ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Существует достаточно причин заговорить специально о римском эстетическом опыте, хотя он и дал как таковой совершенно иные явления, чем чисто греческая эстетика. Мы, однако, уже не раз убеждались, что отсутствие теории еще не говорит об отсутствии опыта; и часто как раз так и бывает, что под незначительными теориями кроется именно очень значительный эстетический опыт. Поэтому наше общее понимание исторического развития античной эстетики мы углубляем именно выделением специально римского эстетического опыта, чрезвычайно обогатившего последние века античности.
Изложение истории античной эстетики, данное нами в пяти томах,* показало, что Рим фактически уже попал в крут нашего ведения и ряд фактов римской эстетики, уже принятых нами во внимание, так или иначе оказался вовлеченным как в сферу понятия эллинизма, так и понятия специально императорского периода (ИАЭ V). Однако если бы нам удалось получить ясную и отчетливую формулу специально римской эстетики, то это значительно облегчило бы в дальнейшем понимание ряда самых ответственных проблем в истории эстетики и философии всего эллинистически-римского периода. Вот почему наше понимание эволюции эстетического сознания в античности должно так или иначе вместить римский эстетический опыт как некую самостоятельную категорию.
* Желающие изучить античную эстетику в ее многовековом развитии могут обратиться к трудам А.Ф.Лосева: История античной эстетики [т. 1 ]. Ранняя классика. М., 1963; История античной эстетики [т. 2]. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969; История античной эстетики [т. 3]. Высокая классика. М., 1974; История античной эстетики [т. 4]. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; История античной эстетики [т. 5]. Ранний эллинизм. М., 1979. В ссылках эти издания обозначаются сокращенно – ИАЭ с указанием тома и страницы [1].
Вместе с тем в дальнейшем без этого римского эстетического опыта окажутся совершенно непонятными и неоплатоническая эстетика (III-VI вв. н.э.), и сам период позднего эллинизма (I-VI вв. н.э.), когда Рим стал владыкой культурного мира того времени.
1. Формальное место Рима в системе истории античной эстетики
Мы характеризовали раньше эллиническое сознание, которое называли также эллинистически-римским. Как теперь мы должны поступить, чтобы из этой общей области выделить специально римское содержание? И почему нужно именно теперь говорить о римских элементах, если Рим существовал и до этого, и притом как государство совершенно самостоятельное, не зависящее ни от каких греческих влияний? Разумеется, чисто римское чувство жизни не могло возникнуть только в эллинистическую эпоху. Оно существовало в Риме всегда; и если бы у нас были для его распознания достаточные материалы, мы, несомненно, констатировали бы его еще в царский период Рима (VIII-VI вв. до н.э.), еще в эпоху борьбы патрициев и плебеев (V-IV вв. до н.э.). Однако едва ли будет преувеличением сказать, что свою великодержавную сущность Рим стал раскрывать именно в III-I вв. до н.э., когда после уравнения прав патрициев и плебеев (366 г.) Рим устремился как к покорению всей Италии (343-266 гг.), так и к завоеванию всего тогдашнего культурного мира (Пунические войны 264-241, 218-201, 149-146 гг.; завоевание Македонии в 148, Греции в 146, Пергама в 133, Сирии в 63, Галлии в 58-50, Египта в 30 гг.). Именно в ту эпоху, которую мы называем эллинистической, Рим и превратился в мировую державу, в тот зрелый социально-политический организм, по которому можно судить и об его эмбриологии. Ясно поэтому, зачем нужно говорить о Риме применительно к эллинической эпохе. Именно здесь Рим появился как мировой фактор, покоривший себе все, а в том числе и Грецию, так что с этих пор история античной эстетики и философии превращается уже в эстетику и философию Римской империи.
Но тогда какое же место специально Рим занимает во всей системе эллинистически-римского сознания и что нового внес он в эту огромную историческую эпоху?
Мы знаем, что ранний эллинизм характеризуется крайним развитием индивидуализма. Он живет субъективной ощутимостью бытия и стремлением превратить его в нечто субъективно-имманентное. Если иметь в виду Рим, относя его к эллинизму, то такая характеристика не вполне достаточна и без специального пояснения способна ввести в заблуждение. Поэтому лучше будет остановиться на том более общем определении эллинистического сознания, которое мы находим в учении об абстрактной единичности, то есть в учении о примате обособленной от всеобщего отдельной человеческой личности. Это – та платформа, на которой, при некотором напряжении мысли, можно рассмотреть не только греческие миниатюры, но и всю римскую великодержавную громаду.
А именно, позиция абстрактной человеческой единичности может быть применена как специально к субъекту, так и специально к объекту. Но только под объектом здесь придется понимать уже не просто объект, противостоящий тем или другим сторонам субъекта, но противостоящий ему самому как таковому. Когда речь идет о противопоставлении не всему человеку, а, например, его сознанию, разуму, вообще, его смыслу или сущности, то в качестве объекта мы получаем то, что этому сознанию понятно, то есть прежде всего чувственное бытие, природу. Каково положение и содержание чувственного бытия и природы в условиях абстрактной человеческой единичности, мы уже знаем. Три основные раннеэллинистические школы философии уже научили нас той имманентистской трактовке природы и космоса, которая здесь возможна. Но ведь позиция абстрактной единичности этим совсем не исчерпывается. Субъекту, пожелавшему изолироваться и превратиться в абстрактную человеческую единичность, открывается не только чувственный мир в соответствующем освещении. Ему должен также специально открываться в мир таких объектов, которые противостоят не только его уму или отдельным изолированным функциям, но и ему самому, взятому вне всяких изолированных функций, ему как личности, как цельному субъекту. В таком случае ему противостоят уже не чувственные вещи, но другие личности, и не астрономический космос, но бытие социальное, социальный и исторический космос. Это социальное бытие ведь тоже должно получить какую-то специфическую структуру, зависящую от общей позиции абстрактной человеческой единичности, так же, как и стоический или эпикурейский космос совсем не тот, что космос Гераклита и Демокрита. И вот тут-то и появляется Рим, римское чувство жизни. Рим, правда, есть не только эта позиция абстрактной человеческой единичности. Это – эллинистический Рим. Но поскольку, со времени своего выхода на мировую арену, Рим вообще стал играть доминирующую роль в античной культуре, постольку он вместил в себя и последующую эпоху возврата на прежнюю позицию абстрактной всеобщности периода классики. И наконец, поскольку этот возврат уже не мог быть простым повторением старого, то Рим, именно Рим привел античную культуру к той, уже спекулятивной, конкретности, которая была слиянием старого надчеловеческого всеобщего с преодоленной человеческой единичностью. Ведь именно Цицерон, Сенека и Плутарх, граждане великого Рима, вместе с такими же платониками I-II вв. н.э. вели эллинистический стоицизм к цезаристскому неоплатонизму. Правда, в том историческом разделе, который приходится на ранний эллинизм, действовали не римляне, а греки. Однако мы уже указывали на греческую неспособность к мировому великодержавному объединению, и Александр Македонский был не столько образом некоей культуры, сколько ее прообразом или моделью. Но уже в позднем эллинизме (I-VI вв. н.э.) римский опыт чувствуется гораздо ярче и глубже. И это не только потому, что значительная часть привлеченных здесь нами авторов оказалась римлянами. Если взять и греков, создававших в то время научное искусствознание и вообще рациональную науку, то и здесь уже не может не чувствоваться веяние какой-то приближающейся громады, в которой рационализм, выдвигаемый социально, является не внешним придатком, а коренной и внутренней стихией. Наконец, то, что обычно называют императорской эпохой, еще ближе подводит нас к римскому чувству жизни и красоты. Императорский Рим осознает свое глубочайшее назначение, состоящее в том, чтобы объединить и синтезировать мир. Нигде иначе, как именно в нем самом, в Риме, Плотин создал в III в. н.э. свое замечательное здание цезаристской эстетики. Другие неоплатоники действовали не в Риме. Но это и неважно. Они все-таки действовали в той же Римской империи.
Так Рим набрасывается на Грецию в период абстрактной единичности ее культуры, наполняя последнюю новым и небывалым содержанием, и ведет эту культуру в союзе со всем ее удивительным прошлым к последнему выявлению и к последней высоте, к последнему универсализму. Таково формальное место Рима в системе истории античной эстетики. В чем же заключается существо римской эстетики?
2. Исходный пункт римского ощущения жизни и красоты
Римское чувство жизни впервые начинает бить в глаза с развитием римской всемирно-завоевательной политики, ареной действия которой является эллинистическая эпоха, то есть эпоха все той же абстрактной человеческой единичности. Это – исходный пункт. Уже на примере трех раннеэллинистических школ мы могли прекрасно наблюдать результаты этой абстрактной единичности в смысле видения открывающейся здесь объективной действительности. Если имеется острое чувство собственной изолированной личности, то, в условиях последовательного субъективизма, все личное, то есть все разумное и волевое, отрывается от бытия и противопоставляется ему, а, становясь единственным утверждением сущего, в системе цельного бытия оно оказывается уже не просто покоящимся в своем самодовлении, но властвующим, единственно властвующим, в то время как все внешнее ему формально подчиняется. Вспомним наиболее яркие в этом отношении философские идеи – провиденциализм и телеологию. Когда объективно-сущим оказывается социальное, то, в условиях абстрактной единичности, оно тоже расслаивается из единосовокупного самодовления в двуплановую субординацию: один план мыслится в нем властвующим и другой план – подвластным. Так римское чувство жизни начинается с некоего инстинкта онтологического всемирного господства, коренящегося одинаково и в глубине самого римского духа, и в последних изгибах вообще эллинистического сознания.
Однако, чтобы исходный пункт римского чувства жизни и красоты был формулирован у нас вполне точно, надо принять во внимание и общеантичную природу римского духа. Это, правда, не есть его специфика, но – только вместе с римским духом указанное выше онтологическое универсальное господство получает свое вполне ясное значение. Именно – античность, как мы знаем, возникает из чувства глубины скульптурного или, вообще говоря, пластического сознания. Римское чувство социального бытия тоже вполне отличается этим признаком. Подобно тому как греки созерцают идею в меру ее материальности, а материю – в меру ее идеальности, так и римляне ощущают свое социальное бытие лишь в меру его природности, а бытие природное – лишь в меру его социальности. У греков пластика возникает на основе слияния идеально-личного с природным, у римлян сливается идеально-социальное с природным; и – возникает у них не пластика живого человеческого тела, но – пластика живого социального организма. Классический идеал, как мы хорошо знаем, весь состоит из этого сплошного взаимобезразличия идеи и материи, или духа природы; он не знает ни чистого духа как абсолютной идеи, ни чистой материи как абсолютной вещественности; потому этот идеал и скульптурен. Римляне понимают этот классический идеал в отношении к бытию социальному. Едва ли нужно напоминать о том, что речь тут может идти не об абсолютном разделении Греции и Рима, но только о разделении в смысле преобладающего мотива. Универсального чувства социальности греки вполне вкусили в эпоху эллинизма, так же как и римляне живейшим образом восприняли пластику греков. Но при всех взаимовлияниях и фактической размытости границ (в истории все границы всегда размыты) греки и римляне по идее, несомненно, противостоят соответственно как пластика индивидуального человеческого тела и пластика социального, исторического организма.
Итак, исходный пункт римского ощущения жизни и красоты есть инстинкт онтологического универсализма, возникающий в сфере пластически понимаемого социального бытия.
Но отсюда сейчас же появляются и весьма ощутимые конкретные формы этого римского самосознания.
3. Тождество социального и вещественного.
а) Прежде всего, что это значит – ощущать социальное как природное, или вещественное, и вещественное как социальное? Вспомним, как мы рассуждали в отношении греческой пластики духа. Мы говорили так. Если идея дана здесь не абсолютно, а в меру своей материальности, то она здесь как бы размыта, обезличена материей, схематизирована ею, расхоложена, формализована; и это безличие, эту холодность мы ощущали в самых страстных экстазах Диониса, в самых патетических пунктах платоновского учения об идеях, не говоря уже о прочих явлениях эллинского духа. То же самое мы должны сказать и о римской социальной идее. Эта социальность ощущается здесь безлично, формализованно; она в своей последней онтологической глубине схематична, рационалистична; в ней нет личностных глубин, нет теплоты человеческих чувств, того живого и алогического корня, который уходит в неведомую, хотя и родную, интимную глубину человеческой души. Римская социальность в этом смысле холодна и схематична. В ней тоже никого нет. И это не только в эпоху республиканского универсализма. Даже императорский Рим не знает такой полной и цельной личности; его цезаризм холоден, рассудочен, схематичен, он не имеет опыта интимных глубин личности. В этом смысле Цезарь так же холоден, как Брут и Кассий, и Октавиан так же статуарно-схематичен и безлично прекрасен, как стародавние Дискоболы и Апоксиомены.
Уже одного такого грандиозного и всемирно-исторического явления, как римское право, вполне достаточно для того, чтобы подтвердить эту характеристику римского чувства социальной жизни. На свете не было другого права, которое бы так превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру; и чтобы создать эту рационалистическую громаду, нужны были века пластического, то есть схематического, ощущения социальной жизни. Только всенародный опыт безличной социальности так рассудочно и с такой беспощадной, свирепой, с такой нечеловеческой логикой мог воспроизвести живое общение личностей в виде схем, в виде самоочевидных выводов, в образе математически точно решаемых алгебраических уравнений, в виде римской юриспруденции или римской военной науки, получивших с тех пор мировое значение вплоть до настоящего времени.
Однако можно и не говорить о римском праве. Примат отвлеченного социального бытия мы чувствуем на каждом шагу в римской истории, у римских государственных и общественных деятелей. Разве не охватывает нас это смутное ощущение римского социального духа, когда мы читаем, как во время войны с латинами консул Тит Манлий Торкват казнил собственного сына за нарушение дисциплины, как другой консул, Публий Деций Мус, сам обрек себя на смерть ради торжества своего войска, или когда мы вникаем в монолитный образ Катона Старшего с его "ceterum censeo" [2] или Катона Младшего, кончающего самоубийством после падения республики, равно как и Марка Юния Брута, также не перенесшего конца республики, или, наконец, того же самого Цезаря с его тончайшей полководческой и политической как интуицией, так и наукой, не только доставившими ему Галлию и Египет, но и обеспечившими Фарсальскую победу, то есть императорское единодержавие? Все эти гениальные прекрасные холодные образы полководцев, политиков, социальных реформаторов, которыми блещет и республиканский и императорский Рим, все эти бесчисленные большие и малые герои Римской империи, все они – эмблема именно такой природно-данной социальности, вещественно явленного социального духа, неспособного к абсолютной социальности, которая вытекала бы из опыта абсолютно-личностных откровений, но способного только к такому безличному, хотя и очень упорному, рассудочному и в своей рассудочности даже какому-то экстатическому инстинкту.
б) Если дух в античности формализован и обезличен, то материя здесь, с другой стороны, идеализирована, не дана в своем свободном стихийном и, скажем, хаотическом состоянии, как того требовал бы первоначальный и основной смысл бесформенной материи. Однако эта идеализация идет, конечно, не дальше того, на что способна сама идея, обезличенная своей связанностью глухим и слепым веществом, то есть идеализация материи не преображает и не высветляет ее изнутри (что могло бы сделать только чисто личностное начало), но лишь оформляет ее извне, пластически, превращая анархическую стихийность только в скульптуру, не более того. В статуе мрамор и медь остаются но материалу своему тем же самым камнем и металлом и только получают новое оформление. Идея, опустошенная в своей глубине веществом, будучи приложена с таким своим содержанием к веществу, оформляет его не во всей глубине, но только безлично, внешне, покоряя стихию средствами самой же стихии. Поэтому если один слой римской социальности, "идеальный", командовал и властвовал, то другой слой, "реальный", должен был подчиняться, покоряться, внешне связываться через подпадение под насильственно внедряемую социальную форму.
Вот почему классическая история Рима есть история завоевания, по мнению самих римлян, целой вселенной, история подчинения ему всех главнейших государств тогдашнего мира. Римлянин вообще видит в мире только социальное; и это социальное он понимает статуарно, то есть универсально-юридически. Тут всегда кто-то по праву приказывает и всегда кто-то по обязанности повинуется. Тот же самый инстинкт, который заставлял Платона все в человеке валить ниц перед идеей и тем самым делать человека абстрактной личностью, этот же самый общеантичный пластический инстинкт гнал римлян на войны, толкал на завоевания и заставлял их давать всему миру рационалистическое исступление своего абстрактного "римского права". Только у Платона этот общеантичный инстинкт проявился в сфере абстрактно-личного бытия, у римлян же – в сфере бытия всеобще-социального.
4. Существенные детали
Найденный нами универсалистски-онтологический корень римского чувства социальной жизни поможет выявить многие незаметные черты этого чувства, не всегда и не везде видимые простым, невооруженным глазом.
а) Остановимся сначала на "идеальной", властвующей стороне. Все идеальное, вообще говоря, абсолютно. Если материальное движется туда и сюда и по самому онтологическому смыслу своему есть становление, изменчивость, неустойчивость, то идеальное, в противоположность этому, мыслится прежде всего как нечто неподвижное, устойчивое и даже вечное (хотя вечное уже не есть только неподвижное), так как к чистому смыслу неприменимы никакие хронологические предикаты. Таким образом, уже по одному этому римское чувство жизни и красоты есть абсолютистское чувство; это чувство каких-то твердых и непреложных социальных истин. Однако этого мало. Одно это не отличало бы Рима ни от прочей античности, ни от других, внеантичных культур.
Дело в том, что римское сознание, как мы уже говорили, фиксирует социальное бытие в его природной связанности, в его эмпирической множественности. Не так нужно понимать дело, что Рим знает какое-то абсолютно данное социальное бытие (как, например, христианское средневековье знает сверхмировую и – в дальнейшем – мировую церковь) и потом осуществляет эту абсолютную данность во временном, историческом процессе. Рим саму-то абсолютную данность своего социального бытия понимает в смешении с временным и вещественным, так что еще до перехода в историю оно уже дано как вещественно-обезличенное, как абстрактное и формализованное. Но тогда это значит, что сам лик этого социального бытия таит в себе некую вещественную множественность, что в содержании самого идеального тут кроется некоторая материальная множественность, ибо иначе было бы уже действительно абсолютное, а не только телесно-пластическое, социальное бытие, и мы далеко бы вышли за пределы античного Рима.
Говоря попросту, классический Рим, тот Рим, который еще не синтезировался с Грецией, но Рим в его максимальном противостоянии Греции, этот Рим лишен чувства апофатизма, чувства непознаваемых глубин бытия, даваемых не в своих положительных свойствах, но в своей отрицательной свободе от этих последних. Апофатизм – это, конечно, прежде всего греческий Восток, а не латинский Запад, хотя, как мы увидим ниже, окончательные формы античного апофатизма выработались не только при участии римского духа, но и под некоторым его существенным водительством. Классический же Рим, то есть Рим эпохи раннего эллинизма (как, правда, и сам греческий эллинизм), лишен всякого апофатического сознания. И это лишение яснейшим образом вытекает из общеантичного классического принципа, усиленного в данном случае эллинистической традицией абстрактной единичности. Рим не только исповедует безличную социальность вообще, но тут мы имеем еще имманентистский перевод всего бытия в недра субъективной ощутимости, так что уже ничего не остается неощутимого, и тем самым падает твердыня апофатизма. Конечно, апофатизм как формальная принадлежность всякой культуры на определенных ступенях ее развития есть решительно везде, не только в античной Греции и Риме, но даже в максимально-отелесенном буддизме, даже в рационалистическом протестантизме: буддийская нирванология и протестантская теософия, это – вполне определенные типы мирового апофатизма. Однако внутреннее содержание этих типов совершенно разное. В связи с общепластической природой античного духа мы имеем в античности безличный апофатизм: апофатическое начало здесь не природа, не личность; оно обладает не личностной, но внутренне опустошенной, то есть числовой, формой. Отсюда и само использование его в античных апофатических системах как Единого, Одного. Что же касается классического Рима, то он вообще лишен всякого апофатизма; и только очень зрелые, скорее перезрелые формы римского сознания, когда оно вступало во внутреннее и существенное взаимодействие с греческо-восточным сознанием, то есть когда оно в качестве чисто римского уже стало клониться к упадку, только тогда мы находим здесь и апофатизм.
Итак, римское сознание требует абсолютизма, не превращая его, однако, в апофатизм. Это такая социальность, которая одновременно и абсолютна и катафатична. Но отсюда – очень важные результаты.
б) Именно, вернемся снова, и уже с достигнутой точки зрения, к "реальной" стороне римской социальности, к стороне подвластной. Мы уже отмечали, что римское сознание вырастает на почве принципиального имманентизма. Это значит, что каждая личность вмещает в себя все общее содержание социального духа, подобно тому, как это последнее вмещает в себя все мыслимое здесь абсолютное содержание. Римская государственность содержит свой первопринцип в самой же себе, подобно тому, как аристотелевский Ум не имеет над собой ровно никакого Единого, которое не было бы его абстрактным придатком и обладало бы вполне самостоятельной субстанцией. И если римская государственность перешла потом к цезаризму, то тут-то и сказался римский имманентизм: вся мистика цезаризма была здесь не чем иным, как мистикой именно этой самой чистой и безличной государственности. Однако точно так же и отдельная личность, подчиненная этой отвлеченной государственности, не имеет ее над собою ни в качестве трансцендентного Рока наподобие восточных деспотий, ни в качестве живой личности византийского царя, ни в качестве бюрократической машины западноевропейского абсолютизма. Эта государственность вполне соизмерима с живым содержанием личности и отвечает ее субъективным потребностям, будучи имманентным ее достоянием и как бы изнутри зримой индивидуальной необходимостью. Но в чем же состоит этот имманентизм по его содержанию? Что тут мы имеем дело с абсолютным, об этом уже говорилось выше. Римское чувство социальности есть прежде всего чувство дисциплины, формального повиновения, юридического всеопределения. Отдельной личности здесь яснее всего и понятнее всего – подчиняться, не иметь своего содержания, быть вещью в руках социального абсолюта и коллектива. Юлий Цезарь постоянно повторял, как сообщают Цицерон (De off. III 82) и Светоний (Caes. 30), стихи Еврипида (Phoen. 524 сл.):
Если уже право нарушить, то ради господства.
А в остальном надлежит соблюдать справедливость.
Но в том, что понятно отдельной личности и что ей в Риме имманентно, мы находим и другое. Ведь Рим – это торжество катафатизма, это – смерть всякой апофатики. Что это значит? Если абсолютистская сторона, воплощаясь в сфере личности, создает идолопоклонство перед дисциплиной, то катафатизм, воплощаясь там же, создает ту же самую чувственно-вещественную множественность, которая в объективном бытии была причиной невозможности апофатических форм. Другими словами, римский абсолютизм, подчиняя личность безусловной формальной дисциплине, в то же время не только оставляет за нею значительную свободу внутреннего самоустроения, но даже определенно требует известной чувственной пестроты во внутренней структуре духа. Римское право очень хорошо уживается с чувственной настроенностью субъекта, что потом, в католицизме, дает удивительное объединение формально-юридических теорий спасения и оправдания с мистикой чувственных видений и переживаний у подвижников и святых. Только на поверхностный взгляд эти вещи противоречат одна другой. Ближайшее же изучение предмета показывает, что в римском юридическом формализме и свободе мистической чувственности – один и тот же внутренний корень; это – абсолютизм катафатически данной социальности.
Аристотелевская философия для римского сознания есть только предел, до которого доходит тут самосознание. Оно и обязательно как предел. Фактически вовсе не обязательно наличие этого предела решительно во всех точках исторического развития. Античный Рим жил не аристотелизмом, но, как типично эллинистическая эпоха, – г стоицизмом, эпикурейством и скептицизмом. Классический Рим, это – стоицизм. Немного позже сюда проникают эпикурейство, скептицизм, эклектизм. Все это максимально отвечает потребностям римского самосознания.
в) Классический римский идеал, разделяя общую судьбу античной идеи в ее специальном преломлении, несет, в таком же преломлении, и все ее основные свойства. Римское сознание чувствует в своем социальном бытии такой же объективизм, вечность и неразрушимость. Это социальное бытие – огромно, но в то же время благоустроено. Это – социальный космос. Римская магистратура и римские наместники в провинции действовали не хуже космически-музыкальных сфер у пифагорейцев. Греческий идеал созерцателен, поскольку он возникает из интуиции прекрасного живого человеческого тела. Перенесенный на почву социально-скульптурных интуиции, основанных на позиции абстрактной единичности, этот идеал становится гораздо более практическим и психологическим. Рим ужасно психологистичен, и это – при догмате юридического абсолютизма! И тут нет ровно ничего удивительного. Юриспруденция возникает из тех же функций изолированного субъекта, что и психологизм. Последний есть только нечто более широкое, не просто узкорассудочное. Источник же того и другого совершенно один и тот же – абстрактная единичность обособленного субъекта.
Психологизм и субъективизм, вообще говоря, не спасают от холодности. Религия Диониса, как мы не раз указывали, есть самый настоящий экстаз, но в нем нет ничего интимно-человеческого, нет личности, а скорее какой-то звериный холод и безличие. Не делается и Рим интимнее от своего психологизма и субъективизма. Поскольку социальное дано здесь в своей природной связанности, то и покоящееся на его лоне личное, формально ставшее субъективным, не стало от этого теплее и интимнее. Римские лирики рисуют в разных видах любовь, сводя ее на сексуальный акт. И – в этом нельзя не видеть абстракции, самостоятельно выделяющей из сферы духа то, что, в порядке естественной диалектической иерархии, способно занимать только подчиненное и служебное положение. Любовь у римских поэтов, как правило, порнографична. В значительной мере порнографична и вся римская поэзия. Это, конечно, "интимнее", "теплее", "человечнее" строгого классического идеала, как всегда думали пошляки и мещане всех времен и народов. Но эта римская интимность и теплота, на наш теперешний вкус, холодная и скучная, пустая. В порнографии не интимность и теплота, а скорее какая-то жесткость, какая-то духовная корявость. В ней всегда что-то дерет против шерсти и всегда есть что-то разочаровывающее, что-то не выполнившее своих обещаний, пустое.
Римский идеал, – мы бы сказали пустой, – не обязательно в осудительном смысле, но во всяком случае в смысле отсутствия содержательно-личностных установок. Римская социальность – просторна, даже огромна, и в этом смысле она свободна, благородна, в ней есть размах и ширь, что так резко бросается в глаза после греческого партикуляризма и социально-политической миниатюры. Риму идет быть всесветным владыкой. Но в этих социальных просторах – пусто, скучно; в них некуда деться, в них никого нет, в них не к кому обратиться. Римский идеал хранит в себе некую прекрасную отвлеченность, тот античный холодок и духовную пассивность, которую мы так часто наблюдаем и в греческой литературе. Но только в Греции мы находили это на индивидуальных статуях или на статуе космоса, здесь же это дано на статуе всемирного социального бытия.
В этом смысле от римского классического идеала веет гордым благородством, независимостью, какой-то специфической незаинтересованностью. Сколько сил положили римляне на завоевание мира и какие потопы крови были пролиты для создания Римской империи! Но это – как в дионисийском экстазе. Оседающая лава экспансионизма дает из себя растение печальной и тихой красоты. Рим – печален, как и все античное. Этот буйный, развратный, пресыщенный Рим – печален и внутренне тих. От него веет незаинтересованностью вечного, а может быть, и внутренним бессилием, духовной приговоренностью, какими-то печальными надеждами, не то бесплодными воспоминаниями. В красоте римского социального духа есть что-то беспорывное и бесполое. Это какой-то социальный гомосексуализм, точь-в-точь как в греческой скульптуре. Да это и есть античная социальная скульптура.
Интересно: Рим тоже все еще не есть стихия историзма. Казалось бы, вырастая из такого обширного и глубокого социального опыта, этот гений обязательно должен был бы развить в себе чувство истории, чувство специфики социального бытия. Но мы не находим этого здесь так же, как не находим во всей античности. Чувства истории тут не может быть потому, что социальное здесь отягощено вещественным, то есть потому же, почему его нет и в греческом гении. В Риме есть то, чего нет в Греции; это – сознание своей вселенско-великодержавной миссии. Однако это еще не есть опыт истории как таковой. Тут мы находим некое национальное самосознание, но еще не имеем чувства национального бытия как такового. Историзм отягощен здесь местными, хотя и великими задачами. Здесь нет чувства неповторимости истории, нет опыта единственности, абсолютной единственности исторического процесса; здесь слишком много космизма. Не Риму суждено было даровать миру опыт истории, чувство социальной специфики. Римская социальность холодна, лишена надежд, беспорывно-печальна; она вечно грезит и незаинтересованно ждет; в ее жилах холодная кровь и чувства ее бесстрастны. Чувственный Рим в глубине своей бесстрастен, тих.
Римское чувство красоты торжественно, оно выражает достоинство, величие; это и понятно – из основного источника властной и мощной социальности. Часто эта торжественность риторична. Греки тоже любили красноречие. Но греческое красноречие слишком созерцательно, ему не хватает обнаженной формальной логики великодержавно-рассудочного заострения. Римляне же не только страстные ораторы, но и прирожденные адвокаты. Вместе с тем римское чувство красоты натуралистично, несмотря на частую суховатость. Тут нет греческой созерцательной сочности. Такая социальность, которая проявлена в аспекте бытия природного, и не может не быть натуралистической. Натурализм – обратная сторона психологизма. Понятно также, почему римское чувство красоты декоративно, почему оно тяготеет к украшательским приемам. В искусстве это всегда сопровождает изолированную субъективность. Когда субъект еще неотрывно покоится на лоне объективного бытия, всякое его стремление к форме есть в то же время и стремление самого объективного бытия к той или иной субстанциальной перемене. Но когда субъект оторвался от объективного бытия и уединился в себя самого, его собственное стремление к форме уже не может иметь онтологического смысла и уже не означает никаких субстанциальных перемен в действительности; и тогда проецирование этого стремления вовне создает в объекте лишь внешнее украшение, оставляя субстанцию его нетронутой. Таким образом, декоративность есть результат все той же позиции сознания на ступени абстрактной единичности. Рим сразу и торжествен, и риторичен, и натуралистичен, и декоративен. И все это – из одного и того же, единственного интуитивного источника.
5. Рассудочное и естественное
Впрочем, есть еще один очень важный момент в римском ощущении красоты, который мы нарочно отнесли под конец ввиду того, что он заставляет нас смотреть на Рим уже особыми глазами. А именно, при всех указанных выше свойствах римское чувство красоты еще естественно, как-то особенно нормально; оно как бы в самом себе содержит свое жизненное оправдание. В Новое время нас тоже будет до некоторой степени удивлять это одновременное требование Буало "любить разум" и "быть естественным". Тут сразу проповедуется и рационализм и натурализм, но не просто рационализм и натурализм, а какая-то естественная, самоочевидная их гармония. Как это возможно? Как рассудочность совмещается в романском и, следовательно, в римском духе с естественностью? То же самое ведь мы находим и у Горация (ИАЭ V, с. 423-433), и у Квинтилиана (ИАЭ V, с. 499-505), и у Витрувия (ИАЭ V, с. 599-613). В чем тут дело?
Вот здесь-то и кроется подлинный секрет римского чувства красоты. Правда, тут необходимо преодолеть один из самых распространенных предрассудков. Рассудочность и естественность, взятые в их отвлеченном значении, конечно, суть некоторые противоположности. Однако и психология, и эстетика, и история сплошь и рядом сталкиваются с такими формами, о которых уже нельзя сказать ни того, что они только рассудочны, ни того, что они только естественны. Это бывает там, где само содержание жизни, оставаясь живым, оформлено до степени рассудочной понятности и где рассудок, оставаясь таким же формальным и логическим в себе, оказывается самим живым бытием. Рассудок мыслится обычно как форма познания. Но ничто не мешает мыслить его и как форму бытия. Ведь геометрическая фигура, например, тоже не есть что-нибудь физическое; хотя она и не чистый рассудок, но все же она есть некое смысловое построение. Но ничто не мешает реальную вещь понимать только с точки зрения ее геометрической фигурности. Это будет уже не вся, не живая чувственная вещь, но это все же будет некая реальная вещь. Точно так же можно понимать вещи исключительно с точки зрения их логической структуры. Это будут вполне реальные вещи, но с точки зрения абсолютной полноты они, конечно, будут слишком отвлеченными.
И вот римское чувство жизни как раз такое. Оно берет вещи в их рассудочном оформлении, но это рассудочное оформление понимает натуралистически. Рассудочные схемы, оказывается, вещественны именно в качестве рассудочных схем; отвлеченные понятия текут, меняются, борются и пр. – так, как будто бы это самая настоящая действительность; и этот процесс происходит не в голове мыслителя, а в самой действительности; и в самой-то действительности ровно ничего нет, кроме этого. Другими словами, это – типичная особенность всякого имманентизма. Ведь имманентизм чем характеризуется? Он характеризуется принципиальной ощутимостью всякого бытия. Но эта ощутимость возможна только потому, что само бытие имеет такую структуру, которая соизмерима с ощущающим субъектом. Ярче всего мы видели это в стоической и эпикурейской физике и космологии. Учение о физических логосах, истекающих из мирового первоогня, или учение об огненных атомах души есть как раз блестящие примеры такой имманентистской интерпретации действительного бытия. Римское чувство также отождествляет рассудочность и естественность в одной живой, очень энергичной, очень актуальной и даже аффективной наплывающей действительности, которая, однако, и по смыслу и по бытию своему есть только рассудок.
Это очень понятно у Горация, и это будет очень понятно у Буало и у всех французских классиков. Для римского гения рассудочно то, что не просто абстрактно вымышлено и отъединенно пребывает в себе вопреки всякой действительности. Рассудочно то, что и есть сама действительность. Сама действительность так подчищена, так подстрижена, так припомажена, что, взглянувши на нее, мы уже не можем сказать, рассудочно ли это или только естественно. Для романского гения естественно то, что не просто хаотично, бесформенно, анархично, но то, что обязательно оформлено, слажено, сконструировано. Потому он и не знает никаких больших глубин и даже порою кажется поверхностным.
В XVII в. Буало будет одновременно взывать и к рассудку, разуму, требовать нашей любви к абсолютному порядку и обязательной упорядоченности, и в то же самое время взывать к природе, к естественности, к материальной действительности. Это – потому, что в эпоху Буало природа мыслилась не в своей хаотической данности и не в своей вещественной стихийности, но в своей организованности и благоустроенности, в своем картезианском и вполне рациональном оформлении. Под природой понимали специально созданные цветники, красиво благоустроенное садоводство, специально выбранные и романтически говорившие сами за себя пейзажи. Поэтому было неудивительно одновременное взывание и к естественно благоустроенной природе, и к ее рассудочно или разумно проявлявшему себя оформлению. Такие "классические" пейзажи в дальнейшем, к концу XVIII в. будут сменены романтическими пейзажами, в которых будет цениться уже не их рассудочная благоустроенность и не их симметрическая или гармоническая красота, а, наоборот, их дикость и неслаженность, их бурный и стихийный характер, их недоступность человеческому рассудку и благоустроению, их нарочитая хаотичность, стихийность, дисгармоничность, их вызывающая диспропорциональность, их буйная и сверхчеловеческая беспорядочность. Ясно, что в романтическом чувстве природы естественность и рассудочность станут полной противоположностью; и вся красота этой буйной природной естественности как раз и будет восхваляться за ее противоположность всякому рассудочному оформлению.
Интересным является для нас теперь также и то, что Рим, по крайней мере в своем классическом развитии, то есть в том четырехвековом периоде римской истории, который мы условно называем ранним эллинизмом, как раз и стремится к этому, как всегда говорят, "классическому" чувству природы и красоты, когда естественное и рассудочное по существу ничем не отличаются друг от друга. У Горация это буквально применено к поэзии, а у Витрувия это буквально приспособлено к архитектуре. Но дело здесь даже и не в искусстве, то есть не только в искусстве. Дело здесь в общеримском чувстве жизни и красоты.
Общеримское чувство жизни и красоты, с одной стороны, немыслимо без Римской империи. Ввиду разного рода причин, о которых историки говорят достаточно подробно, маленький римский народец расширил свои владения, завоевав всю Италию, затем все Средиземноморье, и в конце концов за какие-нибудь два столетия оказался господином всей Римской империи от Испании до Индии. И вся эта небывалая по величине Римская империя была четко организована при помощи идеально поставленного военного дела, при помощи максимально продуманной юриспруденции, в результате склонности к строжайшей организации и полному упорядочению завоеванных стран без перехода за пределы, необходимые для единства империи. С другой стороны, таким образом, дело было не только в естественности тогдашних миропорядков и в природности дарования римского народа. Эта естественность и вещественность, эти природные склонности на каждом шагу отождествлялись также и с постоянной тенденцией все организовывать и упорядочивать, все приводить в систему и подчинять рассудку. Историк, занимающийся социально-экономическими проблемами развития Римской империи, будет очень плох, если воочию не покажет нам этого исконного единства естественности рациональности в историческом развитии Рима. Буало и весь французский классицизм, на материалах литературы и искусства, говорят нам об этом единстве естественного и рационального. Классическая Греция убедительнейше демонстрирует нам то же самое на своем скульптурном искусстве, на красоте, силе и выразительности человеческого тела.
Римское чувство жизни и красоты также построено на этом тщательно проводимом тождестве рационального и естественного, на тождестве живого рассудка и огромной по своим размерам, социальной жизни. Поэтому здесь, в этом римском чувстве жизни и красоты, везде господствует римский или романский дух, и разница здесь может быть только в сферах применения этой единой художественной методики. Римское чувство жизни и красоты тоже одинаково естественно, то есть вещественно, и рационально. Но только результатом подобного тождества естественной вещественности и рационализма явилось уже не отдельное человеческое тело, но совершенно новое, и притом огромное, даже мировое целое, которое мы назвали бы новым скульптурным произведением, а именно, Римская империя. Впоследствии мы увидим, что в Риме было достаточно всякого рода извращений этой мировой социальной скульптуры, причем извращения эти были присущи многому вообще, а особенно стоявшим во главе этой мировой скульптуры деятелям, личной жизни и поведению римских императоров, часто доводивших свою божественными догмами обоснованную скульптуру до полного безобразия, зачастую до преступности и садизма. Но как раз все эти образцы уродливого правления и преступного поведения императоров, сумевших продержаться у власти половину тысячелетия и бывших в состоянии в течение этого времени управлять мировой рабовладельческой империей, как раз это-то все и доказывает вполне понятную для Рима и вполне непререкаемую для него, конечно, в определенных чисто римских пределах, не только совместимость, но и прямое для него тождество естественного, или вещественного, и рационального. Нерон, например, безобразничал, вел себя аморально, был садистом и психопатом. Но он всегда воплощал на себе (воплощал дурно и плохо) исконное для Рима тождество естественного и рационального.
Таким образом, то, что мы условно называем ранним эллинизмом, а именно века, начиная с Александра Македонского (конец IV в. до н.э.) и кончая императорским правлением Августа (начиная с 30 г. до н.э.), является веками перехода от индивидуализма раннеэллинистической эпохи и кончается переходом индивидуализма к универсализму Римской империи при помощи использования извечного греческого тождества естественного и рационального уже на широких социально-исторических просторах, на горизонтах стихийно возникшего в течение векового развития раннего эллинизма римского универсализма.
Небезынтересно поэтому, хотя бы в некоторой степени, коснуться и отдельных образов этого римского чувства жизни и красоты, возникшего в силу неотвратимых и ничем не преодолимых социально-экономических особенностей римского общества. Да и чисто диалектически, прежде чем перейти от раннеэллинистического индивидуализма к универсалистскому слиянию личности с природой и обществом в эпоху позднеэллинистического абсолютизма, блестяще проявившего себя в неоплатонизме, должен был пройти еще многовековой период неполного слияния субъективной личности и объективного миропорядка, слияние на почве воссоединения покамест только рассудочной личности с еще только вещественной стихией природы.
Вот почему римский дух, при всем своем формализме, юридичности и рассудке, – очень активный дух, очень живое и, безусловно, жизнерадостное, жизнеутверждающее сознание. Проникая в глубины римского гения, можно найти там античный холодок и античную беспорывность, даже печаль. Но сам-то он ничего об этом не знает и знать не хочет. Сам-то он живой, легкий, часто даже легкомысленный, но всегда изящный и, мы бы сказали, веселый гений. Рим веселее Греции, открытее, жизненно реальнее, пусть он хотя бы даже менее глубок и менее сосредоточен.
И образов этого жизненного и бытийственного тождества рассудочности с естественностью – множество. Мы бы отнесли сюда, например, известное романское изящество, веселое убранство и милую декоративность. Не только Гораций и Квинтилиан ставят это в центре всех своих теорий. Как мы уже сказали, об этой elegance твердит и Буало. Изящество, элегантность, грациозность, веселая и милая декоративность, на первый взгляд, как будто бы тоже противоречат римской торжественной и гордой великодержавности. Но стоит только немного подумать об этом, и становится яснейше понятным, почему именно Рим дал Овидия с его тонкими и миниатюрно-изящными "Метаморфозами", в которых нет глубины, но есть античная задумчивость, нет вергилиевского циклопизма, но есть элегантно поданная универсальность эпоса, нет мощных социальных скульптур, но есть грациозная и грустная, субтильная и холодноватая пластика рассудочных инкрустаций. Это – Рим, это – тоже Рим! И веселое легкомыслие "Песен любви" или "Средств от любви", и грустная риторика "Героинь" и "Скорбных песен", и изящный рационализм пластических "Метаморфоз" – словом, весь Овидий, это – Рим, это – тоже Рим!
Другим образом того же самого тождества является общеизвестный римский дидактизм. В этом дидактизме тоже вера в естественность рассудка и в рассудочность естественного.
Вспомним, наконец, что и все римское чувство жизни возникло как небывалая попытка совмещения могучего универсализма, дошедшего до многовековой и великой римской империи, и конкретнейшего, материальнейшего индивидуализма, доходящего до подлинного натурализма как в его трагической разработке (что мы находим, например, в знаменитом изображении афинской чумы у Лукреция), так и в его изящно мозаичных миниатюрах (например, в одах Горация).
Вся эта характеристика римского классицизма могла бы быть продолжена еще очень далеко. И уже теперь мы видим все разнообразие, даже пестроту, категорий, которыми приходится пользоваться, характеризуя его. Нужно, однако, не терять из виду нашего исходного пункта и уметь связывать с ним отдельную характеристику, чтобы не превращать своего понимания римской идеи в слепой и ползучий эмпиризм.
На этом пора закончить общие рассуждения о римском чувстве жизни и красоты и перейти к реальным образам этого чувства в отдельных областях духовной жизни.