и систематически.
1. Стоики
Что касается раннего эллинизма, то из нескольких сот фрагментов, собранных у Арнима, имеется только один текст, в котором говорится о катарсисе. Этот текст (II, frg. 598) гласит, что очищение возникает тогда, когда сгорает один космос и из этой гибели появляется новый космос. Тут не говорится о том, как нужно понимать стоический космос. Но нам хорошо известно, что в основе всего космоса, по стоикам, лежит огненная пневма, то есть огненный живой организм и в то же самое время также умопостигаемый. Но сейчас для нас важно не это. А важно то, что стоический катарсис имеет космологическое значение, которое неотделимо от ноологического значения, и что этот космос периодически погибает и возникает. И можно сказать, что здесь у стоиков рисовалась та же грандиозная космологическая картина, как и у Аристотеля. А то, что космос здесь понимался как единый, одновременно материальный и ноуменальный огонь, – это уже стоическая деталь.
Если иметь в виду также и весь поздний стоицизм, то кроме космологического значения можно находить также и моральное значение, как, например, у Марка Аврелия, у которого нет термина "чистота", но есть термин "чистый" в моральном смысле (II 13, 2; III 12, 1; 16, 4; VIII 51, 2; XII 3, 3).
2. Плотин
Материалы из Плотина доставляют некоторого рода разочарование.
а) Термин "катарсис" употребляется у Плотина очень редко, меньше десятка раз, и почти везде имеет только моральное значение. Со ссылкой на Платона (ср. Phaed. 69 c) добродетели именуются очищением (I 2, 3, 5 – 11; 4, 1 – 2. 8 – 9. 16 – 17; 5, 1). Говорится о разной степени морального очищения (2, 7, 8 – 10), о добродетелях как об очищении и рассудительности, phronësis души (6, 6, 1 – 3), о внутреннем очищении входящих в храм (6, 7, 6 – 7), даже об очищении душ вообще от тела (III 6, 5, 13 – 25), об очищении души от тела ради сохранения памяти (IV 3, 26, 51 – 52). Только два раза говорится об очищении в целях специально умственных: очищение способствует познанию наилучшего (IV 7, 10, 40 – 41) и имеет место в душе наряду с другими переживаниями для возвышения в умопостигаемый мир.
б) Довольно часто употребляется у Плотина термин "чистый". В подавляющем большинстве случаев тут тоже имеется в виду моральное значение, и потому эти тексты мы здесь приводить не будем. Только в виде исключения говорится у Плотина о "чистом уме" (V 1, 9, 1) и имеется несколько текстов о "чистом свете" (II 1, 8, 2; III 8, 11, 26 – 28; IV 5, 6, 33; V 5, 7, 33; VI 9, 9, 58). И только один раз у Плотина имеется в виду чистота вообще от всех предикатов, то есть первоединство (V 5, 10, 3; 8, 1, 21 ср. 5, 7, 33).
3. Прокл
В противоположность Плотину Прокл довольно часто пользуется катартической терминологией, и притом по преимуществу с ноологической семантикой. Это можно считать завершением всей античной теории катарсиса.
Но прежде чем рассмотреть эту семантику, укажем на небольшое количество текстов из Прокла, свидетельствующих не о философской, но о бытовой семантике. Таковы тексты об очищении желудка (In Tim. II 63, 8), о месячных женских очищениях (In R.P. II 33, 12 – 14), о чистоте воздуха (In Tim. I 100, 26). Имеется также текст (III 200, 15) о чистоте высокохудожественной речи. Этот текст ближе к философскому значению, но по существу своему пока еще не относится к самой философии.
а) Если перейти к философским или философско-эстетическим текстам Прокла с катартической терминологией, то их тоже можно разделить (как мы, например, разделяли тексты с "гармонией" или тексты с "подражанием") на основании общей неоплатонической диалектики трех основных ипостасей с переходом их в космос. Это значит, что логично будет начать с текстов, трактующих об очищении душ в связи с их телесной жизнью. Если вообще душа из-под власти страстей поступает под власть очищения (I 380, 12 – 14), то и подавно это происходит после окончания их земной телесной жизни. Поэтому, если чистым душам определено восхождение на небо, то души, нуждающиеся в наказании и в очищении, отправляются в подземный мир (In R.P. I 121, 27 – 122, 3). Та же самая мысль проводится и в другом месте (II 340, 1 – 2). Очистительная (catharticë) добродетель – мужество, поскольку она очищает нас от страстей (I 13, 2 – 4). Тот же термин употребляется в рассуждении об очистительных демонах наряду с демонами-мстителями, карателями и судьями душ в Аиде (122, 5 – 7). Род героев (после демонов) надзирает над очищением последующих ступеней действительности, являясь хороводителем возвышенной жизни с ее подвигами (In Tim. III 165, 20 – 22).
В значении телесного и телесно-душевного очищения у Прокла попадается еще термин catharmos, когда говорится у него об очищении водой и огнем (I 118, 21 – 23). Но в этом значении термин выступает и в рассуждении о космосе: жрецы разрушения внутри космоса называют очищениями (119, 3 – 6). Близок также к этому и термин Прокла catharsia: по Орфею (frg. 156 K.), Зевса просили доставить орудия очищения с Крита (118, 23 – 24).
б) У Прокла имеются тексты об очищении и в специальном ноологическом значении. Говорится об очищении ума вместо воображаемых и внешне-формальных моментов (In R.P. I 74, 26 – 27). Погребальный костер, на котором Ахилл сжигает тело Патрокла (Ил. XXIII 215 – 225), символизирует, по Проклу, "беспримесную чистоту", способную увести душу от тела "в невидимое" (In R.P. I 152, 28 – 153, 2). После "блуждания" и "становления", после "очищения" и "света знания" (то есть после получения света знания) начинает светиться "интеллектуальная (noeron) энергема" для просветления души (In Tim. I 302, 17 – 19). Душа, очищаясь от телесных страстей, восстанавливается в своем стремлении к уму (III 236, 25 – 237, 5). Философам, "действующим очистительно" (catharticös), не подобает испытывать удовольствия и страдания, в противоположность героям поэтических произведений (In R.P. I 124, 5 – 7). "Разумное (logicon), живущее в нас очистительно и самосозерцательно, способно совершить надлежащее ему дело", поскольку оно совершает это дело по самой своей природе согласно своей собственной сущности (208, 5 – 8). Боги, по Проклу, – очистители (cathartës) душ (II 129, 27 – 130, 1). Говорится об очищении в Аиде душ от страстей ради "памяти о сущем" (354, 16 – 23). Душа очищается восхождением ее носителя к уму; а когда носитель переходит в становление, душа теряет свою чистоту (Inst. theol. 209 вся глава; в этой же главе встречается и глагол "очищать" и прилагательное "чистый").
в) Наконец, Прокл совершенно определенно говорит об очищении в связи со своими общими диалектическими ипостасями. Именно, очищение понимается у Прокла вообще как отражение высшей ступени эманации в ступени низшей на всех уровнях эманации – в едином, в уме, в душе и во всем космосе вплоть до неорганической области. Соответствующее "божество" и "потенция" в этом смысле именуются также и при помощи прилагательного "очистительный" (145 почти вся глава).
г) Мы обратили бы особенное внимание на тот прокловский термин, при помощи которого изображается очищение не как процесс и не как причина или функция, но как абстрактная значимость очищения. Здесь у Прокла в смысле исторической семасиологии большое достижение. Именно, когда очищение рассматривается как принадлежность того или иного высшего уровня в отличие от зависящих от него низших уровней, оно получает у Прокла другое название, а именно "чистота" или "чистотность", catharotës (98=p. 86, 31 – 32 Dodds. Та же мысль проводится и в главе 154). На каждой диалектической ступени имеется определенная ее функция; но "чистота" не есть вся эта функция, а только тот ее частный момент, который трактует исключительно о смысловой значимости этой функции. Так, чистота на охранительных уровнях, утверждает Прокл, имеет более частное значение, чем сама функция охранительства (156 вся глава). И четкий характер этого термина Прокл особенно выразительно характеризует той специфической особенностью чистоты, что она не зависит не только от последующего функционирования соответствующего мыслительного эйдоса (176=p. 154, 8 – 9), но она не зависит и от своей связанности с более высокими эйдетическими ступенями (158 вся глава). Мы считаем, что это является замечательным образцом античной четкости мысли, и притом для такого трудного предмета, каким является вся область очищения.
д) Если мы запомним это фундаментальное определение смысловой чистоты у Прокла, то мы не будем сбиваться в тех случаях, когда у него вскрывается не сама специфика чистоты, но ее фактическое наличие на всех ступенях космического и сверхкосмического развития.
Такая чистота свойственна прежде всего всем телам, но не постольку, поскольку они тела, но поскольку они несут на себе чистоту своей телесной значимости. Сама чувственность, по Проклу, неспособна сохранять чистоту "умопостигаемых эйдосов" (In Tim. I 286, 16 – 18). Сильнейшее (creitton) сохраняется в своей чистоте (II 5, 9 – 10), и потому чисто не само тело, но приобщение его к высшему.
Но если телу свойственна своя чистота, то такая же специфическая чистота свойственна и душе, причем душе в разных смыслах; то есть и отдельным душам и общей космической душе, включая все телесное оформление космоса. Прежде всего, отдельные моменты души, перемешиваясь между собою, сохраняют свою чистоту (254, 23 – 24; ср. 286, 10). Особенно важна чистота космической души, если крайние области воздуха подражают чистоте высшего огня (III 111, 22 – 25) и если небесному огню свойственны ясность и чистота (129, 4). Однако чистота свойственна не только космосу вообще, но и земной области, где принципами чистоты являются Океан и Фетида. Так, Океан является причиной чистоты душ в их породительных действиях (178, 21 – 22), а Фетида придает чистоту каждому порождению Океана (180, 4 – 6). В отличие от ангелов и демонов герои сообщают душам чистоту (262, 21 – 22).
Так как ум выше души, то, конечно, ему тоже свойственна чистота, как сама по себе, так и в смысле ее порождающих функций. Так, Прокл пишет (I 36, 15 – 20), что, подобно числам-генадам, умы имеют свою собственную чистоту, основанную уже на чисто интеллектуальном разделении целого и частей и на возникновении "интеллектуальных потенций" (noeras dynameis). И для сохранения чистоты мышления необходима мыслительная единораздельная цельность, и притом не числовая только, но еще и невещественная, не чисто материальная (II 309, 17 – 18). Далее, подобно тому как вода чище, когда она ближе к источнику, так и первично происходящее от умопостигаемых эйдосов сохраняет большее подобие тому, из чего оно исходит (I 445, 24 – 28).
Далее, с точки зрения неоплатонизма все чисто умственное, взятое в космическом плане, есть обязательно и мифологическое. Умы – это есть и боги. Об этом говорится у Прокла в общем и в индивидуальном смысле. Кроме богов демиургических и зоогонических существуют боги, которые являются руководителями ("неколебимой чистоты" (III 198, 16 – 21). В частности, боги одним существам дают "преизбыток породительной способности", а другим – "непоколебимую и беспримесную чистоту" (In R.P. I 88, 16 – 18). Правда, приобщение к становлению портит чистоту ума (In Tim. I 156, 29 – 30), но зато приобщение к богам делает нас подобными им по чистоте (211, 14 – 15).
Термин "чистота" употребляется Проклом и при характеристике отдельных богов. Зевс либо удерживает богов в их "несмешанной чистоте", либо направляет их для промышления о недостаточном (In R.P. I 106, 25 – 107, 8). Все детали наряда Геры (в знаменитой сцене свидания ее с Зевсом на Иде в Ил. XIV) являются символом "несокрушимости и причинности рода богов в смысле чистоты" (In R.P. I 138, 7 – 8). По Проклу, Платон возвеличивает (R.P. X 617de) Лахесиду, дочь Ананки-Необходимости, ввиду ее девства и незапятнанности, причем слово coros Платон (Crat. 396b) понимает не в смысле "отрок", но в смысле несмешанности и чистоты ума, откуда, по Платону, и имя Кронос. По Проклу же, coros не "полнота" (это тоже одно из значений слова coros), но "чистота" или "чистый ум" (In R.P. II 269, 25 – 270, 1).
В конце концов, если Прокл говорил о чистоте тела, космоса, души и ума, то, само собой разумеется, Прокл должен был и увенчать все эти типы чистоты тем высочайшим типом, который является принадлежностью того первоединства, которое, выше даже самого ума. Об этом говорится у Прокла тоже и в общей и в специальной форме. Если говорится в общей форме, что catharmos – очищение посредством воды или огня, а catharotës исходит от "первичного" (In Tim. I 118, 21 – 23), то это "первичное" прямо трактуется у Прокла как единое в текстах: единое обладает чистотой и свободно от всякой чуждой "природы" (238, 14 – 15. 29 – 30); и единовидная истина, свет, исходящий от единого, приносит, как говорит Платон (Phileb. 55c, 58d; R.P. VI 508e, 509b) чистоту умопостигаемому (In Tim. I 347, 21 – 24).
4. Заключение об античном катарсисе вообще
После нашего рассмотрения катартических текстов Прокла нетрудно сделать вывод и относительно античного катарсиса вообще. Как мы видели, проблема катарсиса решается у Прокла в связи с его общей для всего неоплатонизма диалектикой трех основных ипостасей с окончательным воплощением этой триады в чувственно-материальном космосе. Это надо считать самой полной и самой систематичной формулой античного катарсиса вообще. Здесь не забыта ни его телесная сторона, ни его душевная или умственная сторона и ни его связь с неделимым первоединством. Самое же главное – это то, что на всех этих своих ступенях катарсис мыслится, в первую очередь, субстанциально, как это было еще и в древнем культе Диониса, но здесь уже не в мифологической, но в чисто понятийной форме. Идеально-смысловая сторона тоже нигде не забывается у Прокла. Но, конечно, она сильно дифференцируется в зависимости от той диалектической ступени, в пределах которой она рассматривается.
Из всего этого позднего неоплатонического периода мы сейчас приведем еще один текст, но уже далекий от систематики Прокла и связанный более или менее случайно совсем с другими темами.
5. Олимпиодор Младший
Известный исследователь аристотелевского катарсиса А.Ничев в своих двух больших работах на эту тему (ИАЭ IV 751, ниже, часть седьмая, глава II, §2, п. 4) среди всех весьма полезных материалов подробно останавливается, между прочим, на Олимпиодоре Младшем, с которым мы уже встретились однажды (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 36) и который является одним из последних неоплатоников. Ему принадлежит рассуждение о катарсисе (Olymp. In Plat. Alchib. I, p. 5, 17 – 8, 14; 54, 9 – 55, 14, 145, 12 – 146, II Wester.), которое отнюдь не относится к числу каких-нибудь выдающихся античных суждений на эту тему, но которое все же полезно для понимания и Аристотеля и общеантичной теории20. Эти суждения Олимпиодора не везде ясные, а кое-где даже и противоречивые, и А.Ничеву пришлось употребить значительные усилия, чтобы добиться здесь полной ясности. В общем, картина у Олимпиодора рисуется в следующем виде.
Прежде всего, Олимпиодор различает философский и нефилософский катарсис. Что касается этого последнего, то, по Олимпиодору, он может быть либо сакрально-поучительным, либо процессом получения истины в результате критики или опровержения ложного.
Философский катарсис, по Олимпиодору, есть тот, который применяется к психической жизни и делает, возможным переходить от низших ее состояний к высшим. Здесь Олимпиодор различает три типа очищения.
Первый тип, сократо-платоновский, представляет собою критику обывательских и случайных, то есть обыкновенно неверных, представлений для получения таких общих понятий, искажением которых являются частные обывательские понятия и которые являются принципами истины и мерами.
Второй тип философского катарсиса основан на понимании его как лечения от болезненных состояний, причем подобного рода лечение у Гиппократа понимается медицински, у Аристотеля же психологически. Этот второй тип катарсиса основан на излечивании болезненного состояния при помощи таких средств, которые противоположны данной болезни. Разное излечивается здесь разным.
Этому второму типу катарсиса, по Олимпиодору, противоположен третий тип катарсиса, который у Олимпиодора называется пифагорейским. Здесь тоже идет речь о лечении, но лечение болезни понимается здесь как использование в малой дозе той болезни, которая существует в большой дозе.
Обо всей этой теории Олимпиодора не очень легко судить с полной уверенностью, хотя А.Ничев и сделал очень много для ее понимания. Вероятно, в этих пяти типах катарсиса, которые устанавливает Олимпиодор, содержится много правильного и удачного. Но обращает на себя внимание полное отсутствие ноологического понимания катарсиса, особенно в его космологическом аспекте. Но что же касается психологии, то известное указание Аристотеля на наличие страха и сострадания при восприятии трагедии, пожалуй, на самом деле предполагает лечение противоположного противоположным. Трагедия вызывает страх и сострадание, но все ее содержание и весь ее художественный метод как раз и направлен к тому, чтобы снять у зрителя этот страх и это сострадание, заменив их более высокими и уже безболезненными умиротворяющими представлениями.
В сравнении с Плотином и Проклом философии в этом рассуждении Олимпиодора о катарсисе ничтожно мало. Впрочем, необходимо сказать, что комментируемый у Олимпиодора диалог "Алкивиад I" посвящен не катарсису, но софросине, а о космосе здесь и вообще нет никакой речи. Поэтому невозможно и требовать от Олимпиодора систематического и окончательно продуманного изложения катартической теории.
6. Переход к завершительной структуральной терминологии, то есть к учению о гармонии не как о становлении, но как о ставшем
С анализом катартической терминологии мы заканчиваем рассмотрение той терминологии, которая характерна для инобытийной области становления. Когда пройдено все становление, то есть когда исчерпано все становящееся, оно тем самым возвращается к самому себе. Однако эта возвращение не может нести на себе следы состоявшегося становления, так как иначе это последнее было бы бессмысленно. Следовательно, становящееся после своего становления возвращается не просто к себе самому, но несет на себе следы тех различий, которые оно претерпело в процессе самого становления. Другими словами, становящееся предстает теперь перед нами не в общем и глобальном, или первично нерасчлененном, виде, но уже не только в расчлененном, а в синтетическом и завершительном виде.
Сейчас мы и переходим к обзору этой синтетической эстетической терминологии, то есть третьей ступени античного учения о гармонии.