<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

§4. То же. Трагическое

Трагическое и комическое являются в настоящее время такими эстетическими модификациями, в которых уже никто не сомневается и которые анализируются в огромном множестве самых разнообразных эстетических исследований. Совсем другое дело мы находим в античной эстетике. Найти здесь какое-нибудь ясное и продуманное до конца определение трагического и комического прямо-таки невозможно. И это, конечно, результат того, что эстетика не сформировалась в античности в качестве самостоятельной науки. Само собой разумеется, что такие создатели мирового искусства, как греки, несомненно весьма глубоко чувствовали природу и трагического и комического. Однако интуитивно чувствовать – это одно, а давать точную логическую формулировку такого чувствования – это совсем другое. Поэтому результаты античных рассуждений о трагическом и комическом, можно сказать, самые ничтожные. А если и были попытки систематически продумывать эти категории, то они поражают своей разбросанностью и своим формализмом, хотя само эстетическое чувство у греков вовсе не было формалистическим. Формализм получался здесь только в результате отсутствия потребности продумывать эти категории до их логического конца.

1. Платон

Удивительную картину в этом смысле представляет творчество Платона. Этот тончайший философский ум в своем изображении трагического и комического оказался вполне сумбурным и беспомощным. Для этого мы привели достаточно текстов из Платона (II 514 – 525), и повторять их здесь мы, конечно, не станем.

Насколько можно судить, единственным интересным текстом у Платона о трагедии нам представляется то, что говорят обитатели идеального государства профессиональным актерам (Legg. VII 817b): "...мы и сами – творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни; мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия. Итак, вы – творцы, мы – тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же". Считать этот текст окончательно ясным тоже невозможно, поскольку обычно трагедия понималась как наличие преступлений и ужасов, предназначенных судьбой, а построяемое Платоном государство мыслится как торжество счастья и благоденствия. Однако если не говорить о счастье и несчастье, то можно сказать, что то и другое государство, действительно, одинаково в смысле предуставленности его судьбой. Это не есть определение трагедии, но все-таки нечто близкое к этому определению.

2. Аристотель

а) В шестой главе своей "Поэтики" Аристотель дает определение трагедии. Но и здесь это определение страдает, во-первых, большим формализмом, поскольку указываются черты трагедии, наличные и вообще в поэтических произведениях, или же такие непонятные категории, как "страх", "сострадание" или "очищение", которые можно понимать, и всегда понимались, по-разному и соотношение которых с трагизмом вообще остается совершенно невскрытым. Анализ этого аристотелевского определения трагедии был дан нами выше (IV 439 – 440). Поэтому мы в свое время пробовали дать аристотелевское определение трагедии не по маленькой и сумбурной "Поэтике", но по большим теоретическим трактатам Аристотеля.

б) Именно, в свое время (IV 202 – 207) мы пробовали выяснить сущность аристотелевского трагического очищения на основании учения Аристотеля о космическом уме-перводвигателе. Мы пришли к выводу, что кроме вечного и всеблаженного ума-перводвигателя существует весьма пестрая и мучительная картина противоречий внутри космоса. Но поскольку все эти противоречия примиряются в общей картине вседовольного и всеблаженного космического ума, постольку этот космический ум, предположили мы, и является принципом и гарантией мирового очищения. Нам думается, что всех этих неисчислимых теорий аристотелевского катарсиса могло бы и не существовать, если бы исследователи сразу положили в основу своего исследования то, что является фундаментом всего аристотелизма, а именно теорию ума-перводвигателя. Но, конечно, это ноологическое понимание аристотелевской трагедии является только результатом нашего кропотливого исследования и в буквальной форме самим Аристотелем не выражено.

3. Эллинизм

У ранних стоиков термин "трагедия" вообще не употребляется. Что же касается Плотина, то под трагедией он понимает всякие внутрикосмические противоречия, которые, однако, снимаются при восхождении к высшим началам (II 9, 13, 1 – 8). Таким образом, этот текст Плотина (а он у него единственный) свидетельствует о ноологическом понимании трагизма, которое, по-видимому, и надо считать общеантичным.

Из многочисленных модификаций эстетического мы могли бы привести еще один термин, исследованием которого мы занимались сами. Этот термин – "ирония" (eirëneia).

§5. То же. Ирония

Ирония – сложная эстетическая категория. В литературе она нашла большое отражение, однако эта литература достаточно еще не исследована. Кроме того, историки литературы, литературные критики и исследователи эстетических учений занимались главным образом анализом соответствующих концепций начала XIX века. Античная литература с этой точки зрения не исследовалась, и до сих пор даже полного подбора текстов на эту тему не существует.

Данная глава имеет целью, прежде всего, обобщить основные первоисточники, проанализировать их и наметить специфику в понимании античной и романтической иронии, не претендуя, разумеется, на какое-либо окончательное решение всей этой сложной проблемы⁶⁵.

Интерпретация этой категории Сократом, Платоном, Аристотелем, Теофрастом, древнеримскими мыслителями и немецкими романтиками тесно связана с мировоззрением и социальной сущностью эпох, в которые они жили.

Античность классическая, да и эллинистическая (несмотря на небывалое развитие личности) не отразили болезненного ощущения изолированности субъекта и его духовного одиночества, столь свойственного буржуазному искусству и литературе Нового времени, и особенно романтикам. Античная ирония могла вырасти только на основе рабовладельческой формации со свойственной ей идеологией гармонического космоса; романтическая же ирония – результат крайнего субъективизма и буржуазного индивидуализма – возникла в зрелую буржуазную эпоху с ее частным предпринимательством, частной инициативой и резким противопоставлением личности обществу⁶⁶.

1. Ирония до Платона

Слова eiröneia – "ирония" и eirön – "ироник" нет ни в греческой поэзии до Аристофана, ни в греческой прозе до Платона. Оно толкуется в антично-средневековых словарях. Гесихий: "ирония – обман, насмешка"; Суда: "ирония – насмешка", "иронизирующие – насмехающиеся"; Фотий: "иронизирует (cateiröneyetai) – хитрит".

В "Большом Этимологике" (с. 275) читаем: "иронизировать – говорить ложь, насмехаться, притворяться". А слово "ирония" (eiröneia) – от слова eirö, что значит "говорю". От этого слова происходят слова "ироник", "обманщик", "сбивающий с толку при помощи слов", "тот, кто думает одно, а говорит другое" (Lex. Gud. 171). У Геродиана читаем: "ироник – обманывающий при помощи слов" (XI). Геродиан и Суда это значение выводят из слова "говорю".

Лукиан в трактате "Правдивые истории" тоже пишет, что на том свете "Радамант был недоволен Сократом и не раз грозил ему тем, что прогонит с острова, если он не перестанет болтать глупости и не захочет перестать иронизировать во время пиршества".

Сходное значение обмана, плутовства, мы бы сказали – "бузотерства" имеет это слово и у Аристофана. Когда Филоклеон в "Осах" хочет продать осла, то его сын говорит, что тот поступает eironicös – хитро (Vesp. 174), ловко, чтобы достигнуть своих целей. Но чтобы понять, до какой степени это слово считали бранным, надо прочитать реплику Стрепсиада в "Облаках" (Nub. 443 – 451), эту таблицу отборных ругательств, среди которых находится и eirën – лгун:

Мне бы только словчить и долгов не платить,
А потом пусть народ называет меня
Негодяем, нахалом, шутом, наглецом,
Шарлатаном, буяном, судейским крючком,
Надувалой, громилой, бузилой, шпиком,
Срамником, скопидомом, сутягой, лгуном,
Забиякой, задирой, бахвалом, клещом,
Подлипалой, прожженным, паршой, подлецом!
Приживалом, плутом!

Схолиаст понимает тут ироника как того, кто над всем шутит и насмехается, иронизирует, обманывает, лицемерит; у комика IV – III веков до н.э. Филемона говорится о лисице, "ироничной по природе и вместе с тем своенравной" (fr. 89 Kock.).

По-видимому, это значение пустой и корыстной болтовни, шутовства, обмана, насмешки и было распространено в обыденной речи того времени. Это некоторым образом напоминает то, что мы в настоящее время понимаем под иронией. Но это, конечно, еще очень далеко от нашего словоупотребления.

Этимология старых словарей, производящих слово "ирония" от греческого eirö (говорю), совершенно правильна. "Иронизировать" первоначально обозначало просто "говорить". От eirö происходят латинское verbum, немецкое Wort, английское word, везде обозначающие именно "слово". Но так как "говорить" в древние времена означало также "заговаривать", то есть "пользоваться заговором", то корень рассматриваемого нами слова имел также ритуальное значение, которое остается в этимологии русского слова "врач", а отсюда недалеко и до старославянского и русского "вру", "врать". Поэтому неудивительно, что в греческом языке в конце концов наступил период, когда eirön стало обозначать "обманщик", "лицемер", "говорящий одно, думающий другое". Но это, конечно, не та ирония, которую можно считать эстетической категорией.

2. Сократ и Платон

а) Посмотрим, как понимает "иронию" Платон, первый прозаический писатель, у которого это слово употребляется.

Прежде всего, у Платона мы встречаем термин "ирония" в смысле отрицательном. В конце "Софиста" различается два вида "подражателей": те, которые подражают истине, и те, которые подражают лжи, видимости. Подражатель второго вида называется "ироническим подражателем" (Soph. 268b), он "способен лицемерить (eiröneyesthai) всенародно в длинных речах, произносимых перед толпой", или же "в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе". Платон называет "ироническим родом" всех тех "исполненных коварства и злокозненных", которые, сами не веря в богов, обманывают людей прорицаниями, ворожбой и пр. (Legg. X 908cd). Заметим, что и в словарях Гезихия, Суды и Фогия тоже есть указание на значение "иронии" как "лицемерия" или "актерства".

б) Этот термин может иметь смысл и не только обмана (Apol. 37e). "...Если я скажу, что это значит не повиноваться богу, а не повинуясь богу, нельзя быть спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я притворяюсь (hös eiröneyomenöi)". Не просто "обман" подразумевается тогда, когда в ответ на требование Сократа дать определение одного понятия и на шуточную угрозу уйти, если ответ не будет достаточно мягким, Калликл говорит: "Шутишь (eiröneyei), Сократ". Сократ отвечает ему: "Нет, Калликл, клянусь Зетом, пользуясь которым ты сейчас долго шутил надо мною" (Gorg. 489e).

Более определенно это новое значение "иронии" выступает, когда Фразимах, которого раздражала манера Сократа выспрашивать других и ни на что не давать собственного ответа, резко вмешивается в спор Сократа с Полемархом о справедливости и требует, чтобы Сократ прекратил бесконечные вопросы, высказывая свое собственное суждение по данному поводу. Полемарх извиняется за себя и за Сократа и говорит, что они поступают так невольно, что их нужно жалеть, а не гневаться на них. На эти слова Фразимах и отвечает: "Вот она, обычная ирония Сократа" (R.P. I 337a). Таким образом, ирония здесь – нарочитое самоунижение, когда человек знает, что, в сущности, он вовсе недостоин унижения.

в) Но и это понимание иронии как самоунижения и как превознесения других слишком бессодержательно и плоско по сравнению с той характеристикой сократовской иронии, которую мы встречаем в "Пире" Платона. На пиру мудрецов Алкивиад произносит речь о Сократе, и речь его есть не что иное, как характеристика иронии Сократа с его постоянным самоунижением и превознесением других. Эти сократовские методы разговора и общения с людьми наполнены здесь очень глубоким содержанием. И так как эта характеристика Сократа является единственным в своем роде апофеозом и его самого и его иронии, то необходимо в ней разобраться.

Прежде всего, своей внешностью Сократ подобен силену или сатиру, то есть козлоподобен, он похож на лохматого, похотливого демона. Он всегда выставляет себя униженным, убогим и даже безобразным. И многие таким его и считают. Но вот Алкивиаду посчастливилось заглянуть в душу этого сатира. И оказалось, что безобразный Сократ внутри наполнен изваяниями "божественными, золотыми, прекрасными и удивительными" (Conv. 217a Апт.). С внешней стороны он выглядит словно "полое изваяние силена. А если его раскрыть, сколько рассудительности... найдете вы у него внутри" (216d).

Был сатир Марсий, который поражал всех игрой на флейте. А Сократ поражает всех своим словом. Когда говорит Сократ, "мы бываем потрясены и увлечены" (215d).

"Когда я слушаю его, – говорит Алкивиад, – сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов; а из глаз моих от его речей льются слезы. То же самое, я вижу, происходит и со многими другими" (215de). "Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось – нельзя больше жить так, как я живу" (216a).

Алкивиад никого не стыдился.

"Я стыжусь только его" (216b). "Одним словом, я сам не ведаю, как мне относиться к этому человеку" (216c). "Да будет вам известно, что ему совершенно не важно, красив человек или нет... богат ли и обладает ли каким-либо другим преимуществом, которое превозносит толпа. Все эти ценности он ни во что не ставит, считая, что и мы сами – ничто, но он этого не говорит, нет, он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (eironeyomenos... cai paidzön)" (216de).

Алкивиад, далее, приводит один случай из своих отношений с Сократом, который наилучшим образом раскрывает иронию последнего. Алкивиад был красавцем. Рассчитывая на любовь Сократа, он начал всячески его соблазнять, и тот делал вид, что идет ему навстречу. Но когда дело дошло до решительного шага, Сократ, опираясь на слова самого же Алкивиада, предложил ему свою красоту, которая оказалась мудрой воздержанностью и большой личной высотой (217a – 219e). И оказалось, что Алкивиад по-змеиному "укушен чувствительнее, чем кто бы то ни было, и притом в самое чувствительное место – в душу, – называйте как хотите, укушен и ранен философскими речами". А эти речи "впиваются в молодые и достаточно одаренные души сильнее, чем змея, и могут заставить делать и говорить все, что угодно" (218a). Платон пишет, что, выслушав это предложение Алкивиада, Сократ ответил "с обычным своим лукавством" (218d). И дальше приводятся слова Сократа о той особой красоте, которую он противопоставил красоте Алкивиада, и которой навсегда ранил душу этого своего ученика. Сократ покорил Алкивиада так, "как никто никогда не покорял" (219e).

Таким образом, Сократ делает вид, что угождает своим приятелям и ученикам, поддакивает им, хвалит их, принижая себя и сам ничего положительного не утверждая. Такова ирония Сократа в изображении Платона. Следовательно, принижение себя и возвеличение других получает здесь вполне положительное содержание. Сократ порождает этим в душах людей чувство идеального, какой-то внутренний опыт высших реальностей, хотя что это за высшие реальности, ясно не говорится: "Сократ любит красивых, всегда норовит побыть с ними, и в то же время ничего-де ему неизвестно и ни в чем он не смыслит. Не похож ли он этим на силена" (216e). Вот это-то "незнание" и есть ирония.

г) Нужно только остерегаться от сведения всей этой иронии к одному лишь положительному содержанию, чем всегда грешили старые историки античной философии. В сократовской иронии, по Платону, очень много словесного задора. Сократ всегда находится в окружении тех, кто одержим "философским неистовством" (218b), и сам этим восторгом упивается.

В конце "Пира" дается описание того, что, когда все спорщики уже упились и под утро заснули, а некоторые ушли, Сократ все еще доказывал двум оставшимся собеседникам, что "один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию, и что искусный трагический поэт является также и поэтом комическим" (223d). К толкованию этих замечательных слов Сократа мы еще вернемся.

Но пока запомним, что ирония, в которой отождествляется трагическое и комическое, несмотря на все свое положительное содержание, все же очень близка у Сократа к беспредметной и, пожалуй, чисто эстетической игре очень тонкого и глубочайшего ума⁶⁷.

Таким образом, у Платона понятие иронии становится гораздо более положительным и глубоким. Ирония – это не просто обман и пустословие, это то, что выражает обман только с внешней стороны, и то, что, по существу, выражает полную противоположность тому, что не выражается. Это – какая-то насмешка или издевательство, содержащее в себе весьма ясную печаль, направленную на то, чтобы под видом самоунижения добиваться высшей справедливой цели.

Тексты Платона подчеркивают именно моменты самой насмешки. Мы читаем: "Ироника некоторые называют насмешником (myctera). Тимон называет Сократа "насмешником, издевателем над ораторами, полуаттиком, ироником" (Doig. L. II 5, 19). В "Риторике к Александру" ирония определяется как "высказывание чего-нибудь, когда делается вид, что высказывания нет", или как "выражение вещей при помощи противоположных наименований" (Ad. Alex. 1441b 24). "Необходимо в порицаниях пользоваться иронией (eiröneyesthai) и осмеивать противника в том, в чем он превозносится". Тут же указывается четыре вида иронии: остроумие (asteismos), насмешка (mycterismos), издевательство (sarcasmos), шутливая насмешка (chleyasmos). В этих текстах слабо чувствуется положительное содержание иронии, но зато подчеркивается ее связь с насмешкой.

д) Теперь попробуем дать некоторую оценку сократовской иронии с точки зрения социально-исторической, имея в виду, как она важна для античной эстетики.

Во-первых, чтобы понять социальную природу сократовской иронии, надо ее рассматривать не изолированно, но в контексте с историко-философской и историко-культурной деятельностью Сократа.

Прежде всего, бросается в глаза при анализе сократовской иронии ее глубочайшая и принципиальная объективность. Сократ иронизирует только на тот счет, что существует объективно, и не признает только субъективных целей. Он хочет при помощи своей иронии активно вмешиваться в человеческую жизнь, активно ее изменять и сознательно совершенствовать в определенном направлении.

Именно Сократ уже отошел от натурфилософии своих ближайших предшественников, поскольку главным предметом его философствования является человеческое сознание, душа, дух и вся практика человеческой жизни, а никак не космос.

С другой стороны, он еще далеко не дошел до философской системы Платона и Аристотеля, но являлся создателем самой основы этих систем. Платоновская философия, развивавшаяся под влиянием деятельности Сократа, откровенно выступала за реставрацию аристократическо-родовой старины в стиле Спарты и Крита. Следовательно, и Сократ занимает вполне определенное место в истории рабовладельческой формации. Время его деятельности – это самый конец ее ранней эпохи, ознаменовавшей конец классики, когда совершается попытка реставрировать ранний период этой формации, юность классического периода.

Для понимания социальной природы сократовской иронии необходимо учитывать также, что она зарождается в ту эпоху рабовладельческой формации, когда был распространен субъективизм. Как сказано, Сократ уже расстался с космологизмом и натурфилософией своих предшественников, обратившись исключительно к проблемам человеческого сознания и поведения. Вот здесь-то и зародился этот могучий и гибкий инструмент сократовской философии, именно его ирония. Эта ирония направлена на то, чтобы изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека. Но она ограничивается исключительно пределами человеческого сознания и поведения; она всецело пронизана этикой. Вникая в психологию человека, изгибы человеческой души, малозначащие на первый взгляд повседневные и житейские предметы, Сократ всегда имел в виду весьма большие и далеко идущие цели человеческой жизни; его ирония была направлена на то, чтобы постепенно перевоспитывать людей уже на новый лад.

3. Аристотель

а) После Платона интерес к иронии не ослабевает. До Аристотеля понятие "ирония", между прочим, совпадало и с "хвастовством". Например, в словаре Гезихия находим слово thöpos, объясняемое как "льстец", "иронист". Можно найти тексты, относящиеся к тому времени, которые трактуют иронию как некую противоположность хвастовству: "Ирония противоположна хвастовству, когда кто-нибудь, имеющий возможность достигнуть [того или иного], утверждает, что он не в состоянии. А именно хвастун тот [в данном случае], кто еще в большей мере хвастается своими делами и преувеличивает их; и ироник тот, кто ставит их ниже и преуменьшает" (Becc. Anecd. I 43). "Иронию" в данном смысле и развивает Аристотель.

Аристотель различает два вида смеха: иронию и шутовство (bömolochia). Один из них "соответствует человеку свободному, другой – не соответствует" (Rhet. III 1419b 7). "Ирония, – говорит Аристотель, – свободнее шутовства. Иронизирующий вызывает смех для себя самого, а шут – для другого". В "Никомаховой этике" мыслитель древности рассматривает истину как нечто среднее между хвастовством и иронией. "Притворство в сторону преувеличения есть хвастовство, и носитель его есть хвастун. Притворство в сторону преуменьшения есть ирония, и носитель ее – ироник" (Eth. N. II 7, 1108a 19 – 23 Радлов). "Тот, кто говорит неправду о себе, в невыгодном для него свете, но не без знания [об этом], тот – ироник; если он прикрашивает, он – хвастун" (Eth. Eud. III 1234a 1); "ироник противоположен этому [хвастуну] и в том отношении, что он приписывает себе меньше, чем фактически имеется, и потому, что он свое знание не высказывает, но скрывает" (Eth. M. I 1192a 31). (У Гезихия: "ироник – притворщик, то есть тот, который не говорит истины".)

б) Аристотель высказывается положительно об иронии следующим образом: "Как всем известно, хвастун отличается притворством в предметах, служащих [человеку] к славе, в предметах, не существующих [у него] или в более значительных, чем они [у него] фактически существуют. Ироник же, наоборот, отрицает то, чем он располагает в действительности, или делает его менее значительным. Тот же, [наконец], кто придерживается середины, являясь самим собой как человек истины и в жизни и в славе, признает в отношении себя только то, что ему свойственно, не преувеличивает этого и не преуменьшает" (Eth. N. IV 13, 1127a 21 – 26). "Ироники, принижающие себя на словах, являются людьми более приятными (chariesteroi) [по своему нраву], потому что ясно, что они говорят [так] не ради корысти, но во избежание чванства (ogcëron). Больше же всего они отвергают в себе то, что служит славе, как это делал и Сократ. А те, которые [притворяются] в делах незначительных и [слишком] очевидных [для всех], именуются baycopanoyrga⁶⁸ (негодяи, имеющие вид воспитанных людей), они, скорее, заслуживают презрения. Иногда это свойство оказывается в действительности хвастовством; таково, например, ношение лаконской одежды⁶⁹. Ведь и преувеличение и преуменьшение – хвастовство. Напротив, те, кто пользуется иронией умеренно и применяет иронию для дел не слишком осязательных и очевидных, оказываются приятными" (Eth. N. IV 13, 1127b 22 – 31). Такие люди, между прочим, оказывают более сильное воздействие на окружающих. Нужно поэтому бояться не столько открытых врагов, сколько "кротких, ироников и хитрецов" (Rhet. II 1382b 21).

в) Необходимо сказать, что понимание Сократа как ироника перешло от Аристотеля (и отчасти Платона) ко всей последующей античности и даже распространилось гораздо дальше.

Приведем два места из сочинений Цицерона: "Сократ же, принижая себя самого, больше старался возвысить тех, кого он хотел опровергнуть. Поэтому, говоря и мысля другое, он обыкновенно охотно пользовался тем притворством, которое греки называют eiröneia. Фанний говорит, что оно было даже [у Сципиона] Африканского и уже потому его нельзя считать порочным; то же самое было у Сократа" (Cic. Acad. pr. II 5, 15). "У греков же мы восприняли Сократа в качестве приятного и тонкого [собеседника] и притворщика⁷⁰ в остроумной беседе и во всякой речи, в качестве того, кого греки называли ироником" (De off. II 30, 108)⁷¹.

Аристотель ценит иронию еще выше: приписывает ее тому, кто обладает одной из самых главных добродетелей, а именно величием души (Eth. N. IV 8, 1124, b 25 – 31).

Кто "величав душой"? Это тот, кто "считает себя самого достойным великих предметов, будучи их [фактически] достойным" (Eth. N. IV 7, 1123b 1). "Тот, кто достоин малых предметов и кто самого себя считает достойным их, тот [только] разумен (söphron), но он не величав душой, поскольку достоинство души заключается в ее величии, как и красота в величественном теле; а незначительные же [люди] изящны и соразмерны, но не прекрасны. А кто считает себя достойным великих предметов, не будучи их достоин, тот чванлив. Достойный же большего – не всегда чванится, а достойный меньшего – мизерен душой (micropsychos), поскольку он считает себя достойным менее значительных вещей, [все равно], достоин ли он высших, умеренных или незначительных предметов" (Eth. N. 1123b 5 – 11). Величавый душой прекрасен во всем. "Великое в каждой добродетели связано, как всем известно, с величием души" (Eth. N. 1123b 30). "Величавому душой не свойственно удирать сломя голову или причинять несправедливость". "Величие души, очевидно, оказывается как бы каким-то украшением добродетелей, потому что оно делает их более значительными и без них не возникает. Поэтому воистину трудно быть величавым душой. Этого нельзя без калокагатии (внутреннего совершенства личности)" (Eth. N. 1124a 1 – 4).

Величавый душой имеет дело и с честью и с бесчестием. Честь его особенно радует. "В отношении богатства, власти и всякого рода счастья или несчастья он всегда ведет себя умеренно, как бы ни совершались дела, и он не радуется чрезмерно счастью и не печалится чрезмерно в несчастье" (Eth. N. 1124a 13 – 16). Но богатство и блага жизни ему не мешают, он пользуется ими вполне свободно, тем самым не нарушая, а, наоборот, возвышая свою добродетель. Он не боится опасностей и всегда готов пожертвовать своей жизнью. Он с достоинством держится с людьми, выше стоящими по положению, и всегда любезен с низшими. Такой человек "и заботится об истине больше, чем о мнении, говорит и действует открыто, потому что он не различает степеней, не взирает на лица. Поэтому ему и свойственно говорить правду, исключая только иронические (di eiröneian) выражения. А иронизирует он в отношении многих" (Eth. N. IV 8, 1124b 29 – 31). Он принижает себя перед толпой, потому что "превозноситься среди униженных" и "возвеличиваться в сравнении с слабыми" – это пошлость (phorticon), поэтому он "недеятелен и медлителен" (Eth. N. 1124b 22 – 24).

Ирония, по Аристотелю, свойственная человеку благородному и великодушному, используется им только для выражения своих приподнятых чувств или для оказания благотворного влияния на слушателей. Аристотель пишет: "Сложные слова, обилие эпитетов и слова малоупотребительные всего пригодное для говорящего в состоянии аффекта. В самом деле, человеку разгневанному простительно назвать несчастье "необозримым, как небо" или "чудовищным". Простительно это также и в том случае, когда оратор уже завладел своими слушателями и воодушевил их похвалами или порицаниями, гневом или дружбой. Такие слова люди говорят в состоянии увлечения, и выслушивают их люди, очевидно, под влиянием такого же настроения. Поэтому-то такие выражения свойственны поэзии, так как поэзия есть вдохновение. Употреблять их следует или так, или иронически" (Rhet. III 7).

Следовательно, ирония расценивается Аристотелем и как средство воздействия благородного человека на окружающих, и как результат вдохновения поэта и оратора: ее можно выражать, наряду с прямой речью, когда положительное утверждение не заменяется отрицательным, а отрицательное не заменяется положительным.

Таким образом, если у Сократа и Платона ирония есть тонкая насмешка, преследующая под видом самоунижения высокие цели, то у Аристотеля к такому пониманию иронии присоединяется подчеркивание ее противоположности хвастовству, приятной тонкости мысли и обращения, бескорыстия ее смыслового заострения и связь с величавой, свободной и благородной личностью человека.

4. После Аристотеля

а) Промежуточное толкование иронии между вульгарным и платоново-аристотелевским содержится в тех высказываниях, где выдвигается ее бездеятельность, медлительность. Тут еще нет указания на мудрость или "величие души", на отсутствие хитрости; но в данном значении это уже не плутовство, не активный обман. Такими ирониками называли стариков, умудренных годами и медлительных ввиду ощущаемой ими ненадежности жизни; они "ни за что вполне не ручаются, а если и верят, то в меньшей степени, чем надо", они при этом только предполагают, но не "знают" и в спорах всегда прибавляют: "пожалуй", "может быть", обо всем говоря [именно] так и ни о чем решительно" (Arist. Rhet. II 11). Нечто вроде такой иронии имеет в виду Демосфен, упрекающий своих граждан в оппортунизме и в непротивлении Филиппу: "Удобные моменты в делах не ждут нашей медлительности и иронии" (Phil. I 37). Надо, чтобы каждый, "отбросивший всякую иронию, был готов действовать" (Phil. I 7). Здесь слово "ирония" надо понимать как "оговорку".

По Плутарху, Фабий Кунктатор, известный своей методической медлительностью в ведении войны, отличался "старческой иронией" (geronticë – Plut. Fab. 11).

Оратор Динарх упрекает афинян в иронии, подразумевая под этим сонливость (Aristogeit. 11). Динарх имеет в виду задержку в голосовании при избрании Аристогитона.

По Фотию, ирония – это вообще вежливое название для лентяев и людей беспечных, ненадежных ("почему и называют бездеятельного ироником"). Синоним "бездеятельный" имеется среди слов, обозначающих ироника и у Гесихия (у него же "иронизирует – мешкает").

б) Иронии посвящена первая глава Феофрастовых "Характеров". Казалось бы, ученик Аристотеля должен был развить и углубить мнение последнего по данному вопросу, снабдив его и точными определениями, и множеством иллюстрирующих фактов. Однако изучение этой главы несколько разочаровывает. Вот она целиком:

"Как всем известно, иронию можно считать, говоря вообще, старанием прибедниться в действиях и в словах. А ироником можно называть того, кто, подходя к врагам, намеревается вести с ними беседу, не питая к ним чувства ненависти. Он хвалит в глаза тех, на кого он нападает, и выражает соболезнование тем, кто потерпел поражение. Он порицает тех, кто его бранит, и тогда, когда против него восстают. Он кротко беседует с теми, кто испытывает несправедливость и чувствует раздражение, а чересчур настойчивых он заставляет отступать. Он не оценивает положительно ничего из того, что сам делает, ограничиваясь замечанием, что он об этом [в одной рукописи добавлено слово "еще". – А.Л.] размышляет. Он оправдывается в том, что он пришел раньше времени, а если пришел позже, то говорит, что он почувствовал себя слабым⁷². Просящим взаймы и ожидающим пожертвования [он щедро дает, но говорит, что он не богат; и когда он продает, он говорит, что он]⁷³ не продает, а когда не продает, говорит, что продает⁷⁴. Услышав что-нибудь, он говорит, что не слышал, а увидев, говорит, что не видел. Выразив согласие, он этого не помнит; то он утверждает, что он еще подумает⁷⁵, то – что он пока об этом не знает, то – что он сам удивляется; то – что уже и сам раньше так думал⁷⁶.

И вообще, он охотно пользуется выражениями: "не верю", "не помню", "изумлен", "ты говоришь, что он стал другим, однако, по-моему, он высказал не это", "эта вещь, по-моему, невероятна", "скажи это кому-нибудь другому", "не знаю, доверять ли тебе, обвинять ли того", "однако смотри, не слишком ты доверчив"⁷⁷.

Основные моменты в понятии иронии, как они обрисованы у Феофраста, суть следующие: сокрытие собственной враждебности, игнорирование враждебных намерений противника, успокаивающее воздействие на обиженного, отстранение назойливости (или доведение до его сознания собственной назойливости), утаивание собственных поступков.

Если исходить из основного определения иронии ("старание прибедниться"), по существу аристотелевского (у Аристотеля шире – "притворство в сторону преуменьшения), то может возникнуть вопрос об единстве характеристики иронии у Феофраста.

Гомперц так и считал, что тут мы имеем противоречие между исходным определением и конкретной характеристикой, поскольку первое указывает на "самоунижение", а вторая – на "мистификацию"⁷⁸. Единство, однако, тут не нарушается, если мы будем иметь в виду трактовку Сократа, одновременно прибегающего к самоунижению и к утаиванию своих и чужих намерений.

Но характеристика Феофраста уязвима в другом пункте: она почти совсем не подчеркивает положительного содержания иронии. Античная ирония тут охарактеризована почти целиком отрицательно: она есть утаивание чего-то, игнорирование чего-то; она связана с какой-то нерешительностью, скептицизмом. Только в одном отношении она охарактеризована с положительной стороны. Ироник умиротворяет чужие страсти. Правда, неизвестно, как этот пункт связан с общей характеристикой иронии. Вернее всего, что и здесь автору представлялась характеристика Сократа, ирония которого, между прочим, была направлена на то, чтобы умиротворять чужие страсти (это не помешало тому, что он достиг своей иронией и противоположных результатов; вспомним озлобление его врагов, потребовавших его казни). В частности, Феофраст совсем не подчеркивал бескорыстие и благородство иронического сознания. Из характеристики Феофраста может создаться впечатление, что ироник – это какой-то жуликоватый малый или некий нерешительный, двоедушный скептик, который всегда чересчур осторожен и всегда "себе на уме". Может быть, впрочем, таково и было подлинное понимание иронии у Феофраста. Однако, если иметь в виду его приверженность Аристотелю и взгляды самого Аристотеля, Феофрастова ирония дана слишком односторонне и неубедительно⁷⁹.

в) Еще одна концепция иронии принадлежит перипатетику Аристону Кеосскому (III в. до н.э.), сочинение которого "Об ослаблении высокомерия" заимствовал эпикуреец Филодем (I в. до н.э.), писавший о добродетелях и пороках, откуда мы и знаем об аристоновской концепции иронии. Ирония выглядит здесь как у древних авторов, например у Аристофана, то есть выступает под видом хвастовства, хвастовство же – под видом высокомерия. В сохранившихся отрывках Аристона нет определения ни высокомерия, ни иронии, но ясно, что под иронией он понимает чрезмерную уверенность в себе. Однако Аристон, по-видимому, не находит в этом ничего плохого. Мы ведь знаем, что уже Аристотель видел в иронии черты некоторого презрения к людям, хотя он как раз ставил иронию очень высоко. То же мы находим и у Аристона. К "высокомерным" Аристон относит многих философов и как раз Сократа вместе с Гераклитом, Пифагором и Эмпедоклом. Он приводит известное суждение Сократа о том, что Сократ знает больше других, потому что он знает о своем незнании. Сократ часто хвалил своих собеседников, называя их "добрыми", "сладкими", "благородными", "мужественными", унижая себя и возвеличивая других. Однако этим он достигал обратного: возвеличивая других и унижая себя, он, в сущности, возвеличивал только себя, в то время как другие стараются возвеличить себя принижением других.

Аристон отличает ироника от льстеца тем, что отрицает у него черты корысти. Но это, кажется, единственное отличие. Он говорит, что, когда к нему кто-нибудь входит, он нарочито вскакивает с места и снимает шляпу. Если он обращается к кому-либо с просьбой, то спрашивает: "Вы способны сделать это?" Во время свидания он держится смущенно (ayton cataplettomenon emphainein), считаясь с другими, с их положением, с их речью, и больше всего способен выражать удивление. Особенно сближает ироника с льстецом та особенность, что ироник с открытым ртом прислушивается к речи своего собеседника, "виляет хвостом" перед ним наподобие лисицы (вспомним Филемона, о котором шла речь вначале), кивает головой в знак согласия, смеется (когда нужно смеяться) и пр.

Но момент самоунижения гораздо более заметен тогда, когда ироника, например, спрашивают о его мнении и он робко заявляет, что он "не в состоянии решить даже малейшие вопросы". И если его кто-нибудь за это высмеивает, то он заявляет: "Совершенно в порядке вещей, что человек вроде тебя меня порицает. Я и сам это делаю". Или: "Я был бы еще только мальчишкой, а не стариком, если бы осмелился себя сравнить с тобой". Тут заметно ироническое жало. Интересна и следующая мысль. Когда кто-нибудь выскажет на собрании что-нибудь само собой разумеющееся и председатель заметит ему: "Зачем ты это говорил?" – то ироник возденет руки кверху, как будто бы навстречу свету, и воскликнет: "О, как быстро ты это сообразил, а я-то как долго над этим думал!"

В разговоре ироник просит, чтобы его поучили, снисходя к его "невежеству" и "заблуждению"; он говорит: "Не презирайте меня, непристойного". Он просит рассказать ему об умном человеке, добавляя: "Чтобы я мог ему подражать, если только буду в состоянии". Испорченный текст конца рассуждения Аристона об иронии содержит еще одно указание на Сократа и примеры из его жизни, связанные с иронией. Сравнивая учение об иронии Аристона и Феофраста, мы без труда замечаем, что оба они впадают в некоторого рода крайности, когда в понимании иронии Платона и Аристотеля они подчеркивают то одну, то другую сторону. Если Феофраст выдвинул на первый план скрытность ироника, то Аристон – его (видимую) льстивость. И если бы Аристон не ссылался несколько раз на Сократа, то его изображение иронии как лести было бы столь же далеко от настоящей античной иронии, как и изображение Феофраста (с его подчеркиванием нерешительного и скрытного скептицизма).

г) В греческой литературе, наконец, встречается еще одна точка зрения, характеризующая иронию. Это – мысли физиогномические. Интересно, что образ Сократа, навсегда связанный в античном сознании с понятием иронии, всплывает и здесь. Его имеет в виду Псевдо-Аристотель: "Признаки ироника – полнота лица и морщины вокруг глаз. Выражение лица кажется сонливым" (Physiogn. 808a 27). На сходство ироников с силеном указывает и Аристотель (Hist. an. 491, 17), который, между прочим, говорит, что вибрирование век, случающееся после сна, характерно как раз для "насмешника и ироника". Полемон (IV – III вв. до н.э.) писал: "Ирониками греки называют людей очень скрытных и людей с неясной мыслью, которые свое недооценивают и оказывают предпочтение тому, что находится у других, и лицо у которых не выражает их подлинных чувств, оно притворное, покамест он не выдаст себя известными знаками и проявлениями. Поэтому у ироника вокруг глаз добродушные морщинки, глаза принимают ласковое выражение, голос пониженный, мягкий, вибрирующий, а походка и речь так соразмерны, что могут соответствовать определенному ритму".

5. Римляне

Как ни далеки римляне от греческих тонкостей в связи с постоянно растущим влиянием эллинизма, понятие иронии появилось и у них (Quintil. IX 2, 44).

Знаменитый кружок эллинофилов Сципионов (II в. до н.э.) вполне мог воспринимать и распространять такого рода понятия. Мы уже отметили выше, что историк Фанний в своих "Анналах" изображал Сципиона Африканского Младшего именно как ироника в сократовском духе. Можно привести и еще одно свидетельство Цицерона (уже без упоминания имени Сократа): "В своих "Анналах" Фанний утверждает, что в данном роде [городского притворства] выделяется этот самый [Сципион] Эмилиан Африканский, и называет его греческим словом eirön..." (Cic. De orat. II 67, 270). Риббек, однако, констатирует, что дошедшим до нас суждениям Сципиона присуща чисто римская резкость и сарказм и что Цицерон, изображающий его в диалоге "О государстве", совсем не воспользовался ни одним случаем, чтобы показать тонкость иронии Сципиона.

Также едва ли был прав Аттик, собеседник Брута, в диалоге Цицерона "Брут", когда он увидел "настоящую иронию" (germana ironia) в том, что сравнивал речи Катона с речами Лисия и что чрезмерно восхвалял оратора Красса (Cic. Brut. 87, 299). В сущности, в "Бруте" нет ничего иронического. Зато мы встречаем ироническое у Квинтилиана. Проводя грань между "этосом" ("нравом", "характером") и "пафосом" ("страстью", "возбуждением"), он пишет, что "этос" обнаруживается "среди максимально сблизившихся лиц всякий раз, когда... даем удовлетворение, увещаем, но далеки от всякого гнева, далеки от ненависти" (Quintil. VI 2, 14 – 16).

Это мягкое обращение с людьми, говорит Квинтилиан, бывает разным в разных случаях. В отношениях отца и сына, наставника и воспитанника, мужа и жены – это ласковое чувство (caritas). В отношениях старика к презирающему его юноше или в отношениях благородного к стоящему ниже – это есть извинение, прощение.

Иногда, однако, под иронией можно понимать "легкую насмешку над чужим пылом" (lenis caloris alieni derisus), причем не просто ради шутки. В гораздо большей степени ирония является специфической способностью притворства; она заставляет понимать утверждаемое в обратном смысле. От этого обыкновенно получается еще больший эффект, ведущий к возбуждению ненависти у противника, когда он бессилен перед молчаливым порицанием его действий. Ведь часто молчаливое осуждение имеет гораздо больше значения, чем брань. Ведь осуждение, по мнению Квинтилиана, делает осужденными наших противников, а брань – осуждает нас самих.

Значит, в иронии Квинтилиан подчеркивает момент притворства, то есть речь со значением, противоположным высказанному, и притом не с целью бранить противника, но доводить его до сознания своей неправоты. Квинтилиан в иронии, несомненно, видел средство исправления жизни или, по крайней мере, подготавливающее это исправление. Подобный смысл иронии можно найти хотя бы в словах Квинтилиана о том, что отдельные слова повторяются либо для усиления, либо с целью вызвать жалость; а в иных случаях этот оборот переходит в ироническое восхваление (Quintil. IX 3, 28 – 29).

6. Выводы

Попробуем сделать выводы:

Во-первых, ирония в античном значении этого слова есть категория, которая связана с выразительными приемами, противоположными выражаемой идее.

Во-вторых, указанная противоположность никогда не остается пустой и бесцельной (исключение составляет лишь вульгарное, неглубокое понимание иронии как простого обмана). Во всех других случаях она всегда имеет определенную цель, и цель эта – выразить или породить эту или иную большую, высокую идею. Идея утверждается в античной иронии отрицательными средствами. Идея здесь гораздо значительнее, больше, глубже и выше, чем выражающие ее внешние средства.

Античная ирония обязательно "бескорыстна", имеет высокоидейную направленность, хотя в то же время эта положительная целевая установка иронии (жизненная, моральная, человеческая, но никак не чисто эстетическая) не мешает иронии быть в античном сознании и чем-то игривым, чем-то довольно близким к некоторого рода эстетическому самоудовлетворению. Платон, несомненно, чувствовал в сократовской иронии нечто "вакхическое".

В-третьих, ироник в сознании древнего мира есть личность, обязательно оцениваемая жизненно и морально. Так, даже трезвый Аристотель резко отличает его от хвастуна, подчеркивает в нем черты приятности, тонкого ума, благородной "медлительности" и "бездеятельности", даже "величия души". Отрицательно относились к иронии, скорее всего, стоики, эти прямолинейные и ригористические моралисты, хотя до сих пор известен только единственный текст об отношении стоиков к иронии. Стоики (SVF III 161, 4 – 7) утверждают, что употребление иронии свойственно дурным людям, что никакой свободный и серьезный человек не пользуется иронией, равно как и сарказмом (sarcadzein), иронизированием с некоторым издевательством (episyrmoy tinos).

В-четвертых, наиболее полно вопрос об иронии был разработан Платоном и Аристотелем, но больше всего она связана с личностью Сократа. Ирония в античном сознании переплелась настолько с именем Сократа, что он всегда так или иначе определял те или иные моменты этого понятия.

7. Романтическая ирония

Что такое романтическая ирония и в чем ее отличие от иронии античной?

а) Развитое философско-эстетическое учение об иронии принадлежит К.Зольгеру⁸⁰, у которого ирония непосредственно связана с понятием фантазии. Определяя фантазию как "внутреннее действие идеи в художническом духе", он различает три стороны фантазии: фантазию в собственном смысле (ее "деятельность"), чувственность фантазии (действительность, отраженная в фантазии) и рассудок фантазии (взаимопереход фантастической идеи к самой действительности). Иными словами, Зольгер имеет здесь в виду тот обыкновенный эстетический феномен, основой которого служит чувственный материал и то, что Зольгер называет "рассудком"; синтез того и другого обосновывает то, что эстетический предмет всегда есть нечто цельное. Кроме того, Зольгеру принадлежит известное учение о различии символа и аллегории: символ есть абсолютное совпадение идеи и действительности, аллегория же выдвигает на первый план деятельность идеи, о которой и судит по отраженной в ней действительности⁸¹.

Надо иметь в виду оригинальность терминологии Зольгера, потому что обычно плохо различают символ и аллегорию. То, что Зольгер называет символом, есть просто сам эстетический или художественный предмет, данный в своей полной конкретности, когда уже нельзя отделить воплощаемую идею от той картины, в которую она воплощена. Аллегория же лучше всего понимается в басне. Различие символа и аллегории Зольгер применяет к каждому из трех видов фантазии. К первому виду фантазии он относит фантазию образную, создающую символ, чувственную фантазию, необходимую для аллегории. Второй вид фантазии связан с "чувственным выполнением", ощущением (юмор). Третий вид фантазии – символическое направление, которое касается сферы понятия. С третьим видом связана "острота" (Witz) – аллегорическое направление, которое, по Зольгеру, "снимает противоположность идеи". Символическое и аллегорическое направления объединяются в единый, абсолютный акт через иронию.

Таким образом, по Зольгеру, ирония есть, во-первых, сфера взаимоперехода идеи и действительности в том их состоянии, когда они отождествляются и сливаются в одно. Во-вторых, в этой сфере для иронии необходимо фиксировать: а) "контемплятивную", то есть созерцательную, сторону; указанная сфера должна быть перешедшим в действительность понятием; б) она должна предстать как действительность, пронизанная идеей, мыслью, несмотря на то, что всякая действительность, по мнению Зольгера, является некоторого рода гибелью идеи. Здесь идея растворяется в действительности, но вместе с тем пробуждает эту действительность к жизни, к возникновению. Гибнущая в действительности идея торжествует и создает из нее высший идеал. Это и есть, по Зольгеру, ирония.

Изложение Зольгера – отвлеченно-идеалистическое, и потому в нем не видно подлинных жизненных и интуитивных сторон романтической иронии. В том виде, как это изложено у Зольгера, ирония есть не что иное, как просто эстетическое сознание, в котором должны совпадать идея и чувственность и в котором эта сфера совпадения должна тоже даваться не только идейно и не только чувственно, но идейно-чувственно, то есть синтетически. В таком сознании все, что жизненно безобразно и уродливо, вполне уравновешено красотой и глубиной изображения в искусстве, так что оно не мешает нам, по Зольгеру, наслаждаться им эстетически. Но почему же это ирония? Вот тот интересный вопрос, на который трудно ответить, если пользоваться только отвлеченными философскими рассуждениями Зольгера, который выясняет иронию так же, как некую логическую категорию. Внутренний смысл романтической иронии, ее физиономия рисуется при помощи других категорий, хотя и менее точных логически. Ее внутренний смысл можно уловить только имея в виду общеизвестную у романтиков игру противоречиями. Известно, что романтики увлекались противоречиями человеческой жизни.

б) В мире романтиков "все кажется столь естественным и все столь же чудесным"⁸², а природа для них, по словам Новалиса, это "каморка чародея или ученого-физика или детская комната, чулан или кладовая"⁸³. В этом мире нет четкой грани между противоречиями сказки и действительности, они переходят одно в другое; хаос – совершенное творение, ибо для Новалиса существует "разумный хаос, хаос, сам в себя проникший, находящийся и в себе и вне себя"⁸⁴.

Жизнь для романтика – это "вечное единство древности и современности"⁸⁵, она неразрывна с искусством, она – нечто подобное цвету, звуку и силе. Романтизм изучает жизнь, как "живописец, музыкант и физик изучают цвет, звук и силу"⁸⁶. Новалис утверждает: "Ничего нет романтичнее того, что обычно именуется мифом и судьбой. Мы живем в огромном (и в смысле целого, и в смысле частностей) романе. Роман есть жизнь, принявшая форму книги"⁸⁷.

Это рассмотрение у романтиков жизни и природы как игры противоположностей, как драмы, как романа или, короче, это понимание всей жизни с точки зрения эстетических категорий как раз и является тем, что давало им возможность так для нас неожиданно и так оригинально "синтезировать" жизненные противоречия.

в) Отождествить страдание и радость легче всего в эстетическом сознании. Душа всегда может быть настроена эстетически. "Действительно свободный и образованный человек, – пишет Ф.Шлегель, – должен по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический, исторический или риторический, античный или же современный, совершенно произвольно, подобно тому, как настраивают инструмент – в любое время и на любой тон"⁸⁸. То же читаем и у Новалиса в его "Антропологических фрагментах": "Совершенный человек должен одновременно жить во многих местах и во многих людях. Он должен быть неизменно связан с широким кругом лиц и разнообразными событиями. Тогда только можно говорить об истинном, грандиозном духовном начале, которое делает человека подлинным гражданином мира и в каждое мгновение его жизни возбуждает его при помощи благодетельных ассоциаций, придает ему силы и светлое настроение благодаря осмысленной деятельности"⁸⁹.

Таким образом, романтик безболезненно переживает совмещение в своем сознании чудовищных противоречий. Ирония – не только там, где насмехаются над великим, но и там, где хорошее трактуется как большое и важное. "Ирония, – пишет Ф.Шлегель, – есть форма парадокса явного. Парадоксально все, что есть хорошего и значительного"⁹⁰.

г) Ирония, по мысли Шлегеля, едва отличима от комического. Комедию же романтики ставят очень высоко. Это для них вообще символ совершенного искусства. Ирония свойственна всякому художественному произведению, но комедия – это собственная художественная форма, в которой, прежде всего, воплощается ирония. Свобода, красота, безболезненная радость, наполняющие художника при виде несовершенства жизни и тем рождающие в нем иронию, чаще всего даны в комедии. А.Шлегель пишет: "Комический поэт, подобно трагическому, избирает для своих героев идеальную стихию. Однако не мир необходимости ему нужен, но мир, где господствует безусловный произвол остроумных вымыслов и где отменяются все законы действительности"⁹¹.

Несмотря на внешний произвол, продолжает А.Шлегель, комическое должно иметь основную цель, но "сама эта цель должна стать предметом игры"⁹², и хотя в комедии А.Шлегель находит как бы "маскарадное переодевание мира"⁹³, однако само комическое должно казаться правдоподобным, иначе говоря, действительным⁹⁴.

д) Ирония у романтиков – не просто язвительная насмешка, в том или другом случае могущая быть и могущая не быть. Она касается решительно всего: и поэзии, и философии. "Ирония, – пишет Ф.Шлегель, – есть универсальное чувство действительности"⁹⁵.

"Философия есть истинная родина иронии", – пишет Ф.Шлегель, определяя иронию как "прекрасное в сфере логического", хотя сам же признает, что там, где нет систематической философии, там "следует создавать иронию и требовать ее"⁹⁶.

Только поэзия может подняться до уровня философии благодаря иронии, так как "существуют древние и новые произведения поэзии, во всем своем существе проникнутые духом иронии"⁹⁷. И, наконец, тому же Ф.Шлегелю принадлежит суждение: "Ирония есть ясное сознание вечной подвижности (Agilität), бесконечного полного хаоса"⁹⁸. Другими словами, все, что только есть в мире оформленного в том или ином смысле, все это есть только вечная игра с самим собою абсолютной полноты мирового хаоса, так что ирония обладает характером "хаотически космическим". Она есть, по словам Ф.Шлегеля, "перманентная перекбаза (отступление от нормы)"⁹⁹.

Но и в таком виде романтическая ирония не открывает всех своих секретов, хотя указание на то, что она является здесь по преимуществу эстетической категорией, уже достаточно отличает ее от иронии античной.

е) Последний, самый затаенный секрет романтической иронии очень убедительно формулирует Гегель, выводя романтическую иронию из абсолютного субъективизма Фихте. По Фихте, "все существующее существует только благодаря мне, "Я" может снова все уничтожить". Отсюда вывод, что "ничто не ценно само по себе и в самом себе, а ценно лишь как порожденное субъективностью "Я". "Но в таком случае "Я" может быть господином и повелителем всего и ни в какой сфере нравственности, права, человеческого и божественного, мирского и святого нет ничего такого, что не нуждалось бы в том, чтобы сначала быть положенным "Я". Вследствие этого все в себе и для себя сущее есть видимость, существующая благодаря "Я", которое властно свободно и произвольно распоряжаться ею. Оставит ли оно в силе эту видимость или уничтожит ее, это всецело зависит от желания, каприза "Я", которое уже в самом себе, в качестве "Я" есть абсолютное "Я".

"И вот эта виртуозность иронически артистической жизни постигает себя как некую божественную гениальность, для которой все и вся являются лишь бессущностной тварью, которой не связывает себя знающий себя свободным от всего свободный творец, – так как он может ее и творить и уничтожать?" "Таков общий смысл этой гениальной божественной иронии как той концепции "Я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном состоянии наслаждения собою". Не обладая определенными и твердыми субстанциями жизни и бытия, иронический художник начинает впадать в "страстное томление" или в любование собою, своей "прекрасной душой". Если уже само божественное является ироническим, то подавно у такого художника "ироническое как гениальная индивидуальность заключается в самоуничтожении и исчезновении великолепного, великого, превосходного, и, таким образом, объективные лики искусства должны изображать только принцип абсолютной для себя субъективности, показывая, что то, что обладает для человека ценностью и достоинством, ничтожно в процессе своего самоуничтожения..." Это есть "ирония над самим собою"¹⁰⁰.

8. Сопоставление античной и романтической иронии

а) Проведя сравнение между античной иронией и романтической, прежде всего интересно проследить, в чем сходство той и другой иронии. Та и другая оперируют противоречиями. Когда ироник говорит "да", он, в сущности, хочет сказать "нет"; когда он говорит "нет", он обязательно хочет сказать "да". В этом полное сходство античной и романтической иронии, хотя ясно, что это сходство только чисто формальное.

Сходны оба вида иронии также и в том, что они проявились в эпохи, когда резко обострился интерес к проблемам человеческого сознания. Путем сопоставления существующих противоречий античный и романтический ироники хотят достигнуть каких-то необыкновенных результатов, стремятся только средствами одного сознания преобразовать, изменить самое бытие. Крайний индивидуализм романтиков и античная философия с ее оценкой человека создали для подобных попыток достаточную базу.

б) Но в остальном ирония античная и ирония романтическая очень резко расходятся между собой.

Во-первых, различны сами их цели. Главная цель романтической иронии – в игре. Романтик не ищет в художественном произведении ни идей, ни отражения действительности, ни поучения. Он ищет главным образом игру. Его душа хочет быть тем инструментом, который звучит, соприкасаясь с разными эпохами, разными науками и искусствами, разными религиями, со всей человеческой и мировой жизнью. Игра романтика, конечно, главным образом эстетическая, потому что в эстетике легче совмещаются разные эпохи, разные жизни, разные народы и пр.

Итак, эстетическая цель романтической иронии – жизненная игра противоречиями, доходящая до полного отрыва от всей человеческой истории, до полного отвлечения субъекта от жизни, до полной беспредметности этой игры.

Этот подчеркнутый субъективизм был, разумеется, слабым местом романтической иронии. Но в то же время не следует забывать и о сильных ее сторонах: остром ощущении сложности, противоречивости бытия, преодолении рассудочных норм, столь свойственных всякому метафизическому мышлению.

Совсем другое – античная ирония. Цель ее – объективное достижение тех или иных высших ценностей и прежде всего охват всей человеческой жизни, чтобы переделать ее и сделать лучше. Эти проблемы человеческой жизни и сознания свойственны античному греку с его космологическим миросозерцанием. Сократ мог играть противоречиями сколько угодно, и это никогда не делало его романтиком, никогда не превращало его иронию в беспредметную игру. Он всегда оставался верен объективному восприятию жизненных ценностей, и тогда, когда он шутил, иронизировал, и когда он даже впадал в "вакхический восторг" своей иронии, своих насмешек. Романтик, наоборот, никогда не подходил к простому объективному бытию, даже когда хотел этого. Сократ же был больше всего связан с объективной действительностью.

Во-вторых, резко расходятся между собою основные принципы античной и романтической иронии. Романтическая ирония, как мы видели, связана с абсолютным субъективизмом, который полностью отрицает объективное, субстанциальное бытие. Все устанавливается здесь только самим "Я", и это "Я" может также все создать или уничтожить. "Я" относится потому иронически ко всякому бытию.

Почему Зольгер свою теорию эстетического сознания вообще именует теорией иронии? Потому, что при подобном мироощущении создание художественного предмета не есть просто создание в обычном смысле слова. "Я" создает бытие из ничего, до него будто бы не существовавшее. Поэтому романтик и знает всю интимную сторону бытия так же, как средневековое божество, которое, по мнению, господствовавшему тогда, знает все глубины жизни своих созданий; и, будучи творцом ее, чувствует себя в силе и вправе также и уничтожить ее. Это и делает его ироником. Гегель не прав в том, будто творение и уничтожение бытия, свойственное отдельному человеку и художнику, есть результат чисто случайного, индивидуального, субъективного каприза.

"Я", о котором говорит Фихте, не есть отдельная, случайная, капризная, субъективная индивидуальность человека. "Я" вообще, общечеловеческое "Я" – трансцендентально необходимый центр общего, единственного реально существующего сознания. Поэтому речь должна идти не о субъективной прихоти отдельного художника, но о стремлениях этого общечеловеческого "Я", о капризах этого, если угодно, божественного, но уже обязательно человечески понятного и вполне соизмеримого с человеком универсального сознания. Это, впрочем, нисколько не притупляет острия романтической иронии. Наоборот, это делает ее еще более язвительной. Тут возникает тот самый "сатанизм", который очень был по сердцу романтикам, та смесь шутки, издевательства, иронии и в то же время игры, кокетничанья, позерства, жеманства и виртуозного артистизма, которое так характерно для знаменитого музыканта и романтика Листа.

Совсем на других основаниях вырастала ирония античная. Ее источник – тоже властное чувство человеческого субъекта, опыт человеческого сознания. Но этот субъект не возводился в абсолют.

Мы знаем, что вся античность вообще, вырастая на основе рабовладельческой общественной формации, отличалась как раз отсутствием чувства изолированного и абсолютизированного человеческого субъекта. Этот субъект и эта личность были здесь природно и материально связаны, они как бы сливались с материей, с природной жизнью. Это приводило к тому, что одушевленным и прекрасным казалось тело, а субъект лишался возможности чувствовать себя изолированным и с высоты своей отрешенности распоряжаться всем миром и всем бытием. Субъект не создавал бытия из собственного сознания, но, осознавая себя, находил себя связанным с объективным бытием.

И в эпоху своей наибольшей зрелости, в периоды своего наиболее зрелого самосознания он не мнил себя творящим бытие, а, самое большее, только выделял и оттенял в окружающем стороны, которые были для него в том или другом отношении важны. Так, в период осознания самостоятельности самого факта своего бытия античный субъект превратил мифологию в натурфилософию, затем натурфилософию досократиков – в телеологию Сократа.

Соответствующую эволюцию мы находим и дальше, в период эллинизма. Нигде самостоятельность субъекта не доходит здесь до абсолютизирования, и нигде она не уничтожает самого объективного бытия, а везде только так или иначе его видоизменяет. Античный субъективизм абсолютизирует только отдельные формы бытия, но не его субстанцию, как западноевропейский идеализм.

в) Как это должно было отразиться на античной иронии? Ирония эта не только ставила себе объективные и субстанциальные цели усовершенствования человеческой жизни, как об этом говорилось выше, но она сама чувствовала себя зависимой от объективного бытия.

Само бытие преподносилось иронически. Иронией проникнуто, например, повествование Гомера о романе Ареса и Афродиты, застигнутых врасплох на месте преступления Гефестом – законным супругом Афродиты, и о смехе богов, собравшихся по этому поводу вокруг ложа Ареса и Афродиты. Ироничны самые устои мира и бытия (поскольку боги придерживались именно этих устоев), хотя не все устои понимались иронически.

Итак, романтическая ирония основана на фихтовском абсолютном субъективизме, а античная – на мифологическом сознании, связанном с созданием иронических божеств. Здесь мы получаем еще раз (и еще ярче) доказательство того, что никакая степень иронии, никакое вакхическое исступление ироника, никакое его отрешение от действительности в этой иронической игре не делало его субъективистом и не отрывало его от бытия объективного и абсолютного. Так же, как никакие боги вина, которых любили греки, не отрывали греков от религии и никакая любовь не лишала их почитания богов любви, точно так же никакая ирония и никакая игра противоречиями не делала античного человека погруженным только в свои эстетические переживания, так как ирония была свойственна самим богам и даже были боги специально иронические – Мом, Пан, сатиры, силены. Цели этой иронии нисколько не страдали от ее реальной воплощенности, хотя бы и в самостоятельную игру противоречиями. Арес, Афродита, Пан, сатиры и силены суть именно бытие, вполне идеальное, возвышенное, даже божественное и вместе с тем хаотическое, капризное, прихотливое, часто безобразное, во всех смыслах ироническое.

г) Теперь не будет для нас опасной односторонность характеристики сократовской иронии у Шлегеля. Не уяснив разницы между античной иронией и романтической, мы могли бы впасть в модернизацию концепции Сократа и преувеличить роль романтизма. Шлегель пишет:

"Сократовская ирония есть единственный случай, когда притворство и непроизвольно, и в то же время совершенно обдуманно. Одинаково невозможно как вызвать ее искусственными ухищрениями, так и отойти от ее тона. Кому она не дана, для того и после самого откровенного признания она останется загадкой. Она не должна никого вводить в заблуждение, кроме тех, кто считает ее иллюзией и либо радуется, видя это великолепное лукавство, которое посмеивается над всем миром, либо злится, подозревая, что и для них не делается исключения. В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным. Она возникает, когда соединяются чутье к искусству жизни и научный дух, когда совпадает друг с другом и законченная философия природы, и законченная философия искусства. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима. Нужно считать хорошим знаком, что гармонические пошляки не знают, как отнестись к этому постоянному самопародированию, когда попеременно нужно то верить, то не верить, покамест у них не начнется головокружение, шутку принимают всерьез, а серьезное принимают за шутку"¹⁰¹.

Большей частью в античной эстетике воззрения Сократа изображаются главным образом в тонах непосредственного выявления его основной телеологически-эстетической концепции. Теперь мы видим, что характеристика деятельности Сократа никак не может быть полной без глубокого анализа сложных элементов иронии, понимаемой и эстетически, и жизненно. Ей нужно уделять гораздо больше внимания.

Античной иронии больше всего присущи органическая, стихийная объективность, жизненность, что делает ее значимой и для современности, так как она может служить хорошим противоядием против изощренно-субъективистских толкований современного эстетического модернизма, опирающегося на более слабые стороны романтической эстетики.

§6. То же. Риторика

К разделу, посвященному модификациям прекрасного, необходимо относить еще и весьма обширные материалы из античных представителей риторики. Однако подвергнуть эту риторическую модификацию прекрасного более или менее обстоятельному рассмотрению очень трудно потому, что весь этот раздел покамест еще довольно слабо разработан в классической филологии. Нам пришлось бы затратить огромное время и место для того, чтобы осветить здесь хотя бы главнейшие теории. Кроме того, некоторые материалы из этой области уже были указаны нами выше; и для того, кто хотел бы получить хотя бы только некоторые примеры риторических теорий эстетической модификации, достаточно будет ознакомиться с этими нашими материалами. Так, например, мы говорили о "подобающем", а также о соотношении красоты и удовольствия у Дионисия Галикарнасского (ИАЭ V 440, 438), о красивом и смешном у Деметрия Фалерейского (449), о возвышенном у Псевдо-Лонгина (452 – 458), о красоте и блистательности у Гермогена Тарсского (474 – 475), о многочисленных категориях эстетической модификации у Цицерона (477 – 481, 483 – 486), о типах подражания у Квинтилиана (500 – 502). Давать подробный анализ и особенно сводку подобного рода риторических модификаций сейчас еще рано.

§7. Семиотика. Термин "символ"

1. Вступительное замечание

Нами рассмотрены все главнейшие субстанциально-интегральные термины античной эстетики. Остается еще одна область, которую необходимо рассмотреть. Именно после обозрения всех указанных терминов сам собой возникает вопрос не только о типах всей этой терминологии, но и вопрос о соотношении этих типов. При этом ощущается необходимость не только качественного соотношения всех этих терминов, – их качественное своеобразие не могло нами не указываться при их характеристике, – но общий характер соотношения всех этих терминов. И тут мы встречаемся с одним знаменитым термином, которому предстояло великое будущее за пределами античности, но который в самой античности получил философское оформление только в самой последней по времени философской школе античности, а именно только у неоплатоников. Но мы бы сказали, что как раз эта чересчур большая общность и совсем нефилософское, можно сказать, обыденное употребление этого слова в античности, это-то как раз и интересно для истории эстетики. Область, к которой относится данный термин, есть, вообще говоря, область знака, или семиотика. Но подобного рода знаковая область до чрезвычайности пестра и разнообразна в античности, так что и тот термин, который является здесь наиболее общим, а именно термин "символ", в течение тысячелетней античности получал неимоверно разнообразное значение, так что его историческое значение оказывается весьма поучительным как раз для всей античной семиотики. То, что вначале имело по преимуществу обывательский смысл и что только в конце античности получило окончательную философскую разработку, это-то как раз и является для нас в данном случае весьма интересным. Делается видным и ощутительным то, что термин этот назревал в античности целыми столетиями, откуда и становится понятным, что глубокая и прочувствованная теория символа не появилась в качестве абстрактной выдумки, но оказалась только завершением тысячелетия работы мысли и даже тысячелетнего развития обоих классических языков¹⁰².

2. Исходное значение термина

Термин "символ", который вызывает такое множество сложных и противоречивых толкований в теории и философии художественного слова¹⁰³, сохранил удивительным образом на протяжении тысячелетий ясность и прозрачность своего первоначального, исходного значения. Греч. symballö – глагол, указывающий на совпадение, соединение, слияние, встречу двух начал в чем-то одном, и symbolon – как результат этой встречи и этого соединения, как указание на них, как знак этого единства, при всей очевидности и простоте своей семантики очень далеки от того символа, который лишен этой всем доступной наивности и связан в представлении каждого с чем-то загадочным, таинственным и даже мистическим.

Тем не менее признаки этой загадочности, толкуемой только посвященными, уже намечены, хотя и не ясно, в мире греческой классики.

Позднеантичные лексикографы, учитывающие опыт и традиции поколений, дают достаточный материал, который указывает в первую очередь именно на чисто реалистическое, даже бытовое оперирование словом символ, постепенно усложняя его значение.

Гесихий Александрийский сообщает: "Символ: знак, совместное пиршество, договор, то, что давалось входящим в суд"¹⁰⁴. Здесь же Гесихий приводит со ссылкой на Эсхила (Prom. 487) symbolos (м. р.) – "договор", "сделка", "документ" и symbolë (ж. р.) – "смешение" (mixis), равнозначные слову symbolon заодно с глаголом symbolësai – "случиться, случайно встретиться" (syntychein). Гесихий и в самом "символе" и в родственных ему словах подчеркивает именно совместность и объединенность двух начал наравне со свидетельством или знаком этого единения¹⁰⁵.

Вполне естественно, что объединение здесь может быть самое различное, от дружеской пирушки и договора до личности человека с его должностью, материальным свидетельством чего является определенный знак, или тессера, которые выдавали заседающим в афинском суде.

"Большой Этимологик" производит слово символ от глаголов, указывающих на совпадение и случайную встречу (ec toy symballein cai ex hypantëseös prospiptein). Символы стоят в этом словаре в одном ряду со "знаками" (sëmeia), "чудесами" (terata), "предсказаниями" и "гаданиями по птицам". Но символы и здесь втянуты в область общественной и государственной жизни как договоры, которые устанавливаются гражданами и городами для того, чтобы осуществлять справедливость (со ссылкой на восьмую Филиппику Демосфена), или судейские тессеры.

Лексикон Суды добавляет среди беспорядочного и хаотического перечисления разнообразных значений символа, совпадающих часто буквально с "Большим Этимологиком", также "размер", "меру" (metra) и "метку" (syggraphën) на лице как знак жестокости господина. В "мере" и "размере" реально необходимое количество совпадает с заранее обусловленным измерением. Метка удостоверяет жестокость хозяина. В обоих примерах, как будто совсем различных, выделен именно момент совпадения.

В ряду этих традиционных определений совершенно особняком стоит дефиниция из "Гудианова Этимологика", свидетельствующая о позднеантичном и даже христианском опыте. "Символ имеет свое название вследствие употребления чего-то чувственно воспринимаемого (aistheton) вместо умопостигаемого (noëtoy), как, например, хлеб и вино". Здесь, несомненно, имеется в виду древняя христианская символика преосуществления даров. Хлеб и вино – символы плоти и крови Христовой. Но здесь же и типичная неоплатоническая терминология с ее противопоставлением "чувственно воспринимаемого" (aistheton) и "умопостигаемого", или "мыслимого" (noëton)¹⁰⁶.

В "Гудиановом Этимологике", таким образом, совершенно определенно развивается и углубляется знаковое понимание символа. Однако здесь фиксируется знак не сам по себе в его полной безотносительности и автономности, а знак чего-то иного, указание на что-то иное, физически невидимое и неслышимое, но залегающее в каких-то глубинах, которые еще надо вскрыть и выявить в обыденной материальности этого знака. Поздний характер данного определения станет более ясным, если принять во внимание чрезвычайную наивность понимания символа в греческой архаике и классике¹⁰⁷.

Так, даже при внешнем обзоре текстов выясняется, во-первых, их немногочисленность, если даже не прямо единичность, и, во-вторых, повсеместное наличие исходного первичного значения.

3. Классические эпос и поэзия

а) Обе гомеровские поэмы начисто лишены слова символ¹⁰⁸. Оно встречается лишь однажды в гимне к Гермесу, когда хитроумный сын Майи случайно находит в пещере черепаху, разыскивая коров Аполлона. "Знаменье (symbolon) очень полезное мне (moi meg'onësimon), и его не отвергну" (III 30), – восклицает Гермес, сообразив, что из панциря черепахи удобно сделать кифару. Здесь "символ", переведенный Вересаевым как "знамение", не выражает с достаточной ясностью контекст. Черепаха не является для Гермеса знамением чего-то. Он попросту рад попавшейся находке, этой случайной встрече, своему неожиданному "символу". Да и сам он недаром получает от Аполлона название symbolos (м. р.) – "посредник", то есть тот, кто осуществляет встречу между богами и людьми (Hom. hymn. III 527), тот, кто близок в равной мере двум мирам, земному и божественному. Нелишне вспомнить, что Гермес является также посредником между живыми и мертвыми, так что принцип соединения, встречи уже заложен в нем самом. Этот момент взаимной встречи в символе, исконный для глагола symballö, постоянен во всех случаях употребления этого глагола у Гомера, будь то встреча людей и богов в бою (Ил. III 70), неожиданная встреча с врагом (XX 335) или другом (XIV 39) или встреча двух рек, сливающихся в один поток (IV 453).

Термин "символ" начисто отсутствует не только в героических поэмах Гомера¹⁰⁹, но также и в дидактическом и теогоническом эпосе Гесиода¹¹⁰, указывая на полное безразличие архаической поэзии к этому слову, даже в его самом элементарном значении.

б) Поэты-лирики, как ямбографы и элегики, так и весь мелос классического времени, не уступают в этом отношении поэтам-эпикам. В элегиях Феогнида лишь однажды упоминаются "постыдные" (aischra) символы для "дурных" (cacois) дел (1150) с явным выделением соответствия самого дурного дела и его внешнего проявления, которое выражено через особый признак, какую-то примету. Здесь слабый намек на символ как осязаемый физический знак чего-то нематериального, относящегося к этической сфере.

Когда Пиндар говорит, что никто из живущих на земле не получил еще от богов достоверного символа о будущем и ум людей слеп к предстоящему (Ol. XII 7), он имеет в виду проявление божественной воли в таинственных знамениях, так и не раскрытых слабым человеческим разумением. Эта неспособность смертных прочитать в осязаемых символах имматериальную мысль божества приводит к разрыву настоящего и будущего, подтверждает традиционную ограниченность человеческого знания, установленную искони.

Непознаваемость и многозначность символа впервые намечается здесь у одного из самых загадочных поэтов античности.

Итак, термин "символ" не понадобился ни Архилоху, ни Сафо, ни Алкею, ни Симониду Кеосскому, ни Вакхилиду, и только однажды он был случайно обронен Пиндаром.

в) Греческие трагики, можно сказать, тоже вполне равнодушны к символу.

Эсхил говорит о "символе огня" (Agam. 8), оберегаемом стражей. Сигнальный костер, возвестивший о победе над троянцами, является символом и свидетельством (tecmar, 315) этой победы. Хор поет об ожидании "добрых символов" (terpna ... xymbola, 144). Всюду здесь сразу бросающаяся в глаза чисто физическая знаковая внешняя сторона символа. Для нее не требуется никакого толкования, в отличие от символа (symbolos, м. р., Prom. 487) "дорожной приметы", которая как раз обязательно нуждается в разгадывании тайного смысла.

Совершенно равнозначен Эсхилу Софокл с его символом горя, то есть муками Филоктета (Philoctet. 403, ср. 884 symbolaia – в том же смысле), или символом как свидетельством воли божества, которое не было доступно Эдипу (O.R. 221).

У Еврипида символ – намек, понятный для посвященного в дело (Orest. 1130), знамение Феба (Rhes. 573), очевидное (saphes) свидетельство (220), знак дружбы или прощения (Med. 613), приметы, известные только близким (Ion. 1386, Hel. 291). Электра убеждает свое сердце символами, доказывающими признание ею брата (El. 577). Несколькими стихами выше (572) слово charactër – "характер", а ниже (575) – tecmërion – "свидетельство" подчеркивают в совокупности с символами совпадение неповторимого характерного признака брата (шрам над бровью) с личностью Ореста. Объединение трех дополняющих друг друга понятий (charactër, symbolon, tecmërion) создает впечатление непререкаемой идентичности знака и означаемого.

Аристофан упоминает иронически о символе – судейском черепке, тессере (Plut 278; Eccl. 296) или свидетельстве (Av. 1214), которое здесь же иначе называется печатью (sphraggida, 1213) на разрешение того или иного действия. Аристофановский xymbolon – "птица", "дорожная примета" (Av. 721), "договор" (I 278 Космос), "примета" (Av. 721) или "маленькая монетка" (фрг. I 44)¹¹¹.

Мы видим, что всей классической поэзии, можно сказать, совсем чуждо употребление слова "символ".

4. Классическая проза

а) Однако не лучше обстоит дело с классической прозой. Фукидид совершенно не знает символа. Символ как опознавательную табличку лишь однажды находим у Геродота (VI 86). В роли доказательства у него выступает тоже лишь однажды равнозначный символу symbolaion (VI 86).

Ксенофонт ничуть не оригинален в употреблении символа в качестве приметы для гадания (Mem. I 1, 3) или знака, удостоверяющего личность (Inst. Cyr. VI 1, 46 об Абрадате, узнавшем печать своей жены Панфии), что можно вполне сравнить с гомеровскими "знаками" (sëmata), известными только супругам, Одиссею и Пенелопе (Od. XXIV, ср. также у Еврипида Hel. 298, где sëmata соседствуют с xymbol' 291).

Ораторская проза IV века до н.э. изредка употребляет слово символ как указание на тессеры для голосования (Demosth. XVIII 210), договоры между городами и гражданами (VII 11, 12, 13; XXI 173; Antiphont. V 78) или свидетельство (Demosth. XXIII 83; XV 4; Epist. II 4).

Лишь однажды Исократ называет ораторское искусство "символом нашего воспитания" (Panegyr. 49). Другие ораторы вообще не употребляют этого слова даже в чисто бытовом значении, причем символ (symbolaion) в смысле торгового договора и соглашения повсеместно заменяет у них символ (symbolon) в том же значении.

б) Философская проза досократиков также редко обращается к символу, однако в нем все более отчетливо выделяются значения, менее всего известные классике.

Если у Анаксагора (B 19 D) радуга – простой знак (symbolon) дурной погоды, то, по Демокриту, люди, создавая речь, "в общении друг с другом стали устанавливать [словесные] символы относительно каждой из вещей" (B 5, 1). Явно, что слово как символ вещи не может оставаться только на ступени простейшего знака. Оно глубоко и всесторонне выражает характерные свойства вещи, ее сущность, не передаваемую элементарным знаком. В свернутом, кратчайшем виде слово передает всю бесконечность вещественного мира во всех его взаимосвязях.

Старинное значение символа – знак гостеприимства – Эмпедокл возводит на совсем иную, качественно новую ступень. Мужское и женское начала, по Эмпедоклу, заключают в себе как бы половинки символа, ребенок же – это некое целое, которое исходит от стремящихся к единению половинок (B 63)¹¹². Значит, символ, разделенный на равные части, должен обязательно соединиться в нечто третье, и это третье не механически составленное целое, а совсем новая, невиданная целостность, в которой можно угадывать бесконечность скрытых качеств и свойств.

Для философов-пифагорейцев характерно "символическое" (symbolicös) и "божественным образом" (mysticöi tropöi) изложенное учение (Pyth. 58c 2). Слушатели Пифагора именовались или "математиками", подробно разрабатывающими вопросы, или "акусматиками", воспринявшими "символический" метод Пифагора с изложением главных оснований его учения (Hipp. 18, 2)¹¹³. Символы его и акусмы, как два пути истолкования тайны, всегда составляли два пути пифагорейского исследования (Pyth. C.). Анаксимандр даже написал "Изъяснение пифагорейских символов" (Pythagor. 6), содержащих десятки запретов и предписаний в чисто бытовом обиходе у последователей Пифагора (например, "не шагать через весы", "огонь ножом не разгребать", "не вкушать целого хлеба" и т.д. и т.д.), но имеющих тайный смысл, как и в учении орфиков (Orph. B 23). Известно, что члены пифагорейского сообщества опознавали друг друга по тайному символу (Pythagor. 73), доступному лишь посвященным.

Таким образом, досократики выдвигают на первый план таинственный смысл символа (пифагорейцы), его обобщенность, данную в свернутом виде при обозначении предмета (Демокрит), понимание его как некоего единораздельного единства (Эмпедокл). Все эти три момента, высказанные интуитивно и как бы случайно, укрепятся и станут неотъемлемыми при выработке понятия символа в эпоху поздней античности.

5. Платон и Аристотель

а) Философская классика в лице Платона почти не дает нам ничего оригинального по сравнению с классической поэзией и прозой. Символ для Платона равносилен знаку ("монета – знак обмена", R.P. II 371b). Скрываясь от происков сиракузского тирана, Платон уславливается с друзьями ставить в начале письма особый знак, указывающий на то, что это письмо подлинное (Epist. XIII 360a) или что это письмо пишется с серьезными намерениями (XIII 363). В знаменитой же речи комедиографа Аристофана за пиршественным столом – забавный рассказ о людях-половинках, рассеченных надвое, когда "каждый ищет всегда соответствующую половину" (anthröpoy symbolon, Conv. 191d), – мы явно чувствуем реминисценции из Эмпедокла, мир которого наполнен такими вот рассеченными существами и отдельными членами человеческого тела (B 20, 57, 58), стремящимися к единению (B 59, 61, 62). Правда, Платон устами Аристофана рисует целую художественную картину вплоть до мельчайших деталей. Аполлон рассекает людей соразмерно и изящно, как будто яйцо разделяется пополам тонким волоском. Здесь и странствия этих половинок, и тоска их друг по другу. Однако в своей основе это вариант Эмпедокловой модели – поиски единораздельной целостности, которая только и может стать истинным бытием для символов, жаждущих полноты слияния.

б) Аристотелевский символ представляет собой соединение уже целого ряда тенденций, в которых, как всегда, проявляется ученая эрудиция философа. Здесь понимание символа как судейской тессеры (фрг. 420 Rose), договоров и соглашений между народами в традиционном духе классической поэзии и прозы (Polit. III 9, 1280a 37. 39; фрг. 378, 1541a 10, 9; фрг. 380, 1541b 3).

Здесь же – символ как свидетельство и признак, по которому узнается дотоле неизвестное (Rhet. III 16, 1417b 2; III 15, 1416a 36), или обычная примета (Meteor. II 4, 360), или знак внутреннего состояния, когда голос, например, выражает страдания души (De interpret. 1, 16. a 4; 14, 24b 2). Иной раз Аристотель прямо упоминает пифагорейские символы-предписания (фрг. 192, 1512a 40) или цитирует Эмпедокла о символе как целостности двух половинок (De gener. Animal. I 18, 722b 11).

Самое исконное значение символа как соединения и связи используется Аристотелем в его учении о взаимном переходе первичных элементов (stoicheia) – воды, земли, воздуха и огня – один в другой. Чем больше "связей" (symbola) имеют между собой элементы (stoicheia), тем быстрее происходит у них взаимопереход (metabasis; De gener. et corr. II 4, 331a 24, 34. 5, 332a 32). Используя учение Эмпедокла о целом и частях в рецепции Платона, Аристотель вводит его уже не в естественно-философский или художественно-философский контекст, как это было у его предшественников, а делает обобщения научно-естественного, этического и социального характера. Все противоположное (enantia) стремится друг к другу как половинки (symbola) (Eth. Eud. VII 5, 1239b 31). Теплое и холодное, сухое и влажное, дружба и неприязнь как бы дополняют друг друга, ибо противоположное "полезно" противоположному, в то время как подобное "неполезно" подобному¹¹⁴. Вот почему "господин нуждается в рабе, а раб в господине, а жена нуждается в муже". Принцип дополнительности, как и в стремлениях первичных частиц (stoicheia) к взаимопереходу, проводится Аристотелем повсеместно. И всюду здесь символы то как сами связующие звенья, то как влекомые силой этих связей противоположные частицы.

В "Политике" Аристотель, используя старинную Эмпедоклову модель, применяет ее к социальным процессам, происходящим в государстве (IV 9, 1294a 35). Оказывается, надо разграничить олигархию и демократию, а потом поступать как люди, связанные узами гостеприимства, со знаками (hösper symbolon lambanontas syntheteon), по которым они узнают друг друга, то есть, разломив эти знаки на две части и "взяв от каждой из них по половине, сложить их вместе". Таким образом, прежде чем создать единое общество, необходимо разграничить олигархию и демократию, а затем, взяв от каждой из них по половине, соединить в новую целостность, лишенную крайностей обеих и обладающую совершенно новым качеством. Внешне Аристотель здесь как будто бы очень далеко ушел от Эмпедокла с его наивной теорией порождения потомства. Но, по сути дела, идея единораздельной целостности символа остается здесь нетронутой.

Также почти нетронутой остается у Аристотеля и мысль Демокрита об имени (onoma) как символе (symbolon). Здесь – старинная теория о наименовании не по природе, а по договору или установлению (synthëcë), когда вместо подробного описания вещи вполне достаточно символа, который свидетельствует о вещи так же выразительно, как лишенный всяких букв камешек для голосования, выразительный и понятный сам по себе (De interpr. 2, 16a 28). Для Аристотеля каждое из имен есть "символ" (De sens. et sensibil. I, 437), и "мы пользуемся именами-символами вместо вещей" (tois onomasin anti tön pragmatön chrömetha symbolois; Soph. elench. 1, 161a 8)¹¹⁵.

Принципиально нового в понимании символа в сравнении с общегреческой традицией мы у Аристотеля не находим, но он как бы подытоживает всю греческую классику, отбирает и укрепляет значения символа, выработанные ею, придает им отпечаток непреложного, научно подтвержденного свидетельства. Это тем более важно, что, например, слово символ не встречается ни в одном из эпикурейских фрагментов, ни в дошедших фрагментах древних перипатетиков. Древняя Стоя также совершенно не знает этого слова, если не считать одного упоминания у Хрисиппа (SVF II фрг. 909 Arn. в смысле знака, ср. также III фрг. 186 наречие symbolicös). Аристотель, собственно говоря, является последним классическим философом, оперирующим термином, который наберет силу только в философских системах поздней античности¹¹⁶.

6. Выводы из предыдущего

Все тексты классической античности со словом символ поражают одной главной особенностью: они всегда утверждают символ как таковой, не связывая его ни с каким объектом, символом которого он мог бы явиться. Всюду мы встречаем символ сам по себе, в его чисто предметной образности. В классических текстах символ есть нечто, но никогда не есть символ чего-то¹¹⁷. Грамматически это выражено тем, что слово символ не имеет при себе дополнения. Оно само себя вполне удовлетворяет и не нуждается ни в какой соотносимости с чем-то посторонним, совсем иным. Те моменты, которые должны совпасть в символе, чтобы породить нечто совершенно иное, новое и вместе с тем целостное в своем единстве с исходными моментами, здесь непосредственно тождественны друг другу или замещают один другой, не порождая никакого принципиально нового представления. Символ в классической греческой литературе ни на что не указывает, а если иной раз, крайне редко, все-таки указывает, то на самое очевидное, видимое, прямо находящееся перед глазами. Символ в таком случае ничем не отличается от знака и даже отождествляется с эмблемой. Если Эсхил (Agam. 8) говорит о костре, что это "символ огня" или "света", то мы находим здесь даже чистую метонимию, потому что свет как один из признаков огня вполне заменяет его самого. Когда Софокл пишет о видимых ужасных страданиях Филоктета как о символе горя (Philoct. 403) или несчастья (884), то здесь символ указывает на нечто настолько очевидное, что играет роль обычного знака или свидетельства. Когда Еврипид в "Ионе" говорит о символах матери, то есть вещах, оставленных матерью при подброшенном младенце (1386), то здесь символ становится самой обычной эмблемой. Также эмблематичны символ, то есть печать, Панфии, по которой муж узнает свою жену (Xen. Inst. Cyr. VI 1, 46), или повсеместное упоминание символа как опознавательных табличек, наименование монеты символом обмена (Plat. R.P. II 371b), радуги как символа дурной погоды (Anaxag. B 19). "Символы в голосе" указывают у Аристотеля на душевные страдания человека (De interpr. 1, 16a 4; 14, 24h 2), то есть слышимые знаки соотносятся непосредственно с тем, что они означают.

Несколько исключений, которые мы выше привели на указующую роль символа, только подтверждают наш вывод, что и в этом случае символ ни на что противоположное ему или вообще иное не указывает. Даже являясь символом чего-то, он вполне соответствует этому чему-то и, более того, часто прямо тождествен с ним¹¹⁸.

Среди всей классической традиции подлинное значение символа, основанного именно на совмещении противоположных начал, мы находим только в пифагорейских и орфических текстах и в нескольких текстах из Эсхила (Prom. 487 symbolos, Agam. 144), Еврипида (Rhes. 573), Демокрита (B 5, 1), Эмпедокла (B 63), Платона (Conv. 191d), Аристотеля (De sens. et sensib. 1, 437; Soph. elench. 1, 161a 8).

Такое редкостное исключение лишь подчеркивает полное отсутствие в литературе классической Греции стремления выразить, закрепить и оформить в слове явление символизации, которое существовало еще неосознанно, но чрезвычайно широко, будучи вовлеченным в стихию мифотворчества со всеми его излюбленными для античной классики художественными функциями.

7. Ранний и средний эллинизм

а) Минуя раннюю эллинистическую позицию (Аполлоний Родосский, Феокрит Ликофрон; эпиграмматисты, Менандр и вся новоаттическая комедия), где только у Каллимаха трижды встречается символ в значении "знак", "свидетельство" (110, 13; фрг. 384, 36 – символ борьбы, фрг. 59, 7 – символ победы), обратим внимание на поздний эллинизм, и прежде всего на Плутарха.

Тексты Плутарха со словом символ в большей части своей как будто вполне традиционны и ничем не отличаются от всей предшествующей традиции. Символ есть не что иное, как сигнал к битве (machës ... symbolon), который в виде пурпурного хитона (phoinicoys chitön) вывешивается перед палаткой военачальника или на носу корабля (Pomp. LXVIII; Brut LX; Anton. XXXIX; Lysandr. XI). Он – условный знак к убийству, который подает Антоний, уронив чашу с вином и ударяя мечом Сертория (Sertor. XXVI). Это опознавательные знаки родства, которые Тесей по велению матери достает из-под камня, так называемые "отцовские символы" (ta patröia symbola, Thes. VI); знаки царского достоинства (Marcell. VII; Compar. Cimon. et Lucull. III); свидетельство гостеприимства Пирра (Pyrrh. XX) или свидетельство дружбы Клеарха (Artaxerx. XVIII), любви и свободы у Пелопида (Pelopid. XX), супружеской любви (Coniug. praec. 10), деяний поэтов и воинов (De gloria. athen. 6; здесь примечательно объединяются вместе symbola и parasëma – "символы" и "признаки").

Знаковость символа здесь выступает на первый план и иной раз граничит с обычной эмблематикой. Пурпур хитона и пурпур крови – вполне очевидный знак для сражения; "отцовские символы" Тесея имеют несомненные признаки принадлежности его роду; привычные знаки царского достоинства или перстень близкого человека сразу напоминают о том, кому они принадлежат. Они указывают зримо, непосредственно; за этими вещественными знаками-символами стоит тоже вполне видимый и знакомый предмет, который одним своим видом говорит сам за себя. Он не нуждается в толковании. И даже чаша вина, опрокинутая Антонием, вполне удобный и быстро понимаемый знак для убийства Сертория. Как не понять погубленную жизнь и пролитую чашу вина. Здесь нет почти никакой разницы с эсхиловским символом огня, который охраняет страж в "Агамемноне". Это есть не что иное, как сигнал, оповестивший о победе. Вместо символа огня, то есть знака огня, вполне можно сказать просто "огонь", "огненный знак", "огненный символ". За этим чисто материальным, чувственным огнем не кроется ничего бесконечного, что еще нуждается в дополнительном толковании. Каждый знает, что костры, огненные знаки, зажженные в урочный час, оповещают о победе. Здесь есть момент определенной обусловленности, договоренности, заранее принятой. В зависимости от характера события огненный знак может быть радостью победы, но он может быть и горечью поражения. В качестве аналогии можно было бы привести дымные костры на сторожевых вышках и тревожный колокольный набат Древней Руси, также заранее обусловленные и принятые в число опознавательных знаков, не нуждающихся в особом истолковании их очевидной эмблематики, которая проявляется даже в самом их зримом или слуховом образе. Ни знак, ни тем более эмблема не требуют усилий для запоминания и вызывают совершенно точные ассоциации, соответствующие необходимым, заранее принятым условиям.

Но вот когда Плутарх толкует черепаху, которую попирает ногами Афродита, изваянная Фидием, как символ охраны дома (oicoyrias) и молчания (siöpës), присущего женщине (Coniug. praec. 32), или лягушек, изображенных в коринфском святилище, как символ и признак (parasëmon) влажных паров, питающих солнце (De Pyth. or. 12), то здесь уже писатель дает простор своей фантазии. Но и необходимо отличить эту вольную интерпретацию Плутарха (недаром он говорил только предположительно) от всем известной и принятой, когда петух толкуется у него символом рассвета, лягушки – символом весны (De Pyth. or. 12), а сельдерей (selinon) – трава печали и траура – символом дурного предзнаменования (Quest. conv. V 3, 2). Здесь та же общепринятая знаковость и даже эмблематичность, которая по своей традиционности близка к дорожным приметам эсхиловского "Прометея" и к символике птицегадания (Numa VII), составляющим издавна установленную систему знаков. Зато гений Сократа, подающий свой голос с помощью символов (Nic. XIII, De gen. Socr. 22), или воля богов, выраженная не грубо, будто понукающими вожжами (hënias), но особой наукой (logöi) через символы, о которых толпа (hoi polloi) обычно не имеет понятия (apeiros echoysin; De gen. Socr. 24), уже заставляют задуматься о сложности этих загадочных, вполне личных или эсотерических символов. Примечательно, что Плутарх, соединявший должности жреца Дельфийского храма и римского прокуратора, рационально объясняет таинственность божественных символов (De gen. Socr. 10). Он полагает, что знак, поданный голосом (clëdön), или какой-либо символ сам по себе слишком слепы и легковесны, чтобы направить к действию тяжелый ум человека (embrithë dianoian). Однако при колебании двух решений знак (symbolon), вовремя поданный, устраняет затруднение, поддерживая одно из мнений. В результате равновесие альтернативы нарушено и воля человека устремляется вперед, делая определенный вывод. Значит, мантический символ обладает в данном случае значением, дополняющим самостоятельный выбор человека. О священных символах (mystica symbola) таинств Диониса (Consol. ad uxor. 10), о символических предписаниях Пифагора (Quest. conv. VIII 7, 1) Плутарх говорит как о чем-то очевидном, полагая также, что достойны похвалы те, кто вместо излишних слов изъясняются "символически".

Отличие глубоко толкуемого символа от внешних "признаков" хорошо выражено Плутархом в его замечании, что льстец прикрывается "символами" (symbolois) друга (Quomodo adul. ab amic. internosc. 17). Собственно говоря, здесь уже заранее имеются в виду какие-то видимые, всем известные признаки, по которым узнается друг, и за этими "символами" у Плутарха не скрывается ничего, что еще ожидало бы размышления и догадки. Вот именно эта "видимость" и отличает символ от знака.

б) Из текстов Плутарха видно, как устойчиво и традиционно сохраняется в символе самое древнее, исконное значение соединения, встречи двух начал. Но это соединение настолько бросается в глаза, настолько устойчивое, повторяющееся, ставшее привычным, что один предмет вполне может заменять другой, становиться его знаком, по которому всегда можно увидеть, на что он указывает. Оба начала соединяются, заменяют одно другое, но здесь еще пока не дано того третьего, той особой целостности, которая нуждается в толковании и догадках, так как в ней уже рождается особая предметность, не видимая и сразу заметная, а требующая размышления и анализа. Первичная знаковая сторона символа постоянно дает себя знать. И нечего удивляться, если даже у неопифагорейцев в их замысловатой символике (Diog. De regn. 75, 14; Thesleff. Tripart. 172, 1; fr. inc. 186, 6; Hier. log. lat. 168, 11) мы находим совершенно равноценное употребление символа и знака как одного понятия. Феаг в своем сочинении "О добродетели" так прямо и утверждает (191, 7 Thesleff), что themis ("Фемида") у небесных богов, dica ("Дика") у земных богов и nomos ("Закон") у людей есть знаки (semeia) и символы (symbola) справедливейшей и наивысшей добродетели (aretan).

Значит, в сознании наследников Пифагора, создателя целой системы эсотерической символики, все еще сохраняется понимание ее знаковой стороны. Этому, правда, немало способствовала строгая традиционность пифагорейских символов, в которой постепенно тайная их сторона оказывалась достоянием немногих, а внешние ее признаки, ее, так сказать, знаковая система была доступна всем, даже непосвященным, и воспринималась уже чисто внешне, без всякого проникновения в глубины ее истинного символического смысла. Поэтому признак (parasëmon), знак (sëma, sëmeia), символ (symbolon, symbolaion, symbolos) в самом широком, деловом, литературном и философском обиходе употреблялись часто в равной степени, иной раз заменяли друг друга, соседствовали и объединялись в одно, пока наконец поздняя античность не поняла в символе его первичную элементарную модель двух встречающихся начал как рождение того единства, которое уже ничего общего не имеет с тем, что его породило, совершенно лишено всякого намека на примитивную знаковость и поэтому требует огромного мыслительного усилия для понимания всей бесконечной глубины символа. Но поздняя античность имела своих предшественников в лице Демокрита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля с их утверждением символа как специфической единораздельной целостности.

в) Безыскусственность символа, его вполне естественный повсеместный характер были глубоко поняты Эпиктетом, выразившим, видимо, тот общестоический взгляд на символ, который остался нам недоступен из-за фрагментарности наследия Древней Стои. Вполне в согласии с учением стоиков о природе-художнице, мастерице, ваятельнице Эпиктет видит ее в преизбытке сотворенных ею символов. Каждый символ "прекрасен" (calon), "благолепен" (eyprepes) и "значителен" (semnon, Dissert. I 16, 13), но его еще надо увидеть (I 16, 12). Эти чисто жизненные символы ничуть не хуже символов, созданных божеством (ta symbola toy theoy), под которыми стоики понимают природу. Их-то и надлежит бережно сохранять (södzein), так как они обладают той целостностью, которая утеряна разделенностью жизни (I 16, 14).

В символе совмещаются явление и его сущность¹¹⁹. Именно поэтому философы познают мир не иначе как в символах (en de tois symbolois). И судить о внутренней, глубокой сущности предмета надо по внешнему ее проявлению. Но для этого требуется определенная прозорливость. Человек, который ничего не видит в простейших жизненных актах – ходьбе, еде, сне, питье ("по ним меня суди, если можешь", – говорит Эпиктет) – и не замечает "прекрасной меди Гефеста" в предмете изваяния, – такой человек глуп, слеп и глух (IV 8, 20). Символы, которые исходят от природы (para tës physeös), должны быть восприняты воображением (phantasion III 12, 15). Душа человека и ее "господствующее", "ведущее" начало (hëgemonias) обладают символами, коренящимися в природе (III 22, 99).

Таким образом, оказывается, что и душа, и воображение человека, и его повседневная деятельность основаны на символах, но уже особого рода, а именно на соответствии явлений природы с их сущностью. Только степень глубины и раздробленности (ta genë ta diëirëmena) отделяет эти жизненные символы от высших, божественных, прекрасных в своей целостности (I, 16, 14). Принцип же их формирования один и тот же. Так, великое созидающее божество, природа, творя целый мир символов, проецирует их в сферу созерцательной и деятельной человеческой жизни. Задача любителя истины – вскрыть глубину замыслов природы за обманчивой простотой элементарных поступков человека, а это значит мыслить символически.

8. Неоплатонизм

Именно представление о мире как средоточии символов заставило философов-неоплатоников с необычайной последовательностью и упорством толковать бесконечное многообразие космической и человеческой жизни в плане чисто символическом. Правда, неоплатонизм, как последняя великая философская школа античности, впитал в себя элементы стоического платонизма и платонически понятого аристотелизма, совместив это с интересом к древним натурфилософским материальным стихиям.

В плоском и трезвом мире, лишенном сущностной реальности мифа, неоплатоники искали новые ценности, пытались то реставрировать этот ушедший в прошлое миф, то заново его понять, увлекаясь экзегетикой и интерпретаторством. А это, в свою очередь, вело к созданию символических конструкций, так как рационально и категориально понятый древний миф превращался, естественно, в лучшем случае в символ, в худшем же – в аллегорию. Правда, на первых порах, привлекая мифологическую архаику к своим теоретическим построениям и разыскивая в связи с этим в ней некий таинственный, скрытый смысл, неоплатоники даже и не употребляли самого слова символ, так как для них было вполне достаточно возродить миф как предмет бесконечных умственных толкований. Этот новый творимый ими миф есть как бы внутренняя сторона древнего мифа во всей его жуткой реальности. Новое слово здесь излишне, так как старое их еще вполне удовлетворяет, а попытки возродить и понять древнюю мудрость кажутся пока еще вполне реальными.

Более того, знаковая сторона символа, столь обильно представленная традицией, чужда неоплатоникам именно благодаря своей слишком непосредственной, неприкрытой указуемости на объект, лишенный загадки и тайны.

9. Плотин

Отсюда то удивительное явление, что, ни разу не упомянув символ, основоположник неоплатонизма Плотин непрестанно использует древние мифы именно в их символическом обличье.

Скудно представленный в греческой классике, почти в ней отсутствующий субстанциальный символ, собственно говоря, даже излишний в эпоху, когда все еще дышит и живет мифом или его отблесками, должен появиться только на склоне античности как редуцированный эквивалент мифа, лишенный всякой грубой наглядности, всякого нарочитого указания, доступного и понятного каждому, а значит, лишенного своей давнишней непосредственной и дорефлективной знаковой стороны.

Но для Плотина слово символ еще слишком поверхностно-элементарно по сравнению с мифом. Поэтому в огромном наследии Плотина символ не только не закреплен терминологически и никак не сформулирован, но и не встречается ни разу, за исключением ссылки на пифагорейцев, обозначавших имя Аполлона символически (symbolicös), как отрицание множественности (V 5, 6, 27). Однако для своих самых отвлеченных теоретических рассуждений Плотин то и дело привлекает символически понятые мифы, хорошо известные всем поколениям: древние – из Гомера и Гесиода, поздние – созданные Платоном или сохранившиеся в эллинистическо-римской литературе. Плотин в рассуждениях о трех ипостасях использует гесиодовский миф об Уране, которого оскопил Кронос, и о Зевсе, низвергнувшем своего отца ради создания нового поколения богов (V 1, 4; I 5, 3; V 8, 13 Hen.-Schwyz.). Мировая душа есть не что иное, как Афродита (V 8, 13), роль которой проявляется в мифе об Эросе и Психее (VI 9, 9). Деметра, она же Гестия, толкуется в качестве Души и Ума, заключенных в телесной земле (IV 4, 27, 30). Размышляя о Душе, потерявшей чистоту, Плотин видит намек на нее в мифе о судьбе возлюбленного Эос Титона, для которого главное зло не смерть, а бесконечная жизнь (1, 7, 3). Соотношение силы и ума Плотин видит в мифе об Эпиметее и Пандоре, Прометее и Геракле (IV 3, 14). Эпиметей не дает Пандоре никакого ощутимого дара, так как лучший дар – это ум, а он его начисто лишен. Геракл освобождает Прометея, так как в нем воплощена сила. Сам же Прометей прикован благодаря той, которую он сам создал, то есть благодаря Пандоре. Платоновский миф о рождении Эроса от Пении и Пороса толкуется как действие Афродиты, заставившей логос (Порос) оплодотворить Душу (Пению). Афродита же есть порождение высшей Мировой души, соединенной с Кроносом и Ураном (III 5, 2). Миф о Гиласе, похищенном нимфами, есть не что иное, как падение души, которая охвачена телесной красотой (I 6, 8). Вообще тело препятствует памяти, так как оно текуче и изменчиво. Поэтому оно – причина забвения. Отсюда понятен смысл реки забвения Леты. Забывая тело, мы пробуждаем воспоминания (IV 3, 26). Увлечение Одиссея Киркой и Калипсо – это чувственное наслаждение красотой, которая не может принести удовлетворения. Одиссей стремится вырваться из чар Калипсо и Кирки как человек, который хочет подняться к умопостигаемой красоте (I 6, 8 "О красоте"). Знаменитый миф о Геракле, тень которого Гомер помещает в Аиде, а его самого – среди небожителей, объясняется у Плотина тем, что благодаря своей "калокагатии" герой достоин быть причастным богам, но так как он человек действия (practicos), а не интеллекта, необходимого для общения с бессмертием, то часть Геракла находится вверху, на Олимпе, а часть внизу, в царстве мертвых (I 1, 12, ср. IV 3, 27. 32). Миф о Миносе – собеседнике Зевса и создателе лучших законов в память о своих беседах с божеством – толкуется Плотином как приближение мудреца к высшему Благу, которое находится вне человека, но невидимо связано с ним и способствует передаче плодов своего созерцания другим людям (V 9, 7).

Плотин, таким образом, оперирует мифом всегда иносказательно, но не в духе примитивной аллегории (кстати, термин "аллегория" целиком отсутствует у Плотина), а в духе очень сложной и разветвленной символики, так как все мифы, перечисленные выше, можно понимать в разных направлениях, с любой углубленностью и бесконечностью. В рассуждениях Плотина обе встречающиеся половинки мысли, его собственной и мифологической, столь различны и чужды друг другу, что ни одна не может быть знаком другой, ни одна не указывает непреложно на другую.

Здесь все обусловлено только творческой фантазией философа, а так как она неисчерпаема, то и символическое прочтение мифа бесконечно по своим возможностям.

10. Порфирий

Ученик Плотина Порфирий, по словам своего учителя, поэт, философ и гиерофант (Porphyr. Vit. Plot. 15), был глубоко убежден в действенности древних пифагорейских символов (Vita Pyth. 41 – 42 Nauck.) и полагал, что именно "через сны и символы" (di'oneiratön cai symbolön) благие демоны вещают божественную волю человеку. Это именно Порфирий создал знаменитый символический комментарий "О пещере нимф", толкуя в нем гомеровское описание загадочной пещеры на Итаке (Од. 103 – 112)¹²⁰. Он детально анализирует "символическое устройство" (symbolicös cathidryseös) пещер (De antro nymph. 4), а ее саму как символ материи (symbolon... tës hylös, 5), символ свойств, присущих материальному космосу (symbolon tön prosontön töi cosmöi dia tën hylën), символ космоса и его потенций (symbolon cosmoy... cai tön egcosmion dynamëon, 9). Самобытность пещер (aytophyës) давала повод понимать символически все то, что в них находилось (6), и их самих (9), делая гроты "образом" и "символом" космоса (21), символом чувственной, а не интеллигибельной материи (7, 10). Символами нимф-гидриад и Диониса являются каменные чаши в пещере (13). Водяные же нимфы – символы душ, нисходящих в мир, и влаги (13, 14). Чаши – символы источников (17), а мед, собираемый в них пчелами, – символ охранительной силы (15, 16), а иной раз символ смерти (18). Соты и пчелы, в свою очередь, – символы водяных душ в мире становления (19). Символом непрерывного становления являются также бобы (19). Вход и выход в пещеру также символичны (27), так как символом противоположности становится все двухвратное (29, 31). Маслина Афины возле пещеры – символ божественной мудрости (32).

Трактат Порфирия не просто "интересный пример интерпретации поэтической мифологии", как об этом упоминал Ф.Уиттекер¹²¹. Вспомним, что перед нами не только умозрительный философ, но и логик, автор "Введения в категории Аристотеля", да еще наследник орфико-пифагорейской традиции с ее строго продуманными акусмами и символами¹²². Поэтому комментарий Порфирия, состоящий из 36 глав, представляет собой тщательно продуманную символическую картину космоса и судьбы душ в нем. Все эти причудливые образы Гомера получают здесь свое символическое толкование вне всякой гомеровской специфики, а только в плане истории души, ее нисхождения в материальный мир, то есть приобщения к смерти, а затем очищения души с дальнейшим ее восхождением в небесный мир вечности¹²³.

Философ отказывается воспринимать пещеру нимф узкопозитивно, ограниченно-прямолинейно, как некоего рода бытовой объективный факт или факт природы, то есть в таком виде, как обычно пишется история (historia)¹²⁴. Ибо сама по себе история, то есть внешнее изложение событий, по мнению Порфирия, без их внутреннего осмысления и наполнения не может дать никакой пищи уму и работе мысли¹²⁵. Однако для автора трактата очевидна также "невероятность" произвольного измышления пещеры поэтом (cata poiëticön exoysian plassön antron apithanos ën, 2). Этот рассказ, полный неясностей, не может быть "вымыслом" (plasma), "созданным для обольщения душ" (eis psychagögian pepoiëmenon, 4). Порфирий правильно замечает, отказываясь идти по пути только факта (historia) или только вымысла (plasma), что "перед нами будут стоять одни и те же вопросы" (oyden hëtton menei ta dzëtëmata), ибо "древние не основывали святилищ без тайных символов (symbolön mysticön)¹²⁶, и Гомер не делал бы таких сообщений без всяких оснований (4). Лишь выход рассказа о пещере за пределы обыденного факта и чисто поэтического вымысла дает возможность вскрыть "древнюю мудрость" (palaias sophias) итакийской святыни и ее символику.

"Говорить загадками" (ainittesthai) и "говорить иносказательно" (allegorein)¹²⁷, "тайными "мифологическими" символами" (symbolon mysticön = mythicön) значит, по Порфирию, выразить "древнюю мудрость". Причем миф может иметь самую разнообразную структуру символов (polla cai diaphora symbola). Полнота, разнообразие и сложность символической картины углубляют миф, выявляют его скрытый смысл, его тайную сущность.

Порфирий, правда, привлекает для толкования Гомера систему образов, известную всей античности на протяжении тысячелетия. Но эта система образов, тесно связанная с древней магией фетишистско-анимистическим характером архаической мифологии и ее реликтов в жизни классической Греции, приобрела у Порфирия тоже чисто символическое звучание.

Учитель Порфирия Плотин уже превратил миф в чистейшее иносказание. Однако он не осмелился назвать его символом. И мы ни разу не встречаем у Плотина этот символ. Порфирий же вполне сознательно расчленил в мифе объективный факт действительности и воображение, объединил их в неразложимое единство и назвал эту неразложимую единицу символом¹²⁸.

11. Ямвлих

После Порфирия символ вполне прочно и повсеместно входит в обычную неоплатоническую терминологию. А поскольку неоплатоники питали большой интерес к древнепифагорейской символике чисел, то неудивительно, что Ямвлих, представитель сирийского неоплатонизма, известный своими мистическо-теургическими сочинениями, не раз упоминает о пифагорейской символике в "Протрептике" (Protr. 6, 5 – 8; 104, 27; 106, 8 Pistelli)¹²⁹ и других сочинениях. Он говорит о том, что пифагорейцы имели свой путь познания (tropos): "математический (mathematicos) и посредством символов (dia symbolon), так как вообще обучали "символически" (symbolicos; De comm. math. scient. 61, 1 – 2 Festa). Все сочинение – "Theologumena arithmeticae" (авторство самого Ямвлиха здесь сомнительно) посвящено пифагорейски осмысленному толкованию символики чисел. Ямвлих рассуждает о символичности диады и вообще двоичности (In Nicom. arithm. introd. 30, 19 Pistelli); о "(безмолвных ноуменальных символах" (tön nooymenön ... symbolön aphthegetön; De mysteriis 96, 19 Parthey; о "неизреченных символах, исходящих от богов" (184, 11, 12).

12. Неоплатонические комментаторы

Неоплатонические комментаторы Платона Олимпиодор, Дамаский, Иоанн Филопон и Симплиций, комментатор Аристотеля, толкуют уже не только мифы, а преимущественно тексты великих философов древности, обязательно обращаясь к понятию символа даже при упоминании самых незначительных фактов.

а) Так, Олимпиодор вспоминает, что Платон в "Государстве" говорит о собаке как "символе разумной жизни" (tës logicös dzoës; In Plat. Gorg. Comm. 64, 1 – 2 Westerink.) Символически следует понимать тысячелетнее странствие души в "Федре" Платона (In Plat. Phaed 233, 1 Norvin). Вид тростника, нартекс (растение титанов), в котором Прометей принес искру огня из хижины Гефеста, есть символ "материальной демиургии" (tës enyloy dëmioyrgais) и посредничества. Недаром Сократ тех, кто живет титанически на манер орфиков, называл "нартеконосцами" (122, 13). Египтяне, согласно Олимпиодору, издавна пользовались символами (In Plat. Gorg. 137, 3), а пифагорейское учение все символично (symbolicös, 208, 17), как и вообще все доступное лишь знающим. Ведь символу "не дозволено" (oy gar ën themis) говорить ясно. Он возвещает не иначе как "таинственным образом" (mysticös; In Plat. Phaed. 88, 20). Гераклитовский тезис о влаге – смерти для души – и другие загадочные суждения философа Олимпиодор тоже понимает как символы (In Plat. Gorg. 155, 26). По орфическому учению о степенях добродетелей, душа "действует" (energei), имея в себе "символы всех добродетелей" (pasön tön aretön) – созерцательных (theöreticön) очистительных (catharticön), гражданских (politicön) и нравственных (ëthicön; In Plat. Phaed. 3, 17). Олимпиодор подробно разъясняет, какие существуют образцы (paradeigma) и символы для всех частей души. Оказывается, что Уран – образец созерцательной стороны души; Кронос – очистительной; Зевс, будучи демиургом (3, 25), – символ гражданской, а Дионис – символ нравственной стороны (3, 27). Даже движение театрального хора слева направо, справа налево, к середине, назад и т.д. есть, оказывается, подражание движению неба (emimoynto gar tais oyranias cinëseis) и вполне символично (symbolica; In Plat. Gorg. 42, 6 сл.). Орфей называл Эрота "безглазым", ибо глаз – символ "из-за быстроты действия" (to oxy tës energeias). Безглазый – значит немыслящий, неразумный (me nooynta; In Plat. Phaed. 75, 16 = Orph. fr. 68 Abel). О человеческой жизни символически (symbolicös) говорится, что она имеет своим отцом божество (In Plat. Gorg. 258, 9). В Аттике, по словам Олимпиодора, существует много символов для указания на тех, кто покинул жизнь. Покойнику закрывают глаза, чтобы препятствовать выходу энергии вовне: его кладут на землю, обмывают и т.д. (In Plat. Phaed. 243, 13). Закрывание рта – тоже символ удерживания энергии (204, 19). Олимпиодор отмечает, что настоящий философ, принося очистительные жертвы, должен совершать их, не воспринимая лишь "оболочку" священнодействия (hös peribolëmasin), а переживая его как символ (99, 5). Символ, по Олимпиодору, не имеет ничего общего с внешней знаковой стороной. Символично – значит глубоко, существенно, реально, переживаемо, истинно. Даже сам процесс называния именами символичен (symbolicös; In Plat. Gorg. 244, 8).

Имя не внешний знак или указание, выделяющее какое-то свойство вещи. Имя – символ. И не только по Олимпиодору, но, как мы знаем, по давней классической традиции Аристотеля и Демокрита.

Как видим, Олимпиодор понимает символически факты жизни и смерти человека с их внешней и внутренней сторон, опираясь на учения пифагорейцев и орфиков, которые фиксировали свою догматику в строгой символической системе.

б) По мнению Иоанна Филопона, Платон "символичнейше" (symbolicöteron) говорит о разного рода телах и кубических фигурах, (schëma; De aetern. mund. 532, 7; 533, 21). Он придает земле кубическую форму из-за ее устойчивости и неподвижности (534, 15) и "символическим образом" (ton symbolicon tropon) излагает учение о причине движения неба (488, 22).

в) У Дамаския своеобразие чисел заключается в "несчетных" (anarithmön) и "неразложимых" (adioristön) символах (Dubit. et sol. §117 Ruelle). Покой и движение, тождество и различие, одно и другое – характерные свойства демиургического разума, или третьего интеллигибельного диакосмоса (§301).

В связи с этим Дамаский ставит вопрос, не являлись ли у Парменида начало, середина, конец, нахождение в самом себе, в другом, соприкосновение с другими и неприкосновение некими видами бытия или все же это "символы божественных диакосмосов" (§278). Дамаский приходит к выводу, что во внешнем мире символы, будучи "совершенно прозрачными", не отличаются от богов и являются самими же богами. Однако, эманируя от богов интеллигибельного мира в сущее, они становятся уже только "символами богов" (symbola tön theön) или "неизреченными символами неизреченных богов" (symbola arrëta arretön theön). Дамаский, можно сказать, впервые в античности формулирует необходимость и причину употребления символов. Он пишет: "Если хотят дать имя чему-то, что по своей сущности не имеет имени, или выразить то, что совершенно невыразимо (arrëton), или обозначить (sëmainein) то, что лишено знака (to asëmanton), ничто не мешает применить к высшему и невыразимому Принципу самые благородные наименования (onomatön) и идеи (noëmatön) вроде священнейших символов (symbola hagiotata) и назвать его Единым" (§49).

Таким образом, оказывается, что символы "прозрачны", "священны", "неизреченны", а так как они эманируют из самого интеллигибельного божества, то только через них это высшее, тоже неизреченное, и может получить свое имя высшего принципа интеллигибельного Единого. Итак, Дамаский начисто отделяет символы от текучего бытия и материального сущего, приобщая их к миру идей, обозначить которые не в силах обычное человеческое слово. Этим самым Дамаский утверждает тот теургический и мистический характер символа, который изначально был придан ему пифагорейским учением. Но если от пифагорейцев до нас дошла в очень фрагментарном виде символика, превратившаяся в систему практических навыков и поучений, необходимых для посвященных в таинства, то Дамаский в спекулятивно отвлеченном виде, свойственном неоплатоникам, и с присущей им страстью к точным выводам и формулировкам, вне всякого сомнения, отождествляет символ и божественный принцип, а значит, признает возможность для бесконечного толкования и познания символа, не изреченного в человеческих пределах.

г) Знаменитый комментатор Аристотеля Симпликий не отстает от Дамаския, полагая, что древние скрывали мудрость посредством символов "как нечто неизреченнейшее" (hös ... ta aporrëtotera; In Arist. categ. comm. 7, 5). В этом же духе он толкует и "неясность" (asapheian) великого философа как нарочитое употребление им символов, требующих напряжения, догадки, сметливости, которые заостряют ум и помогают искусно проникнуть в эту заведомо созданную темноту (7, 6 – 7).

Беспредельное (apeirön) немыслимо для восприятия человека – вот почему Аристотель все многообразие мира умело "возвел (anëgagen) к десяти логическим категориям и собрал "все сущности в одну высшую сущность" (eis mian synelön tën anötatö oysian). Эти десять родов (deca genë) как раз и являются символом высшей сущности, которая, в свою очередь, есть их субстанция (hipostaseös) или "опора при мышлении" (epinoias hyphestötës 11, 6 – 11).

В стиле самого Аристотеля и его учения об именах-символах (De interpr. 2, 16a 28; De sens. et sensib 1, 437a 15; Soph. elench. 1, 161a 8)¹³⁰ Симпликий формулирует имя (onoma) как "мощный символ" (symbolon hyparchon dynaton), всегда совпадающий с именуемой сущностью, собственно говоря, являющейся им самим (to ayto einai, 22, 19 – 22).

Имя символично в том случае, если оно тождественно сущности называемого. Если же имя не отражает сущности предмета, тогда оно лишается своей специфики, перестает быть символом и препятствует процессу познания.

Итак, предпосылкой познания явления объективного мира есть наличие имен-символов, истинно отражающих сущность предмета. Познание же безграничной множественности этого мира совершается через десять установленных "родов", в свою очередь символизирующих бесконечность высшей сущности. Так, Симпликий связывает символизацию с гносеологией, ибо символизация создает упорядоченную систему, наложенную на бесконечность мировых отношений и переводящую всю ее смутную неясность на язык точных логических категорий¹³¹.

Все приведенные нами суждения поздних неоплатоников, собственно говоря, не очень самостоятельны. Они представляют собой реминисценции из обширных сочинений Прокла, главного выразителя, завершителя и систематизатора всего неоплатонизма.

13. Прокл

а) Прокл создал подробнейший, безупречный в логическом и символическо-художественном плане философский комментарий к сочинению Платона, в том числе к "Тимею" и "Государству", которые стали позже образцом для его последователей и эпигонов. Именно поэтому нам хочется завершить данную работу исследованием употребления термина "символ" в двух крупнейших сочинениях Прокла¹³².

Если Плотин еще даже ни разу не воспользовался словом символ для своих явно символических толкований мифа, а Порфирий впервые назвал его, дав образец развернутой символической картины ("О пещере нимф"), то Прокл возвел символ на терминологическую высоту и не только увидел классическую философию в лице Платона символически, но и установил необходимость пользования символами и дал настоящую дефиницию символа как завершающий итог всех исканий античности в этой области.

б) Прокл толкует символически буквально каждую строку платоновских сочинений. Комментарий к "Тимею" изобилует при этом фактами из платоновского повествования, понятыми в духе символов. Комментарий же к "Государству" посвящен главным образом собственным размышлениям Прокла о сущности символа с выводами относительно природы и определения этой важнейшей категории познания бытия.

В "Тимее" Прокл традиционно вспоминает о пифагорейцах, выражавших вещи числовым образом "с помощью символов и в тайной форме" (ta symbolicös ta pragmata cai mysticös; I 7, 29 Diehl). Пифагорейцы предваряли свою доктрину, обращаясь к "подобиям" (homoiön) и "образам" (eiconön), прибавляя "тайные указания" "с помощью символов" (dia tön symbolön)¹³³. Сообразно этому платоновское предание об Атлантиде привлекает внимание своим символическим характером (symbolicös), так как древние любили реальные факты (ta pragmata) представлять "через символы" (dia tön symbolön, 30, 7. 13. 14). Так, и Солон в рассказах жрецов увидел символ "божественной реальности" (symbola theiön ontös pragmatön, 100, 7). Рассказ жреца Солону – символ истинной жизни души (109, 1). Здесь в символах выражается фактическая сторона истины (130, 2). Так, "символичен" миф о девах Гелиадах и судьбе души (114, 7), "символичны" война Афин с атлантами в качестве космических оппозиций (tës cosmicës enantiöseös, 130, 11; 205, 11), все повествование о стране атлантов (200, 3) и даже пролив между Геракловыми столбами, означающий символично разделение внутрикосмических реальностей (180, 11); Нил символизирует жизнь, протекающую в космосе (916, 27).

Миф о хромом Гефесте-художнике – "символ творческой активности в отношении чувственного мира" (peri to aisthöton, 42, 27), а сам Гефест придает делам "божественные символы" (symbola tön theiön epititheis, 144, 17). Молния, уничтожившая Фаэтона, – символ демиурга, который все пронизывает, сохраняя свою целостность и ничему не приобщаясь (112, 10). Платон подробно излагает символы разных классов у богов (tön diaphorön en theois taxeön, 161, 8). Встречается у него числовая символика: 10 и 90 – символы космоса. Оба эти числа обращаются к монаде, которая постепенно переходит в диаду и триаду. Здесь идет передача предания от 90-летнего Солона к 10-летнему Критию, то есть от одного к одному; затем от старшего Крития – к двум – Критию-младшему и Аминандру; далее – к трем (87, 20 – 88, 1). Сократ делает из уменьшения числа "символ более высокого совершенства" (symbolon teleiotëtos hyperteras, 23, 32), так же как у пифагорейцев, когда уменьшение числа придает ему большую силу. Главный принцип немножествен. Он – монада. Отсюда Тимей, глава беседы, – монада, а Сократ – вершина триады. "Поседение" – символ интеллектуальной жизни в ее полноте, лишенной частичного (104, 14), становящегося знания юности. "Символична" природа женщин, означая род жизни, склонный к порождению (III 393, 28). "Душа мира" продуцирована демиургом и наполнена "божественными и демиургическими символами" (symbolon theiön cai dëmioyrgicon, I 4, 32). Символом жизни души в подлинном мире является число "девять тысяч", а в мире поэтическом – "десять тысяч" (148, 15).

Посвященные придают некие символы статуям, приобщая их к высшим силам (51, 25). Созерцание сущности реальностей (eceina theömenos) в образах "с помощью неких символов" (dia tinön symbolön) дает возможность увидеть причины, восходящие к самым истокам (94, 28). Платон через "символы и загадки" (dia symbolön cai ainigmaton) показывает противоположности во всем и подчинение низшего высшему (132, 21). "То, что одновременно пребывает в себе самом и повелевает низшим, – символ более высокой жизни" (ameinonos symbolon, 146, 19). Платон символически говорит о рождении и смерти в связи с числом "девять" (147, 21). Одновременно нахождение на вершине и внутри – символ всеобщей демиургии, надкосмической и вместе с тем явленной всем (198, 30). Слова под землей (cata gës) символизируют нечто твердое и прочное, а под морем (cata thalattës) – нечто текучее и неустроенное (189, 15).

Обращение Сократа к Тимею не символ превосходства, а приглашение познакомиться с его мыслями (27, 18). Заключительные слова "в главных моментах" (en cephalaiois) символизируют первые сущности универсума, как бы его "голову" (cephalë), установленную Сократом в ожидании целостной картины космоса у Тимея (55, 5); "Приготовление" к беседе – символ причины, создающей нечто новое (125, 1). "Не говорить сразу", а постепенно – символ медленного достижения совершенства (193, 25).

Таким образом, здесь у Прокла анализ "Тимея" объединяется с символическим прочтением платоновского текста. Однако в комментарии к "Государству" Платона Прокл стремится обосновать само наличие символов и их необходимость.

в) Значение "священных таинств" и "таинственных символов" неоспоримо (I 78, 22 Kroll), ибо "через священные символы" (tois hierois symbolois) утверждается божественное (II 108, 23) и "через подобие символов" (di'homoiotëtos ton symbolön) достигается это божественное (ta theia, I 84 6)¹³⁴. О богах нельзя рассуждать в представлениях человеческой жизни. К ним нельзя прилагать "страсти" материального неразумия, ибо не подходят эти признаки (symbola) к сущностям (tais hyparxesi) богов (73, 7 – 12). Зато божественное (ta theia) таинственным путем (mysticös) научает через образы, рожденные нимфами, как это присуще, например, Платону (73, 16 – 18).

С помощью мифологических символов божественные потенции выявляют себя (esëmënan, 85, 25), и божественный дух (ten theian epipnoian) передается человеку беспрепятственно именно через символы (48, 8), а слезы богов и людей таинственно (mysticös) свидетельствуют о символе провидения (pronoias), исходящего от высших сил (125, 5).

В представлениях (phantasiais) мифотворцев (mythoplastas) иной смысл раскрывается не через обычные образы (eicones) или предметы (paradeigmata), а через символы (86, 18).

г) Этой проблеме Прокл даже посвятил специальный труд, не дошедший до нас, – "О мифических символах" (II 109, 2). От этих "мифических символов" (apo tön mythicön symbolön) исходят силы, посредством которых постигается неизреченная божественная сила. Сами боги, внимая этим символам, радуются (chairoysin). И потому подражать божественному через явленность символа в мифе даже необходимо (I 83, 9. 19. 30), тем более что "божественный свет" (theion phës) выявляет "силу богов" (tön theön dynamis) в "ясных символах" и "неизреченные знаки" (ta arrëta synthëmata) их "отпечатываются" (apotypoytai) то в одном, то в другом "образе" (morphën) мифа (39, 15)¹³⁵.

Этот последний текст Прокла особенно важен, так как здесь философ диалектически понимает всю загадочность и таинственность символов, скрытых в мифе, как нечто просветленное божественным светом.

Впоследствии Дамаский, согласуясь с этим суждением Прокла, будет тоже говорить о "священных знаках" (synthëmata) и символах, "совершенно прозрачных" во внешнем мире и неотличимых от самих богов (Damasc. §213).

14. Прокл и общий характер неоплатонизма

"Неизреченность" и "прозрачность", "таинственность" и "свет" оказываются у неоплатоников в равной мере присущими символами. Однако эта светоносность, характерная для божественных символических потенций, обращена к человеку своей загадочной и смутной невыразимостью. Заслуга истинного философа заключается как раз в том, по словам Симпликия (7, 6 – 7), чтобы заострить свой ум, пробираясь сквозь эту "неясность" (asapheian) слова, и понять ее "более искусным образом" (gymnosticoteran), пользуясь "сметливостью своего ума" (eis agchinoian)¹³⁶.

Взаимосвязь символа и мифа, всемерно прокламируемая неоплатониками, должна иметь сущностный характер, ни в коей мере не ограничиваясь поэтическим воображением и вымыслом, которым часто грешат создатели эпических поэм и трагики. Известно, что Платон изгоняет, из своего идеального государства поэзию и с критическим недоверием относится к мифам Гомера и Гесиода на том основании, что большинство поэтов только подражатели, да еще находящиеся на третьем месте от истины. Значит, божественная истина, толкуемая в мифах посредством символов, не должна быть результатом подражательного вида поэзии. Прокл посвящает этой проблеме специальную главу "О том, что такое Сократ в десятой книге "Государства" выбрасывает из поэтического искусства Гомера" (196 – 199)¹³⁷. Он старается дать такое определение символа, которое, с одной стороны, было бы связано с мифотворчеством, а с другой – не имело бы отношения к тому мимесису, который основан на поэтической фантазии (oyde pasës mimëseös... alla tës phantasticës, 198, 4).

Прокл полагает, что искусство Гомера изъясняет божественные дела при помощи символов и поэтому оно не может быть подражательным. Он приходит к заключению, что "символы не есть подражание того, символами чего они являются" (198, 15). Ведь противоположное никогда не бывает изображением противоположного; безобразное – прекрасного и противоестественное – естественного (198, 15 – 18), как именно обстоит дело в обычной подражательной поэзии, когда безобразное может быть представлено однозначно через него же самого, а красота – через нечто прекрасное. Однако "символическое созерцание" (symbolicë theoria) выказывает "природу вещей" (physin, 19) как раз с помощью противоположностей. Поэтому если поэт, который вдохновлен истиной, обнаруживает ее в сущем "посредством признаков" (synthëmatön, 20) или "выявляет" (ecphainei, 22) "строй вещей" (taxin tön pragmatön, 22), то он не "подражатель" (oyte mimëtës estin, 23) и не может быть порицаем. Если обычный поэт – подражатель, всего лишь третий от истины, то не таков "божественный" поэт, вдохновленный музами, "первый поэт", "созерцатель истины" (198, 28 – 199, 2). Вдохновение такого поэта, то есть Гомера, равнозначное философскому созерцанию самого Платона, есть "первейшее благо в поэзии" (199, 10 сл.), подражание же – худшее ее качество.

Следовательно, мифотворчество истинного поэта не имеет ничего общего с подражанием и символы этой высокой поэзии, призванные вызвать божественную сущность, никак не могут быть причислены к вымышленным образам чисто подражательной поэзии.

Подражание, можно сказать, комментируя Прокла, всегда точно и буквально. Оно ничего не видит за пределами изображаемого предмета. Достоинством подражания является непременная адекватность замысла художника его образцу. Классический грек всегда гордился тем, насколько он приближается к точному изображению натуры. Всем известны хрестоматийные примеры с птицами, прилетавшими клевать нарисованный виноград, с бронзовой телкой Мирона или лошадью Апеллеса, вызывавшими восторг своей поразительной естественностью. Подражание природе всегда считалось в классической античности основой человеческого опыта, всех ремесел и искусств.

Однако уже Платон отнесся с настороженностью к подражательности как единственному принципу искусства и, осудив мимесис за его ограниченность, исключил подражательную поэзию из идеального государства, как не могущую выразить глубину идей, призванных воспитать новое общество¹³⁸.

Аристотель тоже не мог остановиться на подражании в искусстве как только лишь на констатации наличного факта. Его учение о том, что подлинное искусство изображает не то, что есть, а то, что еще только собирается стать и появиться, указывает на рождение совсем новой эстетической идеи. Искусство не говорит ни да, ни нет, оно всегда в возможности, оно обращено к будущему, и в художественном образе скрыто бесконечное разнообразие¹³⁹.

Неоплатоники, и особенно Прокл, еще более углубили критику подражательного искусства.

Прокл, следуя за Платоном и Аристотелем, стал прямо порицать традиционные достоинства поэтического вымысла, посредством которого создаются образы, наиболее адекватные их модели. Мастерство вымысла, которым трагики "обольщали слушателей", оказывается на третьем месте от истины и потому граничит с фантастическим, то есть произвольно вымышленным, видом поэзии, не давая правильного знания людям. Неоплатоники, и особенно Прокл, опираются не на понятие образа как результат подражания, а на понятие символа, который строится на принципиально иной основе¹⁴⁰. Если образ должен стать благодаря ухищрению вымысла буквальным подобием своего образца, то символ, обладая "истиной сущего" и будучи в своей основе тождествен этой истине, являет ее людям часто через противоположное. "Символическое созерцание и посредством противоположностей показывает природу вещей", – пишет Прокл (198, 18 сл.). "Символическая поэзия", следовательно, не плоская и однозначная, как поэзия подражательная. В символе истина раскрывается постепенно, ее приходится углубленно разгадывать, доискиваться смысла в совмещении противоположных начал¹⁴¹. За темнотой символа скрывается его подлинная прозрачность и ясность.

Символ тем и хорош, по мнению неоплатоников, что он заставляет человека пробиваться сквозь непонятное к простоте истины. Прокл закрепляет за символом особый ряд выдающейся поэзии, примером которой может служить Гомер. Однако Гомер сам играет у Прокла роль символа священного и возвышенного искусства. Истинная, неподражательная поэзия всегда символична, по мнению Прокла, а значит, многозначна и глубока.

На основании суждений Прокла можно сказать, что символ дает возможность для бесконечных толкований его в разные эпохи и разными поколениями¹⁴².

Собственно говоря, Прокл в "символической поэзии утверждает не искусство формы, восхищающее своим внешним уподоблением природе, а искусство идеи, которое, в представлении неоплатоников, есть эманация божественных потенций, явленная в обличии словесных таинственных символов.

15. Общие выводы

а) При обследовании всех материалов, касающихся употребления слова символ в греческой литературе, нас поражает один чрезвычайно важный факт. И в период греческой архаики, классики, и даже в эпоху эллинизма вплоть до III века н.э., то есть до формирования неоплатонизма, слово символ употребляют крайне редко, случайно, обиходно, отнюдь не терминологически и понятийно.

Из всего множества литературных текстов, поэтических и прозаических, а также специально-философских, можно, как мы видели выше, указать лишь на несколько из Демокрита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, подтверждающих, как медленно и несистематически рождалось то значение символа, которое расцветает лишь на склоне античности, чтобы затем перейти к новоевропейской теории.

Вся греческая традиция до III века н.э. буквально не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. То исконное, простейшее, прозрачное значение символа как результата соединения и слияния двух начал понимается в течение целых столетий совершенно буквально. Одна "половинка" символа так близка к другой, что может на нее указывать и ее заменять. Поэтому "символ огня" у Эсхила вполне может быть понят как "огненный символ", то есть попросту знак огня, сам огонь. Вот это указывание, эта знаковость, наиболее доступная, конкретная, доходящая почти до зримой эмблематики, подменяет собой тот символ, который наша современная наука резко отграничивает от знака¹⁴³. Символ, знак и эмблема сливаются в классической Греции в нечто неразличимое, что вполне гармонирует с общим чувственно-материальным характером мировоззрения древних греков. Намек на представление о символе как единораздельном целостном, качественно новом и не имеющем ничего общего с механическим соединением двух отдельных моментов мы находим только в суждениях Демокрита об именах-символах, Эмпедокла – о новом порождении из двух противоположных начал и пифагорейцев, символ которых благодаря своей загадочной природе открывает возможность для многозначности¹⁴⁴.

Платон и Аристотель разовьют и углубят эти идеи, чтобы потом передать их неоплатонической философии, в то время как вся эллинская античность будет пребывать в пределах наивного неразличения символа и знака, употребляя их в наиболее бытовом и обиходном смысле.

Наше заключение может показаться несколько парадоксальным, если учесть огромное влияние идей и образов греческой классики на всю новоевропейскую культуру.

Если уже сама классическая античность понимала мифы, лежащие в основе поэм Гомера и греческой трагедии, не буквально и однозначно, а как великие обобщения великого прошлого и настоящего, то вся Европа, начиная с эпохи Возрождения, питалась и жила идеями, скрытыми в классическом наследии. Каждое поколение по-своему оценивало, толковало и переживало идеи и образы той греческой литературы, которая не могла обойтись без мифа, жила им, и если уже не верила в него буквально, то все равно без зависимости от его функциональной роли не могла существовать.

Греческая классика начисто была лишена формализма и бытовизма. Она была вся пропитана глубочайшими идеями, воспринятыми и выраженными ею в виде художественно разработанных мифологем, и опиралась на миф как на первообраз, обобщение и средоточие всех отдельных и разрозненных явлений космической и человеческой жизни.

Вот эта именно опора на миф, зависимость от него, пронизанность им делала греческую классику символической по самой своей субстанции, которая не требовала никакого терминологического оформления и была ему абсолютно чужда.

Миф, понятый не буквально как жизненная реальность отдаленной архаики, а в его художественно-общественной значимости, уже есть символически преобразованный миф.

Греческая классика по природе своей художественно-мифологична, а следовательно, и символична. Вот почему она является предметом бесконечных толкований философов и поэтов, доискивающихся до последней истины, скрытой в глубине значимого, осмысленного мифа, а значит, наделенного всеми атрибутами символической конструкции.

Греческое классическое искусство предается рефлексии, погружаясь в миф, и, следовательно, говорим мы теперь, оно уже символично.

Эта неосознанная стихийная символизация явлений мировой жизни в художественных образах трагедии не могла иметь иного названия, кроме мифа. Миф содержал в себе все понятия сразу. В нем в свернутом виде уже были все категории бытия, которые потом расчленятся в законах рационально-логического мышления. Если существует мифологическое бытие, оно, можно с полным правом утверждать, включает в себя понятие символического бытия. Следовательно, классическая литература, так любящая термин "миф", вплоть до Аристотеля вполне закономерно не пользуется словом символ, а если и вспоминает его, то только в элементарном смысле, никак не объединяя его с мифом. Слово символ в это время слишком незначительно и обиходно, чтобы классическая литература могла его соотнести с мифом или дать ему соответствующую замену.

Только в конце античности, когда гибло язычество и уже была потеряна вера в буквальный и дорефлективный миф, только тогда наступила эпоха символического толкования мифа.

б) Незамысловатые и часто даже грубые в своей архаической простоте мифологические сюжеты оказались предметом настойчивых разысканий в них иного, скрытого смысла, выраженного лишь намеком, неясным знаком или в загадочном образе. Внешняя понятность и прозрачность мифологического бытия казались нарочитым прикрытием таинственных откровений.

Реальность древнего мифа подменялась в философских размышлениях неоплатоников конструктивно-смысловым "символом", то есть той новой целостностью, которая появилась из объединения непосредственно данной картины мифа и налагаемых на нее умозрительных философских построений. Неоплатоники, обильно использовавшие в своих теоретических построениях специфически понятую ими древнюю мифологию, с полным правом стали широко использовать термин "Символ", столь необходимый им для оправдания самых смелых интерпретаций древнейших, и в первую очередь гомеровских, мифов.

Отсюда становится понятным реставраторский и в общественно-политическом смысле консервативный характер мифологической символизации неоплатоников, хотя сама конструктивно-логическая сторона этой символизации, безусловно, обладала очень тонким и передовым характером.

Установленное античными неоплатониками понимание термина "символ" стало в новой Европе традиционным, приобретя односторонне оттенок мистической таинственности, который был воспринят, например, поэзией символистов конца XIX – начала XX века и который долгое время препятствовал современной научно беспристрастной разработке этого предмета¹⁴⁵.

Мистическая интерпретация символических методов становилась возможной по преимуществу в результате полного забвения весьма глубокой конструктивно-логической стороны позднеантичного символизма.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)