ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Язык
Посмотрим, как проявилось римское чувство красоты и жизни в латинском языке. Хотя филологи и не любят общих характеристик языка (так как ходячий предрассудок требует влюбленности в "факты"), все же многие особенности латинского языка настолько бросаются в глаза, что существуют и общие характеристики этого языка, и среди них недурное сочинение О.Вейзе, которым мы здесь и воспользуемся1.
а) Вейзе правильно намечает основной характер римского национального духа, приводя слова Муция Сцеволы у Ливия (II 12, 10): "И делать и претерпевать сильное (facere et pati fortia) – свойственно римлянам".
"Основные черты римского характера составляют – величавая важность, упорное терпение и настойчивость, твердое, непреклонное мужество или, выражаясь словами Цицерона (Tusc. I 1, 2), gravitas, continentia, animi magnitudo (величавость или важность, твердость или сдержанность и высокость или величие духа)".
Цицерон так и пишет (Гаспар.):
"Поистине во всем, что дается людям от природы, а не от науки, с нами не идут в сравнение ни греки и никакой другой народ; была ли в ком такая величавость, такая твердость, высокость духа, благородство, честь, такая доблесть во всем, какая была у наших предков?"
Для общей характеристики римского народа, которая сейчас пригодится нам для характеристики латинского языка, мы считаем необходимым привести также еще и отрывок из "Энеиды" Вергилия (VI 847-853, Брюс. [3]), те слова, которые Анхис говорит Энею, когда тот спустился в Аид.
Выкуют тоньше другие пусть оживленные меди,
Верю еще, изведут живые из мрамора лики,
Будут в судах говорить прекрасней, движения неба
Циркулем определят, назовут восходящие звезды;
Ты же народами править властительно, римлянин, помни!
Се – твои будут искусства: условья накладывать мира,
Ниспроверженных щадить и ниспровергать горделивых!
Это явный намек на слишком теоретическое сознание греков, от которых римляне отличаются своим целесообразным практицизмом. Не будем требовать философских формулировок от подобного рода суждений римских писателей об особенностях их народа. Так или иначе, но подобного рода суждения для характеристики латинского языка вполне достаточны и высказаны с достаточной правильностью и точностью. Но что же отсюда вытекает?
б) Если остановиться на звуках, то латинский язык, в отличие от греческого, удивляет массою согласных звуков. Еще у А. и М.Круазе мы находим указание на то, что оба древних языка, в смысле звуков, можно приравнять двум словам, имеющим одно и то же значение "он окружал", periephere и circumferebat2. В греческом – плавное чередование гласных и согласных и вообще чрезвычайное обилие гласных, усиленное присутствием многочисленных дифтонгов. В латинском – большое нагромождение согласных (в особенности в конце слов) nt, rt, st, rs, ms, свидетельствующее о какой-то воле и активности языкового сознания.
Во флексиях латинский язык также теряет гибкость и подвижность. В склонении он, правда, сохранил творительный падеж, но зато совершенно отказался от двойственного числа, в спряжении слил желательное наклонение с сослагательным и perfectum с аористом, отказался от обилия греческих причастий и вообще страшно упростил спряжение.
В синтаксисе латинский язык поражает энергией и логической последовательностью. Ясно, что этот синтаксис был создан для обвинительных речей и изображения военных действий, но не для лирики и не для поэзии. Квинтилиан (XII 10, 36) пишет:
"Мы не можем быть настолько же тонкими (graciles) [как греки в своем языке], – будем же более крепкими (fortiores); нас побеждают в отношении утонченности (subtilitate), будем преуспевать в важности (pondere)".
Действительно, меньше всего свойственна латинскому синтаксису нежность, мягкость или тонкость греческого языка. Цезарь, по мнению Квинтилиана (X 1, 114), "говорил с тем же настроением, с каким воевал". Это и на самом деле был очень энергичный, решительный, мужественный и достойный язык.
"Важно и чинно, сильно и мощно, как римский легионер, следуют периоды один за другим; весь их колорит напоминает загорелое лицо римского воина, их величественное речение – его гордую и властную осанку; оба они – язык и воин – победоносно выступили из своего отечества и победили мир"3.
Это же самое обстоятельство заставляет римлянина часто впадать в приподнятый тон. Склонный к пафосу, он очень часто употребляет превосходную степень там, где она не имеет для нас никакого значения (вспомним вое эти бесконечные viri, nobilissimi, amplissimi, ornatissimi, clarissimi и пр.); часто мы встречаем futurum exactum вместо просто будущего; чтобы резче оттенить силу чувств, латинский язык склонен к множественному числу. Можно привести до тысячи примеров отвлеченных существительных, которые здесь употребляются во множественном числе.
Латинский синтаксис часто прибегает к методу подчинения. Там, где немец бы поставил "war – aben", "und so", "und daher", а греки ставят свое излюбленное "men – de", там у римлянина мы находим временные причинные, уступительные придаточные предложения и причастия. В косвенной речи для выражения факта грек преспокойно ставит изъявительное наклонение. Латинский же язык выработал для этого случая дотошные правила употребления конъюнктива, чтобы резко подчеркнуть, что тут имеется в виду именно представление говорящего. Та же страсть к методу подчинения вместо сочинения заметна, например, в консекутивных предложениях, в предложениях с cum historicum, causale и concessivum, которые еще в древней латыни встречаются с индикативом (что и осталось при quoniam – quom iam – cum iam), как и в греческом после союзов hoste и epei или в немецком после "so dass", "da", "als"; образцовая латынь требует тут форму косвенной зависимости, конъюнктив. С Ливия это распространилось даже на повествовательное priusquam, на dum, quamquam и т.д., хотя бы тут и не было указания на преднамеренность действия.
Особенно интересно в этом отношении явление так называемого consecutio temporum. Вы где-нибудь находите глагол "сказал", "ответил"; и от него, оказывается, зависят десятки других глаголов, от которых зависят еще и еще другие глаголы, так что весь такой период, занимающий у Цезаря иной раз целую страницу, представляется каким-то войском или государством, где все смотрят на одного, на командира, и все точнейшим образом выполняют эту команду, каждый солдат – согласно своему званию и положению в войске. Недаром Гейне называл латинский язык языком команды.
Практический склад, отчетливое мышление и житейский взгляд заставляют римлян употреблять конкретные выражения там, где мы обычно пользуемся абстрактными выражениями. На этом основан, например, чрезвычайно частый в латыни оборот ablativus absolutus. Мы говорим "после взятия города", по-латыни же надо сказать urbe capta. Точно так же "говорить правду" надо переводить verum dicere, "повиноваться совету, убеждению" и пр. – alicui hortanti parere, "я спрашиваю твоего мнения" – ex te quaero, quid sentias. Здравый смысл заставлял римлян, далее, быть очень точными в обозначении времен. Если по-немецки "он скоро возвратится" мы переводим "er kommt bald wieder", то по-латыни здесь можно поставить только будущее: mox redibit. "Я надеюсь получить это завтра" по-латыни надо переводить обязательно при помощи infinitivus futuri: me hoc cras accepturum esse spero. Таких примеров необычайной точности можно много привести из области употребления степеней сравнения, чисел, также в синтаксисе наклонений и падежей. Поэтому только из латинского языка мы узнаем, что, собственно говоря, нельзя приказывать: "стыдись" или "будь счастлив", а, подобно римлянину, можно лишь желать: te pudeat, sis felix. Главным образом только при падежах вещи ставятся предлоги а, per, cum и пр. и часто совсем не ставятся они, но – простой ablativus, когда имеется в виду лицо.
Стремление к ясности заставляет римлян ставить passivum вместо activum при обороте accusativus cum infinitivo, если при действительном глаголе стоит дополнение в винительном падеже; ставится, далее, для ясности ipse вместо sui, sibi, se во внутренне зависящих предложениях по отношению к логическому субъекту; различается предлог а и дательный падеж в конструкции герундива (patria tibi amanda est, но tibi a me parendum est); различаются в падеже продолжительное свойство и преходящее действие при participium praesentis (patriae amans и patriam amans).
Преобладание рассудочности в языке приводило к таким явлениям, как игра слов, в отношении которой Плавт, Цицерон и Овидий прямо неистощимы. Вспомним хотя бы, как обыгрывает Цицерон имя Верреса в речах против последнего. Цицерон вообще никогда не пропускает случая, чтобы не запустить какую-нибудь словесную фигуру. Из того же источника – любимый дихотомизм латинской фразы, все эти et – et, aut – aut, non soram – sed etiam, quot – tot, quantus – tantus и пр. Римляне охотно употребляют этот прием даже там, где для нас он был бы совершенно излишним. Латинский язык не склонен к аттракциям, образованиям по аналогии и прочем подобным средствам, которыми грек усложняет свое языковое мышление. Римляне любят прежде всего логику языка, и она вполне ощутима даже в народном языке.
Можно было бы привести длинный ряд интересных фактов также из латинской лексикографии. Так, у римлян очень живая фантазия в области словесного созидания даже в наименовании произведений и явлений италийской природы, но малая подвижность в словосложении, бедность украшающих эпитетов. Зато у них большое богатство слов из области военного искусства, а также еще земледелия. Обращает на себя внимание связь с военным делом очень многих метафор. Так, spoliare "похищать" собственно значит "снимать доспехи с побежденного врага"; intervallum "промежуток" – собственно "пространство между двумя частоколами", inter vallos; praemium – "награда", сначала – "взятие вперед из военной добычи"; excellere "превосходить" – собственно "перелетание за цель пущенных стрел" и пр. "Продавать с аукциона" по-латыни – sub hasta vendere, то есть "продавать под копьем", от обычая продавать в рабство взятых в плен воинов перед воткнутым в землю копьем; "из мухи сделать слона" – arcem ex cloaca facere, что дословно означает "из клоаки делать крепость"; "упасть духом" – abjicere hastam, scutum, то есть "отбрасывать копье, щит".
Если "беседу" немец понимает как умственную пищу (Unterhaltung), француз только как постоянное движение, забаву и развлечение (conversation), живой грек как "спешную сходку" (homilia), то положительный римлянин находит в ней "связь" (sermo от serere "связывать"). Слова "работа", "нужда" (opus est) и "обязанность" (of-ficium из ор-i-ficium) – одного корня. Удовольствия для римлян – соблазн (deliciae и delectare от delicere). Пирушку грек понимает просто как совместную попойку (symposion), римлянин – как сожительство (convivium). Добродетель для римлянина – мужество, то, что прилично мужу (virtus). Позор для него то, что бесславно, безымянно (ignominia). Римская любовь рассудочна: diligere от dis-legere "выбирать". И латинский язык невероятно скуден в словах и выражениях, относящихся к сфере любви. Даже религию он понимает просто как связь (religare) без всяких намеков на внутреннюю жизнь духа. Языковое понятие брака также не отличается большой глубиной: бракосочетание (nuptiae) есть покрывание фатою (nubere alicui), или материнство (matrimonium); или совместное принесение в жертву богам хлеба из полбы (confarreatio от far). В то время как для немца человек (Mann, Mensch) есть нечто мыслящее, для римлянина – только персть земная (homo родственное с humus). Набожный еврей при встрече говорил: "Мир тебе!", живой и веселый грек: "Радуйся!", практический же и здравый римлянин – только "Будь силен!" (vale) и "Будь здоров!" (salve).
в) Все эти свойства латинского языка с особенной рельефностью сказываются в римской поэзии, о которой тоже нужно сказать несколько слов. Уже давно стало банальностью утверждение, что римская поэзия гораздо беднее, суше, прозаичнее, деловитее, чем греческая. И эту банальность приходится считать несомненной истиной. Мы приведем только несколько примеров.
Возьмем хотя бы римские поэтические эпитеты. Чтобы не распространяться широко, посмотрим, как римские поэты переводят греческие эпитеты, и мы поразимся бедностью, сухостью и невзрачностью этих переводов. Так, римские поэты греческое pteroeis "крылатый" переводят как celer "быстрый"; nёes amphielissai "корабли обоюдовесельные" или "с обеих сторон загнутые" – как naves curvae "кривые корабли"; callirröi potamöi "прекрасно-текущую реку" – flumine pulchro "красивой рекой"; такой эпитет греческого героя, как corythaiolos "шлемопотрясающий" (о Гекторе), – saevus "свирепый", a calliparëos "прекрасноланитный" или calliplocamos "прекраснополосый" через pulcher "прекрасный". У Гомера ërigeneia ëös "рано рождающаяся заря", у Овидия (Met. II 112) aurora vigil "бодрствующая заря". Даже избитое "розовоперстая" Овидий может передать только как "полная роз" (Met. II 113).
Образцом сухости римского поэтического описания может служить Verg. Aen. VIII 607-731, эта полная копия гомеровского описания щита Ахилла (ср. ИАЭ I, с. 193-195), с ее постоянными и однообразными "здесь", "там". Такими же примерами могут служить описание дверей в чертогах куманского Аполлона (VI 20 слл.), картин в храме Юноны в Карфагене (II 465 слл.) или у Овидия – описание дворца бога солнца (Met. II 1 слл.).
В области тропов характерно заметное численное превосходство синекдох. Зато метафоры и сравнения гораздо малочисленнее, беднее, и значительная часть их заимствована из греческого. О том, как Вергилий перелагает Гомера, существуют целые исследования; и тут мнение всех, кажется, единодушное. И уже Вергилий, если угодно, может считаться первым "ложноклассиком". Гомер сравнивает Навзикаю с Артемидой, и Вергилий сравнивает Дидону с богиней охоты: всмотритесь, вчувствуйтесь в то и в другое, – и вы обязательно должны будете ощутить этот тонкий (а иногда и бьющий в глаза) налет некоей "ложности", неподлинности у Вергилия. Зато есть одна область, в которой римляне, безусловно, превосходят греков, это область аллегории и олицетворения, различных аффектов – страха, любви, гнева и пр. Это мы находим и у Горация (например, Carm. 1 14), и у Тибулла (Надежда, Мир, Смерть, Наказание), и у Овидия (Забота, Любовь, Молва и пр.). У римских поэтов нередко встречаешь аллегорические фигуры Раздора, Голода, Старости, Болезни. Нечего говорить о том, насколько это мало свойственно грекам и насколько это – чисто римская черта.
Таким образом, и на латинском языке можно вполне ощутительно замечать, насколько все естественное для римской эстетики рационально и насколько все рациональное естественно. Заметим только, что мы ни в какой мере не можем взять на себя полной ответственности за материалы по латинскому языку, приведенные у нас выше по работе Вейзе. Поскольку работа эта вышла еще в начале века, то приводимые в ней латинские тексты требуют иной раз совершенно другой интерпретации. Так как, однако, наша настоящая работа отнюдь не является языковедческой работой по латинскому языку, то мы не стали приводить весь этот иллюстративный материал в том (и притом часто тоже весьма зыбком) виде, как это делается теперь в строго критическом языкознании. Но подавляющее количество приводимых у Вейзе материалов все же продолжает иметь значение еще и теперь, и поэтому в нашей настоящей работе мы вполне могли этой книгой воспользоваться.
2. Религия
а) В римской религии, по сравнению с греческой, точно так же, если не больше, поражают бедность фантазии, незначительность и схематичность мифологических вымыслов, отсутствие самой потребности в живых образах божеств. Эта особенность римской религии – тривиальна, и о ней нечего распространяться. Однако за этой бедной фантазией зачастую не видят ничего специфического и стильного, а оно там есть, и оно очень интересно. В римских божествах всегда чувствуется олицетворение абстрактного понятия, хотя олицетворение это и не особенно блещет своей конкретностью, часто получая наименование от того же самого абстрактного понятия.
Таковы боги периодов человеческой жизни: бог первого детского крика (Vaticanus), бог первого произнесенного слова (Fabulinus), богиня, научающая есть, когда ребенок отнят от груди (Educa), богиня, научающая пить (Potina), лежать в постельке (Cuba). Только за первыми шагами ребенка наблюдали четыре богини. Одна (Abeona) следила за ним, когда он выходил из дому. Другая (Iterduca) сопровождала его в пути. Третья (Domiduca) вела его домой, и, наконец, четвертая (Adeona) помогала ему войти в дом4.
Приведем еще один пример, на этот раз из жизни римского крестьянина-землепашца. Здесь тоже обожествлялся каждый отдельный момент полевой работы. Известный комментатор Вергилия Сервий (Georg. I 21, Thilo) сообщает о том, что Фабий Пиктор насчитывал в древности двенадцать богов, связанных с Землей-Теллурой и богиней земледелия Церерой. Первой пропашкой парового поля (veruactum) ведал Веруактор, второй пропашкой (Reparator) – "Обновитель", третьей – Инпорцитор (тот, который создает борозды, или грядки, porcae). Посевом ведал "Засеиватель" (Insitor), перепахиванием после посева – "Круговой вспахиватель" (Obarator); бороновали при помощи "Боронящего" (Осcator); пололи при помощи "Пропалывателя" (Saritor) и "Вырывателя сорняков" (Subruncinator). "Жнец" (Messor) помогал при жатве, а "Собиратель" (Convector) – при собирании хлеба в снопы. "Поместитель" (Conditor) заведовал помещением урожая в амбары, а "Выноситель" (Promitor) – вынесением зерна из закромов наружу.
Таким образом, мельчайший момент крестьянской работы на поле всегда имел у римлян своего специального покровителя.
Все эти божественные покровители человека были записаны в древнейшем римском памятнике культового содержания, составленном задолго до греческого влияния и характерном именно для римского чувства жизни. Этот памятник, так называемые Indigitamenta ("местные, туземные культовые правила"), в качестве замечательного свидетельства нередко приводится историками римской религии5.
Г.Буассье рисует религиозное чувство римлянина как очень осторожное, малодоверчивое. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов и ведет себя в их присутствии гораздо скромнее. Он не так любопытен в рассматривании своих божеств, как грек; потому облик их рисуется ему неясно. Не только римские крестьяне боялись встретить на дороге какого-нибудь Фавна (Prob, ad Verg. Georg. I 10), но и Овидий (Fast. IV 761) просит избавить его "от лицезрения Дриад, или купающейся Дианы, или Фавна, когда он среди дня прохаживается по полям". Варрон сообщает, что Рим в течение ста семидесяти лет не имел никаких статуй богов (Aug. De civ. D. IV 31). Да и когда эти статуи завели (по иностранному образцу), то и тогда сельские жители еще продолжали украшать лентами старые древесные стволы и возливать масло на большие камни.
И этими абстрактными богами пронизано для римлянина все бытие во всей его шири. У Петрония читаем: "Наша округа полным-полна богов-покровителей, так что бога здесь легче встретить, чем человека" (Sat. 17). Овидий (Fast. V 145 сл.) рассказывает о том, что город имеет тысячи лар (богов-покровителей) в целях его охраны и, кроме того, еще гения, своего вождя. А каждый поселок тоже имеет для охраны по три божества (numina, от латинского nuo – "кивает головой", "приказывает"). Очень красноречиво о множестве римских гениев пишет Пруденций (Contr. Symmach. II 444): "Почему вы изображаете мне только одного гения Рима, в то время как вы имеете обыкновение приписывать своих гениев и воротам, и домам, и баням, и стойлам? Зачем изображать все части труда и все места в виде многих тысяч гениев, чтобы никакой уголок не остался лишенным собственной тени [то есть собственного гения]?"
Оно и понятно, почему этих богов было так много. Это ведь едва ли были какие-нибудь личности. Это – отвлеченные понятия, обозначающие те или иные действия богов, а этих действий может быть ведь сколько угодно. Один из древних римских царей, Тулл Гостилий, по рассказу Тита Ливия (I 27, 7), дал обет во время сражения ради устрашения врагов построить храмы Страху (Pavor) и Бледности (Pallor). У того же Тита Ливия упоминается (XXXIX 7, 8) в Риме богиня Мощь (Pollentia). Тертуллиан (Apol. 24, 8) говорит о почитании в его время богини Силы (Valentia). Об алтарях Милосердия (Misericordia) читаем у Апулея (Met. XI, 15). Знаменитый алтарь божественного Мира (Ara Paris augustae) был воздвигнут Августом на Марсовом поле в 9 г. до н.э. (Monum. Ancyr. 2, 37 сл.). У римских писателей упоминаются иной раз целые группы подобного рода абстрактных божеств. У Горация (Carm. saec. 57-60 Гинцб.) читаем: "Вот и Верность (Fides), Мир (Рах), вот и Честь (Honos), Стыд (Pudor), и Доблесть (Virtus), вновь из забвенья к нам назад идут, и Обилье (Copia) с полным близится рогом". Петроний пишет (Sat. 124, 249-253 Б.И.Ярхо):
Мир (Рах), пред другими летя, белоснежными машет руками...
С ним же, потупившись, Верность (Fides) уходит, затем Справедливость (Iustitia),
Косы свои растрепав, и Согласье (Concordia) в истерзанной палле.
Цицерон (De nat. deor. II 61) перечисляет в качестве божественных имен Верность (Fides), Разум (Mens), Доблесть (Virtus), Богатство (Ops), Благоденствие (Salus), Согласье (Concordia), Свободу (Libertas), Победу (Victoria). О Римском Благоденствии упоминает Овидий (Fast. III 880). Храм Римскому Благоденствию был воздвигнут на Квиринале в 302 г. до н.э. после победы над самнитами (Tit. Liv. IX 43, 25) и разукрашен Фабием Пиктором (Val. Мах. 14, 6; Plin. Nat. hist. XXXV, 19).
Эта абстрактность и рационализм заставляли римлян давать самую мелочную регламентацию своей обрядности. Думали, что неимоверной детализацией и буквальностью исполнения в области обряда можно гарантировать себя от несчастий и страданий. Религия у римлян в этом смысле почти совпадала с государством. Жреческие и государственные должности ровно ничем не отличались одна от другой; они замещались одними и теми же людьми, независимо от их склонностей и убеждений. Настроение и душевное состояние вообще играли незначительную роль в этой религии. Надо было уметь выполнять форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться, и – бог не мог не оказать помощи, он юридически обязан был помогать.
Едва ли жрец играл здесь какую-нибудь особенную роль, кроме религиозного юрисконсульта и советчика, кроме культового церемониймейстера. Буассье рассказывает, что если у других народов оракулы и предсказания волнуют и зажигают народ, то в Риме они, пожалуй, только успокаивали и останавливали6. Гадание, например, было не столько способом узнать будущее, сколько совещанием жрецов о том, какого рода будущее угодно богам. Да и это "узнавание" воли богов делалось только по приказанию консула или разрешению сената. Молиться нельзя было по влечению сердца или своими словами. Молиться можно было только установленными формулами, сердечные излияния, да и сама мысль были совершенно ненужны и вредны. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы, а если боги не действуют, то их можно подвергнуть экзекуции, как это случилось в то время, когда они не послушались молитв народа за Германика и народ поопрокидывал жертвенники и повыбрасывал статуи богов на улицу (Suet. Calig. 5). Между людьми и божествами – договор; и исполнять его обязаны обе стороны, если хотят жить мирно.
Римлянин очень недоверчив к своим божествам. Если дано указание однажды, то надо подождать, чтобы оно повторилось несколько раз, потому что может обмануться и сам человек, могут обмануть и боги. Но даже когда указание принято свыше, то и тут есть возможность его не выполнять. Римские богословы учили, что указание можно не исполнять, если о нем предварительно не просили богов. Римляне не любили унижаться перед своими богами и не любили терять своего достоинства. Но это, по вышеуказанной диалектике римского чувства жизни, объединялось со строжайшим религиозным формализмом и дисциплиной, так что этот порядок и строгость, эта политическая упорядоченность и этическая значимость религии вызывали удивление и высокое почтение к себе у греков, у которых религия, этика и политика так часто были разъединены и даже находились во взаимной вражде. Римская религия самыми интимными своими корнями срослась с римской государственностью, и за всю многовековую историю Рима мы не знаем ни одного случая, когда религия и политика находились бы здесь во взаимной вражде. Вся эта область есть блестящий пример отождествления рационального и естественного.
Соответственно с этим и сами боги, несмотря на свою абстрактность, у римлян, в общем, гораздо ближе к людям, вернее, к их общежитию, к государству, к семье, которая имеет и свои Лары, и Гении, и Пенаты. Даже тогда, когда в эпоху своего просветительства римляне становились неверующими, они все же пользовались религией для общественно-политических целей, видя в ней огромную пользу. Вергилий даже подчеркивает, что бедность мифологии совсем не вредна. Он восхваляет Италию (Georg. II 140-142, Шервинск.):
Пусть не вспахали быки, огонь выдыхая ноздрями,
Эти места, и зубов тут не сеяно Гидры свирепой,
Дроты и копья мужей не всходили тут частою нивой.
Проперций тоже доволен, что Риму не приходится краснеть за свою мифологию (Propert. III 22, 20, Остроумов: "Славу преданий своих не опозоришь ты, Рим!"), в то время как греки, хочет сказать, по-видимому, Проперций, действительно не знают, куда деть своих Уранов, изувеченных сыновьями, Сатурнов, пожирающих своих детей, и пр.
Буассье указывает, что римляне, так долго сопротивлявшиеся представлению богов в виде индивидуальных существ, впоследствии легче других могли перейти и к монотеизму7. Их боги – это отдельные действия, как бы отдельные эпитеты какого-то более абстрактного начала; и им легче добиться здесь единства, чем тем, у кого очень сильны и ярки индивидуальные образы божеств.
б) Одной из основных филологических сводок по истории римской религии может считаться работа Г.Виссовы8. На этом сочинении в значительной мере основан очерк Ф.Зелинского "Рим и его религия"9. Приведем несколько суждений из этих работ Виссовы и Зелинского.
"Тут прежде всего бросается в глаза, – пишет Зелинский, – контраст между греческой и римской религией: насколько та трансцендентна, настолько эта имманентна. Верующий грек нисколько не удивился бы, если бы ему где-нибудь на дороге встретилась его Деметра в виде высокой и полной женщины, с ласковой улыбкой на лице; римлянин никогда в такой женщине не признал бы своей Цереры, – она объявляется ему исключительно в растущем хлебе"10.
Мы видим, что даже не философы, а чистые филологи отмечают в римской религии стихию имманентизма, употребляя даже нашу терминологию.
Еще замечательнее то, что Зелинский говорит дальше: "Мы только что назвали римскую религию имманентною; теперь мы можем прибавить еще одно определение: будучи имманентна, она не субстанциальна, а актуальна"11. Римляне чувствовали себя в религии, по мнению Зелинского, как-то вроде шопенгауэровского учения о мировой Воле: все божества были у них не столько субстанциями, сколько силами или актами воли, какими-то "объективациями мировой Воли". Эти объективации имманентны человеку, так что объективная божественная сила есть в то же время и субъективно понятая, чисто человеческая воля.
Замечательным явлением в этой области нужно считать римское понимание гения. Это не есть тот daimön "ангел-хранитель" каждой души, представление о котором – чисто греческое, трансцендентное, перешедшее потом и в христианство, хотя по-латыни здесь соответствовал все тот же термин genius. Специфически римский гений не есть и сама душа человека, которая мыслилась или бессмертной (в платонизме), или составленной из стихий (Демокрит, Эпикур). Гений – вполне смертен. Еще Гораций (Epist. II 2, 187-188) называет его "смертным богом человеческой природы". Не имеет он никакого отношения и к стихиям. Римский гений – волевой природы. Гений – это то, что в нас хочет; кто живет как ему хочется, тот "угождает своему гению (indulget genio)"; кто силой размышления заглушает в себе естественные позывы воли, тот "обижает гения (defrudat genium)". Перед нами человек капризный, сегодня хотящий одного, завтра другого; что значит эта изменчивость? "Это знает его гений", – говорит Гораций. "Сторонись молодого Цезаря, – наказывал прорицатель даровитому, но слабохарактерному Антонию во время его римской жизни с сильным волею Октавианом. – Твой гений горд и величав, когда он наедине, но его гения он боится и становится приниженным и малодушным в его присутствии". Итак, римская религия признавала гениев как представителей или показателей волевого начала в отдельных индивидуумах12. Но гении составляли, впрочем, целую иерархию. Был гений семьи и дома – Лары, также – сельской общины, рода, курии, коллегии. Гением римского племени был Марс. Позже мы встретимся еще с гением императора.
Да и все прочие боги были теми или иными гениями, как, например, Церера – гением растущего хлеба. В Риме не было чистых божеств солнца, луны, моря, но все они воспринимались sub specie actus. У греков была Гея, Земля. Но у римлян не было Terra, a была Tellus. И хотя мы это слово обыкновенно переводим в школах как "земля", на самом же деле филологически доказывается, что это – не вообще земля, но специально "собирающаяся родить нива". Tellus относится к Terra как "гениальная" актуальность к трансцендентной субстанции. В дальнейшем, в особенности под влиянием греческой религии, римские религиозные представления тоже более или менее кристаллизовались в трансцендентные образы. Но их "гениально"-волевое происхождение всегда играло в этих кристаллизациях основную смысловую роль, доходившую до того, например, что впоследствии стали уже самим богам, подобно тому как и людям, приписывать гений и говорить, к примеру, о "гении Юпитера".
Здесь – очень резкая противоположность греческому чувству красоты. Так, по преданию, Ромул в благодарность за то, что Юпитер "остановил" бегство его разбитого войска, ввел культ Юпитера-Остановителя (Stator). У греков тоже был культ Аполлона Боэдромия (т.е. "приходящего на помощь в бою") или Геракла-Отвратителя. Но там "это было настоящим обоготворением акта – почитанием божественной силы, сказывавшейся в мгновенном прекращении страха бегущих воинов"; здесь же основанием являлся не акт бога, но самый образ бега. У римлян почитался Dius Fidius, у греков Dzeys pistios. Но при мысли об этом последнем грек "думал прежде всего о своем Зевсе, образ которого он представлял себе вполне точно, приписывая ему среди других качеств и то, о котором идет речь".
"Римлянин, напротив, говоря о Dius Fidius, думал не столько о Юпитере, сколько о самом акте соблюдения верности, в котором он чувствовал божественную силу. В его уме не Юпитер, а сама верность (fides) была господствующим представлением; и ему было безразлично, воздавал ли он ей почитание как Dio Fidio или просто как Fidei"13.
Этой Верности могли строиться храмы так же, как при культе Venus Felix и Venus Victrix обоготворялись и получали свои собственные храмы и Felicitas (Счастье) и Victoria (Победа). В Риме были храмы Надежды, Согласия, Целомудрия, Благочестия, Благополучия и многих других подобных божеств. Цицерон (De legg. II 19 Зелинск.) прямо пишет:
"Богами да почитают также и те качества, благодаря которым человеку достается доступ в небеса, как Благоразумие, Доблесть, Благочестие, Верность; и этим добродетелям да воздвигаются храмы, но отнюдь не порокам".
Во всех этих чертах религиозного сознания Рима нельзя не видеть проявления того чувства жизни и красоты, которое было у нас изображено выше.
3. Искусство
Что касается римского искусства, то и здесь указанное чувство жизни и красоты очень резко бросается в глаза. В архитектонике форм Рим определенно имеет тенденцию к эклектизму. Если в римско-дорическом, или тосканском, ордере мы находим, в общем, незначительное уклонение от греческого образца (более низкий архитрав, горизонтальность нижнего края у волютовой подушки капители), а в римско-коринфском только лишь гораздо большую роскошь и витиеватость, то у римлян известна особая сложная капитель, куда вошли коринфские и ионические элементы, кажется, с единственной целью – неимоверно разукрасить здание, раздуть его роскошь, произвести сильный и острый эффект.
Этот же инстинкт украшательства у римлян приводил нередко и к полному подавлению конструктивного момента, который у греков так удивительно объединялся с моментом декоративным. Колонна здесь часто превращается в украшение и просто оживляет стены, становясь стенной прибавкой или пилястрами. Это наилучший пример того, как позиция абстрактной единичности вызывает из бытия покоящийся в его недрах смысл, превращает его в субъективную имманентность и потом обратно проецирует в бытие, но уже не в качестве его органического содержания, а только лишь в качестве внешнего облика его, или декоративного элемента. Разрыв конструктивных и декоративных форм есть символ именно абстрактной единичности и рационалистически-абсолютистской социальности.
Римляне – большие любители и чистой декоративности. Мозаичные полы и лепные потолки – любимая римская форма. Орнаментика у них гораздо пышнее, чем у греков. И тут не только аканфовый лист, тут и плющ, и лавр, и пальма, тут и всякие необыкновенные человеческие фигуры, и животные; все это так сложно и разнообразно, что в конце концов даже пестрит в глазах. Раскопки в Геркулануме и Помпее открыли европейскому культурному миру небывалую роспись стен, которую можно было находить только в Новое время и к которой совсем неспособна греческая классика. Разнообразие перспективных, пейзажных, орнаментальных форм, нежность и свежесть красок, причудливость и извивность линий, наконец, роскошь, блеск, эффектность этих росписей свидетельствуют об очень тонкой римской чувственности, пронизанной изящными энергиями рационалистического ажура. Сюда же нужно отнести и знаменитый римский пластический портрет, к которому можно присоединить теперь еще Фаюмские портреты, свидетельствующие о большой силе римского индивидуализма и психологизма, неведомой даже греческому эллинизму.
Наибольшей оригинальности Рим достигает, однако, в области чисто конструктивной. А именно – Рим создал (хотя и не без этрусских образцов) новую архитектурную форму – свободно держащийся свод, переходящий далее в обширный купол. Всмотритесь хотя бы в римский Пантеон с его знаменитым куполом и сравните его с приземистыми греческими храмами; вы почувствуете римское чувство жизни и красоты, столь оригинальное и столь могучее, что вся последующая история архитектуры только и была историей сводчатых построек с теми или другими греческими элементами.
Купольный свод создан римским космически-социальным универсумом. Если композитная капитель вызвана чувством декоративности бытия, сознанием его рационалистического ажура, то купол говорит нам о мощи, о единстве империи, о вселенском владычестве, которое сумело абстрактную государственность отождествить с материальной жизнью народов. Купол, это – могучее полушарие, которое покоится или как бы плавает и которое объединяет и венчает вселенную без всякого изъятия. Шар ведь всегда был в античности символом вечности, ибо шар – предел всякой замкнутой фигурности; шар, это – обтекание мира завершенным смыслом, это единство, но единство развитое, расцветшее, явленное, вышедшее из своих темных глубин и превратившееся из неизмеряемой точки в зрелое и пышное тело вечности. Вместе с тем в куполе есть нечто абстрактное, теоретическое, умственное, нечто объединяющее и предельно закругляющее. В нем тонет всякая отдельность, всякая обособленность. Купол – космичен. Но эта космичность – социальна, она социальный космос. Он предполагает большое здание с большим количеством людей, в то время как греческие храмы суть просто обиталища того или иного божества; народ даже и не должен был оставаться в греческих храмах, народ молился перед храмами, под открытым небом.
Римский социальный опыт есть опыт универсализма, вселенского великодержавного чувства. В его социальных просторах, пустых, но крепких, тонет всякая изолированная личность, хотя тонет не бесследно, но самые эти просторы получают структуру принятых в свое лоно личностей. Если нужен адекватный художественный символ социального бытия в аспекте его природной данности, то есть та подлинно античная социальность, которая и абстрактна и трепетна одновременно, которая и холодна и интимна, и универсальна и имманентна, если нужен символ пластической социальности, то купольный свод – вот где этот символ дан ярче всего, понятнее всего, грандиознее всего.
Римское искусство рассчитано на широкое движение, на мощный размах, на могущественное развертывание силы. Это соединяется со страстной привязанностью ко всему роскошному, декоративному и блестящему. Понятно, почему Рим близок к барокко. Само это чувство красоты и жизни в Риме вполне барочно, хотя еще и без специфической влюбленности в картезианский схематизм. Рим хочет удивить, поразить. Пролет купола Пантеона в Риме – сорок три с половиной метра. В Риме впервые научились делать крепкие потолки и, следовательно, многоэтажные здания. Римский Колизей совершенно немыслим в индивидуально-скульптурной Греции. Архитектура Колизея содержит опыт скульптурного социального бытия. Римская арка также выявляет опыт социального возглавления, увенчания, обтекания. Войдя в термы Каракаллы в Риме, мы были бы удивлены высотой, обширностью, мощью, закругленным могуществом сложного аркообразного потолка, словно мы вошли в грандиозный православный собор. Только убранство и декоративность были бы несравненно ярче, детальнее, замысловатее и пестрее, бросались бы в глаза.
Римляне любили мощь в соединении с пестротой. Выше мы уже видели диалектическое происхождение этого соединения, и нас не удивит этот абсолютизм, отождествленный с чувственной многообразностью. На языке искусствоведов это часто называется "эклектизмом". Это действительно эклектизм, хотя и не в смысле отсутствия своего лица и механической составленности из взаимно-чуждых элементов, но в смысле собственного, вполне оригинального, вполне специфического стиля. Посмотрим, как римляне строили свои многоэтажные здания.
Нижний этаж отделывался в дорическом стиле, второй – в коническом, третий – в коринфском, а четвертый этаж имел коринфские пилястры. Можно как угодно относиться к этому "эклектизму", но, видя то упорство, с которым римляне проводили эту систему в своей многоэтажной архитектуре, мы начинаем замечать, что это – стиль, самый настоящий стиль, и в нем сказывается римская специфика. Римская стена не связана никакими ограничительными принципами в смысле разделения. Тут можно так разнообразно распределять пилястры, колонны и карнизы, что двери и окна могут появиться где угодно. Здесь максимальная эклектика всевозможных пролетов и комбинаций.
Наконец, нельзя не вспомнить в римской скульптуре, в общем сильно зависящей от греческих образцов, общеизвестного императорского жеста (например, в статуе Августа или Траяна), в котором соединились гордость, повелительность, спокойствие, сознание своей воли и мощи, юридическая правота и убедительность власти.
Римское чувство красоты нашло свое выражение также в массе разнообразных триумфальных арок и победных колонн (например, Траяна или Марка Аврелия); в эффектной пластике типа Диоскуров, укротителей коней на древнем Квиринале или спящей Ариадны в Ватикане, где нет греческого независимого пребывания красоты в себе, но есть острый и пронзающий луч красоты, красота, перешедшая в эффект красоты; в строительстве зданий для практических целей, рынка и суда, так называемых базилик, из которых потом, путем эволюции свободно несущих колонн и купольных образований, развились столь важные формы средневековой архитектуры; в строительстве и украшении известных римских дорог и акведуков и т.д. В этих художественных символах римского духа мы ощущаем что-то в высшей степени своеобразно-римское: ту холодноватость и торжественность духовного великодержавия, которая в то же время практична, психологична и человечески понятна. Тут тоже нельзя не увидеть внутреннего синтеза рационального и естественного, или логического и вещественного.