ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мы начинали наше исследование с возникновения тех концепций метафизической теологии, которые господствовали в мысли Запада – не без сопротивления со стороны конкурирующих учений – на протяжении двух тысячелетий: впервые они были ясно сформулированы в "Государстве" и "Тимее" Платона, а потом развиты и систематизированы неоплатониками. Одним из этапов развития метафизической теологии мы и закончим. Наиболее заметным следствием постоянного влияния платонизма, как мы видели, было то, что религия Запада на протяжении большей части своей истории обладала двумя Богами (а если посмотреть с менее строгой философской точки зрения и более, чем двумя). Однако же эти два Бога понимались как два аспекта одной сущности. Представления, соответствовавшие этим двум "аспектам", были представлениями о двух противоположных типах бытия. Одним из этих аспектов был Абсолют потустороннего – самодостаточный, вневременной, чуждый понятиям обычной мысли и обычного опыта человека; мир существ низших по рангу ничем не мог обогатить и ничего не мог добавить к его самозамкнутому и извечному совершенству. Другим аспектом был Бог, который не был ни самозамкнутым, ни (в философском смысле) "абсолютным": Бог, чья сущность предполагала наличие других существ – и не только равных ему, но существ всех возможных типов, из тех, которые могут быть представлены на нисходящей лестнице осуществленных возможностей. Главным атрибутом такого Бога была порождающая сила, чьи проявления можно видеть в разнообразии существ и, следовательно, во временном порядке, в пестром зрелище развития природы. Прием, с помощью которого несовместимость этих двух концепций веками затушевывалась, был сформулирован Платоном в "Тимее" и стал затем фундаментальной аксиомой теории эманации: "благое" существо не может ничему "завидовать", то, что наиболее совершенно, "не может пребывать в себе самом", оно по необходимости порождает или изливается в то, что менее совершенно. Прием этот, хотя он и был вполне эффективен, не мог до конца преодолеть противоположность данных двух представлений; но его действенность подкреплялась его кажущимся соответствием представлениям о природе причинности, каковые – без особых на то оснований – представляются человеческому уму естественными. Согласно им "низшее" должно быть производным от "высшего", причина должна быть по крайней мере не менее значительной, чем ее следствие. Этот теологический дуализм повлек за собой, это нам тоже уже известно, дуализм ценностей (ибо то или иное представление о Боге одновременно давало и дефиницию высшего блага): дуализм блага потустороннего (хотя оно редко выражалось последовательно) и блага посюстороннего. Если благом для человека является созерцание Бога и подражание Ему – это предполагает, с одной стороны, трансцендирование и подавление "естественных" интересов и желаний, отказ души от "этого мира" ради подготовки ее к блаженству созерцания божественного совершенства. В другом случае, это предполагает поклонение Богу вещей таких какие они есть, преклонение перед земным миром во всем его разнообразии, стремление человека в меру сил постигнуть его как можно полнее, стремление сознательно участвовать в чуде божественного творения.
Несколько примеров тому, как два элемента данного дуализма окончательно разделились в восемнадцатом столетии, мы уже рассмотрели. Сама логика принципа изобилия, казалось, вела к выводу, что подражание потустороннему Богу не может быть благом для человека или любого другого создания, поскольку божественная благость требует существования каждой несовершенной твари в меру ее особости. К тому же и сама идея Бога все больше становилась посюсторонней, постепенно сливаясь с понятием бесконечно многообразной в своих проявлениях и бесконечно деятельной в создании различных типов бытия "природы". И теперь мы коснемся этой последней тенденции в ее кульминации. Когда цепь бытия – иными словами, вся сотворенная вселенная – стала пониматься уже не как законченная раз и навсегда во всех своих составных частях, но как постепенно развивающаяся от меньшей к большей степени полноты и совершенства, то неизбежно встал вопрос: можно ли полагать, что подобная вселенная является проявлением извечно и неизменно пребывающего совершенным Бога? Не всегда и не сразу на этот вопрос отвечали отрицательно; в восемнадцатом веке неоднократно предпринимались попытки (часть из них мы рассмотрели) соединить два взгляда. С одной стороны, веру в Создателя, который, пребывая извечно неизменным и всегда действуя в согласии с неизменным детерминизмом абсолютного разума, не мог создать мир, меняющийся с течением времени. С другой, уверенность, что мир, развиваясь, существенно изменяется с течением времени, и что общий порядок событий во времени не является незначительным признаком конечных вещей, не имеющим ничего общего с теми извечными свойствами реальности, которые рассматриваются метафизикой, а представляет ^фундаментальную значимость для философии. Пока эти два подхода объединялись, неочевидная аксиома, о которой я говорил – что причина не может содержать в себе меньше, чем следствие, что низший тип бытия проистекает из высшего – худо-бедно сохраняла свое влияние. Но в конце века восемнадцатого и в первые десятилетия века девятнадцатого эти представления традиционной теологии и метафизики начали меняться. Бог сам был темпорализован – более того, стал отождествляться с процессом медленного и мучительного восхождения творения по лестнице возможного; или, если это имя оставляли за высшей точкой данного восхождения, Бог понимался как все еще неосуществленный конечный момент этого процесса. Теперь эманационизм и креационизм были заменены тем, что можно назвать радикальным или абсолютным эволюционизмом – типично романтическим эволюционизмом, в чьи старые меха Бергсон влил новое вино своей "Творческой эволюции". Низшее предшествует высшему – и не только в истории органических форм, но и повсеместно; в следствии наличествует больше (за исключением неких неосуществленных потенциальностей), чем в причине.
Эти изменения наиболее заметно проявили себя в философии Шеллинга. В большинстве его сочинений, созданных между 1800 и 1812 гг., он, правда, все еще обращается к двум Богам последовательно, к двум религиям – религии вневременного и извечно полного Абсолюта, "тождеству тождеств", Единому неоплатоников; и к религии борющегося, находящегося во времени, постепенно осуществляющего себя мирового духа или жизненной силы. В последнем является нам первое. Это проявление подчиняется принципам изобилия и непрерывности. Временной порядок является проективным, разворачивающимся образом абсолютной интеллегенции, а его конкретное наполнение состоит из последовательности организмов и их состояний. Любая такая последовательность должна, утверждает Шеллинг, составлять последовательную серию.
"Сама последовательность постепенна, т.е. не может полностью развернуться в какой-либо отдельный момент. Но чем дальше продвигается последовательность, тем больше развертывается универсум. Потому что по мере того, как продвигается последовательность, получает большее распространение и организация, представляя собой все большую часть универсума... Чем ниже мы спускаемся в органической природе, тем уже становится мир, который представляет организация, тем меньше часть универсума, которая сжимается в организации. Наиболее узок мир растений, так как в его сферу вообще не попадает множество изменений, происходящих в природе"1.
Но еще более отчетливо и ясно эти новые представления изложены в "Философских исследованиях о сущности человеческой свободы" (1809). Здесь по-прежнему заметно влияние абсолюта неоплатоников, но Шеллинг склоняется к тому, что Бог не является ставшим, но только еще подлежит становлению в природе и истории.
"Есть ли вообще в творении конечная цель и если есть, то почему она не достигается непосредственно, почему совершенное не есть сразу с самого начала? На это нет другого ответа, кроме того, который уже был дан: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни – своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению. И следовательно Бог добровольно покорился и становлению... Бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении. Правда, в бытии нет становления; напротив, в становлении само бытие вновь полагается как вечность; но в осуществлении посредством противоположности необходимо становление. Без понятия испытывающего человеческие страдания Бога – понятия, общего всем мистериям и духовным религиям прошлого, – остается непонятной вся история"2.
И все же принцип изобилия, с некоторыми ограничениями и в том смысле космического детерминизма, что придали ему Абеляр, Бруно и Спиноза, снова подтверждается Шеллингом. Он необходим, – здесь Шеллинг все еще использует понятия Дионисия и схоластов – ибо "чтобы осуществилось самооткровение Бога, должны получить перевес любовь и благость". Но тогда не в меньшей, а даже в большей степени "становится совершенно неоспоримым положение, что из божественной природы все следует с абсолютной необходимостью, что все возможное в силу этой природы должно быть и действительным и что недействительное должно быть невозможно и в нравственном отношении. Недостаток спинозизма отнюдь не в утверждении подобной непоколебимой необходимости в Боге, а в том, что он придает ей безжизненный и безличный характер". Он (Спиноза) видит в этом "только слепую и бессмысленную необходимость". "Но если Бог есть по своему существу любовь и благость, тогда и то, что в нем нравственно необходимо, следует с истинно метафизической необходимостью". Лейбниц, с другой стороны, тоже был совершенно неправ, приписывая Богу выбор между возможными мирами, своего рода "совещание Бога с самим собой", когда рассуждал об актуализации только одной из множества возможностей3. "Ибо совершенная свобода выбора существовала бы лишь в том случае, если бы Бог мог сотворить и менее совершенный мир, нежели было возможно по всем условиям, а так как не существует нелепости, которая не была бы хоть однажды провозглашена, некоторые действительно вполне серьезно... утверждали, что если бы Бог хотел, он мог бы сотворить мир лучший, чем наш". (Задолго до Шеллинга об абсурдности такого представления, как мы уже знаем, говорил Абеляр.) Следовательно, множества возможных миров нет и никогда не было. Правда, изначальное движение основы (Grund) является само по себе беспорядочным и, "будучи еще не оформившейся, но восприимчивой ко всем формам материей", действительно допускает "бесконечность возможностей", которые еще не осуществлены. Но "основу нельзя называть Богом, и Бог в своем совершенстве может хотеть лишь одного". "Существует только один возможный мир, поскольку существует только один Бог"4. Но этот единственный возможный мир содержит все, что было в действительности возможно.
Понятие "Бог" даже здесь сохраняет еще некоторые потусторонние атрибуты и необходимость появления всех возможных созданий доказывается рассуждениями, весьма сходными с диалектикой эманационизма. Бог не есть ни Urgrund [первооснова], ни завершение процесса, в котором Urgrund дает начало бесконечному многообразию и, возможно, самосознанию человека; он все еще остается совершенством, превосходящим мир и тем не менее порождающим его как необходимое логическое следствие своей вечной природы. Порождение это – постепенно и последовательно; и если Шеллинг вкладывал серьезный смысл в свое утверждение, что Бог есть "жизнь" и, следовательно, "подвержен страданию и становлению", он не мог, не впадая в противоречие, придерживаться концепции трансцендентного абсолюта, который в собственном смысле слова не участвует в мировом процессе, процессе, каковой и составляет самооткровение Бога. Здесь все еще тесно соседствуют две теологии; но одна из них уже отживает свое, другая представляет собой новую концепцию и должна будет победить.
Друг и ученик Шеллинга, натуралист Окен, тогда же создал очень сходную с шеллинговской концепцию, отличавшуюся некоторыми добавлениями и вариациями, и изложил ее в своем "Учебнике натурфилософии" (1810). "Философия природы есть наука о превращении Бога в мир".
"Ее задача – показать этапы мировой эволюции, начиная с первичного ничто: как возникли небесные светила и элементы; как они развились в высшие формы, как в конце концов появились организмы и как в человеке они обрели разум. Эти этапы составляют историю зарождения вселенной... Философия природы есть в наиболее общем смысле наука космогония, или наука о том, что Моисей назвал Книгой Бытия"5.
Окен, как мы увидим, говорит о Боге как том, кто в определенном смысле предшествует миру, как об Абсолюте, который подвергается метаморфозе во вселенной. Фактически, в его метафизическом языке тоже сохраняются следы терминологии эманационизма. Но они у него еще менее заметны, чем у Шеллинга. Еще более недвусмысленно этот предшествующий миру абсолют описывается в негативных понятиях. Кроме того, что Бог саморазвивается во времени, говорит Окен, он равен нулю, или чистому отсутствию. Конечно, можно сказать, что в нуле содержатся все числа; и также можно сказать о всем существующем, что оно пред-существовало в Боге. Но оно существовало там "не действительным, но идеальным образом, не как actu, но только как роtentia"6. Реализация (Realwerden) Бога осуществлялась лишь постепенно, в ходе истории развития космоса. Его первичной манифестацией и универсальным условием является время. "Время есть нечто иное, как сам Абсолют". "Абсолют не есть во времени и не есть прежде времени, но сам есть время". И снова: "Время просто-напросто есть активное мышление Бога". "Общее, охватывающее все частное, поскольку все частное существует во времени, сотворенное Время и творение суть одно и то же"7. Это темпоральное Realwerden абсолюта достигает своей высшей ступени в человеке, в существе, способном к самосознанию. "Человек есть творение, в котором Бог полностью становится объектом для себя самого. Человек это Бог, представляемый Богом. Бог есть человек, представляющий Бога в самосознании... Человек есть полностью проявленный Бог (der ganz erschienene Gott)"8.
Эти первые проявления радикального эволюционизма в теологии не могли не вызвать возражений. И возражения эти сформулировал человек, который двумя десятилетиями прежде того с особенным восторгом и уважением рассматривался почти всеми как молодой вождь движения немецких романтиков. Ф.Г.Якоби опубликовал в 1812 году сочинение "Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung", которое преимущественно было посвящено яростным и (как говорил о нем позднее Шеллинг) достойным сожаления нападкам на этот новый способ мышления. В вопросах, поставленных Шеллингом, Якоби увидел глубочайшее расхождение со всей философией религии. Он писал: "Есть только два главных типа философов: те, кто рассматривают более совершенное как проистекающее из менее совершенного, как постепенно развившееся из него, и те, кто утверждают, что наиболее совершенное существо было первым и все имеет свой источник в нем; что первопринципом всех вещей было моральное существо, интеллигенция, волящая и действующая по мудрости – Создатель, Бог. Возражения Якоби непоследовательны и догматичны; но в конечном счете он настойчиво указывает на то, что считает самоочевидной и основополагающей аксиомой метафизики: нечто не может "происходить из ничего", высшее не может порождаться низшим. Философия, подобная шеллинговской, утверждает Якоби, фактически прямо противоречит закону формальной логики. Ибо, замечает он, – замечание это является общим местом теологии платоников – отношение Бога к миру может быть понято, кроме всего прочего, как отношение логического prius, Beweisgrund, логического основания к своим следствиям, к выводам, вытекающим из него.
"Извечной необходимостью является то, что Beweisgrund должно быть прежде того, что доказывается с его помощью и превосходить вытекающее из него; из Beweisgrund получает истину и достоверность то, что доказывается с его помощью; из него заимствует оно реальную действительность".
На эти нападки Шеллинг ответил в полемическом сочинении, прославившемся своей резкостью и тем уроном, которое оно нанесло, по крайней мере в глазах современников, философской репутации его оппонента9. Заметим: критика способствовала тому, что Шеллинг не только не затушевал свой теологический эволюционизм, но дал ему еще более радикальное и бескомпромиссное выражение. Казалось бы, на подобную критику он мог ответить, указав на те места в своих сочинениях, где признается бесконечность, вневременность и самодостаточность абсолютного тождества. Но ничуть не бывало – теперь он почти открыто отказывается от этой концепции и совершенно недвусмысленно отрицает, что подобный абсолют может быть Богом религии. Шеллинг не спорит с принадлежащей Якоби формулировкой проблемы и с оценкой, данной им философской значимости этой проблемы. Но чтобы смысл данного учения понять должным образом, замечает Шеллинг, необходимо ввести некоторые различия. Сделав это, мы увидим не то, что "более совершенное берет начало от независимого и отличающегося бытия, которое менее совершенно", но только то, что "более совершенное происходит из своего менее совершенного состояния". Соответственно, в определенном смысле нельзя отрицать, что "всесовершенное бытие – содержащее в себе совершенства всех других вещей – должно существовать до всего". Но заблуждаются те, кто полагают, будто оно пред существует не как только potent!, а как совершенное actu. "Поверить в это", говорит Шеллинг, "трудно по многим причинам, и прежде всего просто потому, что если бы оно актуально обладало высшим совершенством [или завершенностью], то у него не было бы основания (Grund) для создания столь многих других вещей, посредством которых оно – будучи неспособно достигнуть еще более высокой степени совершенства – нисходит к низшей степени этого совершенства"10. Здесь предельно отчетливо формулируется центральное противоречие, неотъемлемое от логики эманационизма, противоречие, на которое, тем не менее, многие века закрывали глаза. Можно сказать, что возможности и перспективы того, что должно было развиться в ходе эволюции, предсуществовали изначально; но то были еще неосуществленные перспективы и возможности.
"Я утверждаю, что Бог есть начало и конец, Альфа и Омега; но как Альфа он не есть то, что есть как Омега. И в той мере, в какой он есть Бог в самом высоком смысле этого слова, он не может быть другим Богом, сохраняя этот смысл, или, строго говоря, не может быть назван Богом. Ибо в таком случае, скажем со всей прямотой, нераскрывшийся (unentfaltete) Бог, Deus implicitus, уже был бы тем, что, как Омега, есть Deus explicitus"11.
На каких основаниях защищает Шеллинг, перед лицом возражений Якоби, эту эволюционистскую теологию? Прежде всего на том основании, что она согласуется с действительными признаками данного нам в опыте мира, как эти признаки открываются нам и в обычной жизни, и с помощью более точных естественных наук. И с этой точки зрения мир именно и является системой, в которой высшее развивается из низшего, где пустое предшествует наполненному. Ребенок вырастает и становится взрослым, невежа превращается в человека образованного; "не говоря уж о том, что сама природа, как знает любой, кто достаточно сведущ в этом предмете, постепенно восходит от создания существ ограниченных и неразвитых к существам более совершенным и более оформившимся"12. То, что постоянно происходит перед нашими глазами, вряд ли может быть чем-то немыслимым, как хочет выставить это Якоби. Новая же философия просто объясняет общую, "последнюю" природу вещей и их порядок в бытии в свете знаемой природы и знаемой последовательности всех частных вещей, данных нам. "Привычное утверждение", защищаемое Якоби, напротив, говорит нам о "Боге, который чужд природе и о природе, лишенной Бога – ein unnatürlicher Gott und eine gottlose Natur"13.
Кроме того, продолжает Шеллинг, факт наличия зла и несовершенства в мире несовместим с уверенностью в том, что универсум происходит от бытия совершенного и разумного ab initio [с самого начала]. У верящих в это "нет ответа на вопрос, каким образом из интеллигенции столь ясной и чистой может проистекает такой на удивление неоднозначный (даже если его разбить на несколько порядков) итог, каким является мир". Поэтому в любом случае, говорит Шеллинг, картина реальности, согласовывающаяся с этими фактами, является картиной более или менее путанного и сложного восхождения к более высоким и более совершенным ступеням жизни. И единственно приемлемым понятием Бога является то, что находится в гармонии с этой картиной. Противоположный же взгляд не может претендовать ни на продвижение нас в деле религиозного просвещения, ни на утешение. Ибо он "выводит зло из Блага и превращает Бога из источника и корня блага не во что иное, как в источник и корень зла". Сами зло и несовершенство, постигнутые как нечто, что превращаемо в благо, als ein ins Gute Verwandelbares, – как именно их и понимает теология абсолютного становления – перестают тогда быть косной и бессмысленной частью мира, какой они являются, если их понимать как нечто, что не может стать благом, как отпадение от уже осуществленного совершенства. Более того, Бог, о котором говорили все прежние теологии, был изначально и извечно завершенным Богом. Но нет представления более бесплодного и более бесполезного, чем это; ибо это представление о "мертвом Боге", а не о Боге, который живет и борется в природе и в человеке. Непостижимо, провозгласил Якоби, чтобы жизнь могла произойти от смерти, сущее от не-сущего, высшие существа от низших. Но разве легче представить, спрашивает Шеллинг, что смерть могла произойти от жизни? "Что могло бы заставить Бога, который есть Бог жизни, а не смерти, создать смерть. Бесконечно легче представить, что жизнь должна была произойти от смерти – которая не может быть абсолютной смертью, но только такой смертью, которая скрывает в себе жизнь – чем представить, что жизнь может перейти в смерть, потерять себя в смерти"14.
Ошибка Якоби, замечает Шеллинг, тем не менее является вполне естественным следствием той логической доктрины старой философии, от которой он (Якоби) так никогда и не освободился. Это не что иное, как конечный пример тех пагубных результатов, к которым привело принятие теории знания, принадлежащей Вольфу, основывающей все на логическом законе тождества и рассматривающей любые строгие суждения как "аналитические". Согласно этой теории, говорит Шеллинг (здесь он несколько грешит против исторической точности), "все доказательства являются всего лишь последовательностью тождественных утверждений, где нет продвижения от одной истины к истине другой, отличной от прежней, но только движение внутри одной и той же истины. Такое древо знания никогда не цветет и не плодоносит; здесь нет никакого развития". Но истинная философия и истинно объективная наука не являются панегириком тавтологии. Их предмет – всегда нечто конкретное и живое; последовательность и эволюция, с которой имеют дело они, суть последовательность и эволюция самого их предмета. "Подлинным методом философии является восхождение, а не нисхождение"; и его истинная аксиома полностью противоположна псевдо-аксиоме, провозглашенной Якоби:
"Извечно необходимо, чтобы начало развития было ниже того, что оттуда разовьется; последнее превосходит первое и подчиняет себе в качестве материала, органа, условия другого, нового развития".
Именно в этом радикальном соединении эволюционизма с метафизикой и теологией и в этой попытке пересмотреть даже принципы логики, дабы согласовать их с эволюционной картиной действительности, и состоит прежде всего историческое значение философии Шеллинга, хотя историки до сих пор слишком мало обращали на это внимание. Проблема, стоявшая в центре его полемики с Якоби, ясно Шеллингом осознанная и недвусмысленно провозглашенная, и в самом деле является одной из наиболее фундаментальных и наиболее важных философских проблем – и в связи с ее отношением к множеству других теоретических вопросов, и в связи с "ее следствиями для религиозного сознания. Вывод Шеллинга означает не только отказ от древней и почти всеми разделявшейся аксиомы рациональной теологии и метафизики, но и возникновение нового модуса религиозного чувства, его нового настроения.
Для самого Шеллинга, однако, такое представление о способном к развитию Боге не подразумевало простого и безболезненного продвижения к лучшему. Мировой прогресс, постепенное самоосуществление Бога есть борьба с противоположным началом; поскольку все возможности бытия не были осуществлены раз и навсегда и до сих пор еще остаются неосуществленными, в исходной природе вещей наличествует некая помеха, некий принцип задержки – он, конечно, неизбежно будет преодолен, но не безболезненно и не без временных поражений. Жизненная сила продвигается вперед, по словам Робине, на ощупь, методом проб и ошибок. В истории космоса и в истории человека присутствует элемент трагизма, мировой процесс есть Wechselspiel von Hemmen und von Streben [чередование задержек и стремлений]. Об этом Шеллинг писал еще в молодости, в поэме "Эпикурейский символ веры Ганса Видерпоста", хорошо известной по прекрасному переводу отрывков из нее Ройсом, помещенных в книге "Дух современной философии"15.
Так платоновская картина мира оказалась в конце концов полностью перевернутой. Не только цепь бытия, прежде понимавшаяся как изначально законченная и неизменная, превратилась теперь в процесс становления, в котором все подлинные возможности подлежат осуществлению шаг за шагом, в ходе длительного и медленного развертывания во времени; теперь даже сам Бог стал отождествляться с этим становлением. Мир идей, определяющий разнообразие возможностей существующего, стал теперь сферой только возможного, которой только предстоит еще осуществиться и которая является пустой и не имеющей ценности пока это осуществление не достигнуто; и даже для Идеи идей теперь не делалось исключения из этого правила. Миропорождающий процесс начинается не с вершины, а с основания, с той ultime potenze (как сказано у Данте), которую бесконечная творческая сила имеет, как предполагается, нижним пределом своих способностей. "Пути вниз" более не существует, но остается "путь вверх". Однако инверсия платоновской схемы вещей, особенно того порядка возникновения мира, о котором говорится в "Тимее" и у Плотина, хотя и превратила цепь бытия в абстрактную и идеальную конструкцию, не изменила ее сущностных признаков. Элементы древнего комплекса идей, идей, чью историю мы здесь рассматривали, все еще сохраняют свое влияние в эволюционистской метафизике Шеллинга. Неукротимая творческая сила, тенденция к разнообразию, необходимость осуществления максимально возможной "полноты" бытия – эти атрибуты мира по Платону все еще остаются атрибутами мира и у романтического философа. Но порождающая сила теперь – это спонтанное стремление некоей недостаточности к более богатому и более разнообразному бытию; и "полнота" теперь – это не что-то раз и навсегда данное, а ускользающая цель всех вещей.
Такой исторический результат длинного ряда "примечаний к Платону", рассмотренных нами, одновременно был и логически неизбежным результатом. Как бы мы ни относились к рассуждения Шеллинга на этом этапе его философского развития, нельзя не признать, что он показал неизбежную необходимость выбора между двумя течениями в платонизме, сделав явной их сущностную несовместимость. Он поставил метафизиков следующего столетия перед выбором – хотя многие из его последователей так и не смогли этого понять или же наивно пытались этого выбора избежать. Более было невозможно верить сразу в обоих Богов Платона и Плотина; невозможно было и примирить между собой представления о высшей ценности, связанные с каждым из них, будь то примирение в теории или на практике. Потусторонняя идея Блага необходимо оказывается идеей ложного блага, коль скоро существование этого мира временных и несовершенных созданий само является подлинным благом. Абсолют, который самодостаточен, извечно совершенен и полон, не может быть отождествлен с Богом, связанным с миром становления, изменения, творческой эволюции и проявляющем себя в этом мире. Это утверждение некоторым сегодня представляется очевидным и почти тривиальным, а некоторым – парадоксальным и безосновательным. Конечно, причины его широкого распространения в умах не могли быть изложены в данных лекциях полностью, хотя некоторые из них так или иначе неоднократно всплывали в ходе анализа этапов истории мысли, рассмотривавшихся нами. Я вынужден ограничиться приведенными историческими указаниями; та философская "мораль", что была мною выведена, я думаю, ясно предполагается самим ходом повествования.
Но это только один поучительный вывод, вытекающий из истории рассматривавшейся нами идеи. Следует "сказать несколько слов и о еще одном выводе из этой истории. Принципы изобилия и непрерывности, как она показывает, всегда покоились в основании явного или неявного убеждения в том, что Вселенная представляет из себя разумный порядок, в том смысле, что в ее устройстве нет ничего случайного и произвольного. Первый из них, повторим это еще раз, предполагает, что не только у существования этого мира, но и у каждого из его признаков, у каждого из типов существ, наличествующих в нем – а, строго говоря, даже у каждого отдельного существа – должно быть конечное основание, самоочевидное и "достаточное". Второй принцип вытекает из первого и сходен с ним: в природе не бывает внезапных "скачков"; будучи бесконечно многообразными, вещи составляют абсолютно непрерывную последовательность, в которой нет никаких разрывов, способных поставить препятствие на пути нашего разума к постижению всеобщей связи. Вопрос Платона "Почему?", следовательно, законен и имеет удовлетворительный ответ. Потому что хотя наш разум и слишком ограничен, конечно, чтобы дать конкретный ответ на этот вопрос относительно каждого фрагмента реальности, он способен увидеть общие принципы, принадлежащие сути любого четко сформулированного вопроса. Такой уверенностью в рациональности мира, в котором мы живем, на протяжении столетий вдохновлялась и руководствовалась значительная часть философии и науки Запада (возможно, даже большая часть, несмотря на периодическое мощное влияние противоположных тенденций), хотя импликации такой уверенности нечасто осознавались полностью и очень медленно продвигались к общему признанию. Кульминацией этого движения стали рассмотренные нами две великие рационалистические онтологии семнадцатого столетия и, в более популярной форме, широко распространенные в восемнадцатом веке доказательств в пользу оптимизма. Мир строго рациональный, как было там показано, должен быть в строжайшем смысле слова "цельным миром" ("block-world"), если использовать понятие Уильяма Джеймса, такой системой, которая целиком, раз и навсегда определяется "необходимыми истинами"; в конечном счете, не существует никаких случайных фактов, не существует и никогда не будет существовать никакой неопределенной возможности; все неразрывно связано с необходимо существующим Бытием, а само это Бытие, в свою очередь, настолько строго предполагает существование всего прочего, что целое не допускает никаких непротиворечащих разуму добавлений, пропусков или изменений.
В той мере, в какой мир понимался подобным образом, он представлялся постижимым и ясным, миром интеллектуально надежным и прочным, миром, в котором разум человека может надеяться на понимание вещей. И эмпирические науки, поскольку им известны те основополагающие принципы, с которыми должны согласовываться в конечном счете факты, и поскольку эти науки обладают своего рода принципиальной схемой общего строения универсума, могут в общих чертах знать, с чем им предстоит столкнуться и даже предвидеть отдельные открытия ведущихся теперь исследований. Не менее всеобъемлющей гипотезой была уверенность в полной рациональности того, что было согласовано друг с другом. Принципы изобилия и непрерывности были закономерными следствиями такой уверенности. Если из двух логически равно возможных (и возможных одновременно) типов существующего один был пропущен; если пространственная и нумерическая протяженность природы была ограничена некоторым конечным размером или числом, следовательно, в последних основаниях вещей очевидно наличествует некая произвольность и случайность – даже если эту произвольность отнести на счет божественной воли, поскольку эта воля была бы тогда тем, что, как сказал Лейбниц, не может быть полностью удостоверено разумом. А если допустить такую неполную удостоверенность, то масштабы подобной произвольности являются непредставимыми. Безусловно, принцип градации подразумевает, что одни существующие вещи являются в определенном смысле более ценными, чем другие; однако неподдающееся разумному объяснению прерывание последовательности в некой точке было бы актом произвола. Тоже самое верно и относительно continuum formarum; если бы природа "делала скачки" они неизбежны были бы безосновательны; если бы существовали разрывы или на самом деле пропущенные звенья в последовательности существующих форм (например, определенный тип живых существ был бы отделен от наиболее подобного ему и актуально существующего вида пустым промежутком неосуществленных потенций промежуточного типа), то пришлось бы допустить, что космос упорядочен не целиком, что для него характерна некоторая непоследовательность и прихотливость.
И тем не менее история идеи цепи бытия – в той мере, в какой эта идея предполагает полную и рациональную интеллегибельность мира – есть история неудачи. Выражаясь более осторожно и более точно, эта история повествует об определенном мыслительном эксперименте, много веков осуществлявшемся многими великими и не очень великими умами и приведшем к поучительный отрицательным итогам. Этот эксперимент, взятый в целом, представляет собой одно из наиболее грандиозных предприятий человеческого интеллекта. Но по мере того, как следствия этой древнейшей и всеобъемлющей гипотезы становились все более и более явными, все более явными становились и неотъемлемые от нее трудности; а когда они были зафиксированы целиком, то оказалось, что гипотеза абсолютной рациональности космоса не может быть доказана. Прежде всего она противоречит тому главному факту (кроме многих частных фактов), что мир, данный нам в опыте, находится во времени. Мир времени и изменений – как, по крайней мере, свидетельствует рассмотренная нами история – не может быть непротиворечиво выведен из постулата о том, что все существующее является выражением и следствием совокупности "вечных" и "необходимых" истин, неотъемлемых от самой логики бытия. Поскольку подобная стройная совокупность может иметь своей манифестацией исключительно и только статичный и неизменный мир и поскольку эмпирическая реальность не является статичной и неизменной, то "образ" (как Платон назвал его) не соответствует предполагаемому "образцу" и не может быть им объяснен. Любое изменение, приводящее к тому, что природа в разное время содержит разные вещи или большее количество вещей, чем она содержала ранее, является фатальным для принципа достаточного основания – в том смысле, который придавали ему философы, понимавшие его наиболее глубоко и верившие в него наиболее искренне. Далее, ход времени или имеет свое начало, или нет. Если предположить, что этот процесс имел начальный момент, то сам этот момент начала мира и его (мира) возраст a parte ante случайны. Не может быть рационально объяснимых оснований тому, чтобы мир вдруг обрел существование – даже в какой-либо рудиментарной форме – именно в это мгновение, а не в какое-то другое, или обладал именно такой временной протяженностью, а не другой. В ее теологической форме то была проблема, над которой ломал голову Августин и множество других философов и богословов: если божественная природа или сущность предполагает способность к порождению, предполагает творение мира, то эта извечная сущность не может иметь начала, не может просто приступить к творению в какой-либо определенный день – скажем, в 4004 год до Р.X. или неизмеримо более ранний. Если даже предположить, что эта сущность вообще выражает себя во временной последовательности, то ей может соответствовать только бесконечность времени. Попытки философов и богословов, придерживавшихся по догматическим или каким-либо иным причинам доктрины начала творения, дать рациональное решение этой проблемы продемонстрировали экстраординарные примеры изощренности человеческого ума; но то были попытки примирить непримиримое. Предположим, мир действительно взял и внезапно возник в один прекрасный день; но в таком случае это мир, который со строго логической точки зрения мог и не возникнуть, в этом смысле он является колоссальной случайностью, у которой нет никаких необходимых оснований. Если принять альтернативную, аристотелевскую доктрину "вечности мира" (т.е. бесконечности уже прошедшего времени), то возникают трудности иного рода: парадокс полной и бесконечной последовательности событий. Приходится предположить – а это прямо противоречит опыту – бесконечность моментов времени, в которые ничего не менялось; или же бесконечное число изменений, не принесших никакой соответственной реализации каких-либо ценностей. Последняя проблема много лет назад была точно и остроумно выражена Ройсом в форме притчи: "Если на морском берегу вы встретили человека, который сгребает песок и делает из него насыпь, и если, глядя на то огромное количество песка, что он насыпал, вы начнете восхищаться его трудолюбием... возможно вы все-таки остановитесь и спросите его: "Скажи, друг, как долго ты трудишься?". И если бы он ответил, что носит песок от начала времен и что это самая важная вещь на свете, то вы бы не только поразились про себя его лживости, но и могли бы сказать: "Пусть так, друг, но тогда от начала времен ты бесконечно ленив""16. Те, кто прямо говорили о темпорализации цепи бытия и рассматривали ее (цепь бытия) как программу космического прогресса посредством постепенного увеличения полноты и многообразия бытия, естественным образом – так или иначе учитывая вышеуказанную сложность – приходили, как правило, к допущению, что у мира было начало. В таком случае они могли рассматривать эту историю как обладающую другим родом разумности; тогда вселенную можно полагать стремящейся и в некоторой степени уже продвинувшейся к рациональной цели – обогащению общего величия и ценности мира. Но одновременно они неявно отрицали ее сущностную логичность в другом смысле; тогда следовало заключить, что вселенной было положено начало определенное количество веков или миллионов и миллионов лет тому назад – а это косвенно свидетельствовало, что ее возникновение было случайностью, пусть даже мы будем рассматривать эту случайность как счастливую.
Но и это только половина того урока, что вытекает из нашей истории. Вторая его половина состоит в том, что, если понимать эту рациональность как полную, как исключающую любую случайность, она сама превращается в своего рода иррациональность. Ибо, если это подразумевает полное осуществление всех возможностей, в той мере, в какой они совозможны, тем самым исключается любое ограничение и любой выбор. Область возможного бесконечна; и принцип изобилия (как вытекающий из принципа достаточного основания, если его выводы продуманы полностью) приводит к тому, что в любой сфере, где он прилагается, мы приходим к бесконечности: бесконечности пространства, бесконечности времени, бесконечности миров, бесконечности существующих видов, бесконечности отдельных существ, бесконечности типов существующего между любыми двумя типами существующего, даже если они сходны между собой. Когда эти следствия были извлечены полностью, они привели разум человека к столкновению с миром, который не только непонятен, но и вряд ли вообще возможен; потому что это был мир неразрешимых противоречий. Приведем только один пример: в таком случае предположение о непрерывности видов, при всех своих рациональных предпосылках, оказывается противоречащим самому себе. Даже если оставить в стороне парадоксы понятия математической непрерывности, которые математики сегодня рассматривают как разрешимые (хотя я считаю эти решения неубедительными), качественный континуум, в любом случае, является противоречием в понятиях. Если в какой бы то ни было последовательности возникает новое качество (а не просто новая величина или степень чего-то общего всей последовательности), ео ipso в континууме образуется разрыв. А отсюда следует, что принципы изобилия и непрерывности – хотя последний полагается вытекающим из первого – тоже оказываются противоречащими друг другу. Универсум, который "полон" (в том смысле, что являет собой максимальное разнообразие типов существующего), прежде всего должен быть полон "скачков". В каждой его точке необходимо должен существовать резкий переход к чему-то отличающемуся и нет чисто логического принципа (кроме бесконечного разнообразия "возможных" типов различий), который определял бы, что должно возникнуть в следующий момент.
Мир конкретно существующих вещей не является, следовательно, точной копией царства сущностей; он не является осуществлением чистой логики в порядке времени – более того, подобный порядок сам есть отрицание чистой логики. Он обладает признаками, содержанием и многообразием, которые ему выпало иметь. Не существует рациональных оснований, предопределяющих от вечности то, каким он должен быть и то, как много из мира возможного он должен включать в себя. Он есть, короче говоря, мир случайный17; его размеры, его устройство, его обычаи, которые мы зовем законами, предполагают нечто произвольное и ни на чем строго не основанное. Ибо в противном случае это был бы мир без всяких характерных черт, без способности выбрать и предпочесть что-то среди бесконечности возможностей. Если прибегнуть к традиционному антропоморфному языку теологов, можно сказать, что Воля мира превалирует над его Интеллектом. Следует признать, что в круге этих вопросов позднесредневековые оппоненты строго рационалистической теологии, противники Лейбница и Спинозы в семнадцатом и восемнадцатом веках, Вольтер и Джонсон, оспаривавшие концепцию цепи бытия в целом – все они имели более весомые аргументы, чем их соперники. К такому заключению приводит история принципов изобилия и непрерывности как метафизических теорем и того принципа, на котором была основана большая часть их убедительности – принципа достаточного основания. В ходе вековых дискуссий – вплоть до того момента, на котором мы закончили наш обзор – это заключение становилось постепенно все более и более широко распространенным, в явном или неявном своем виде, так что в конце концов сам смысл вопроса, а также историческая роль и предпосылки противоположного убеждения, были по большей части забыты. Один из аспектов такого результата хорошо показан у профессора Уайтхеда – в отрывке, который, без сомнения, привел бы в ужас Плотина, Бруно, Спинозу и даже Лейбница, поскольку в нем Богом называется не бесконечная плодовитость эманационизма, а "принцип ограничения". "В качестве... элемента метафизической ситуации необходим принцип ограничения", пишет Уайтхед. "Некое частное как необходимо, необходима также спецификация содержания самого факта. Единственной альтернативой этому допущению является отрицание реальности действительных явлений", их "явное иррациональное ограничение". "Если мы отвергаем эту альтернативу... мы должны предложить основание для ограничения, которое находится среди атрибутов субстанциональной деятельности. Этот атрибут обеспечивает ограничение, которое самообъявлений не имеет, ибо все объяснения выводятся из него. Бог есть последнее ограничение, а его существование – последняя иррациональность"18. Подобное утверждение первичности нерационального, несмотря на свою противоположность истории комплекса идей, занимавшей нас (хотя эта история является и неожиданным подтверждением такого утверждения), одновременно обладает для нее наиболее патетическим интересом в качестве демонстрации некоторых извечных устремлений философского ума и его (этого утверждения) непреходящей назидательности для философской рефлексии и нашего, и будущего времени.
И все же – есть множество исторических подтверждений тому, что польза уверенности в чем-то и обоснованность этой уверенности суть независимые переменные; случается, что и ошибочные гипотезы торят путь к истине. Следовательно, лучше всего будет завершить эти лекции напоминанием, что идея цепи бытия, вкупе со своими предпосылками и следствиями, привела к множеству на удивление благотворных следствий в истории мысли Запада. По крайней мере это, я надеюсь, достаточно очевидно вытекает из нашего длительного, хотя все же и неполного, обзора роли, сыгранной идеей цепи бытия в этой истории.