ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Таким образом, мы познакомились с тем важным фактом, что все эти идеи – метафизические, космологические и иные – появились в Индии в большом изобилии, без всякой системы и представляли настоящий хаос.
Мы не должны предполагать, чтобы эти идеи следовали одна за другой в хронологическом порядке. И тут более верным ключом разгадки будет не Nacheinander, а Nebeneinander.* Нужно помнить, что эта древнейшая философия существовала долго, не будучи фиксирована в письменной литературе, что для защиты ее не было ни контроля, ни авторитета, ни общественного мнения. Всякое поселение (ашрама) было отдельным миром, часто не было самых простых средств сообщений, рек или дорог. Удивительно, что несмотря на все эти условия мы все-таки находим столько единства в многочисленных догадках относительно истины, мы обязаны этим, как утверждают, парампаре, то есть непрерывной цепи людей, из поколения в поколение передававшим предание и, наконец, собравшим все, что только можно было спасти. Было бы ошибкой думать, что существовало непрерывное развитие в различных значениях, принимаемых такими значительными терминами, как праджапати, брахман или даже атман. Будет гораздо более согласно с тем, что мы знаем об интеллектуальной жизни Индии из брахман и Упанишад, допустить существование большого количества интеллектуальных центров, рассеянных по всей стране, в которых бывали влиятельные защитники тех или иных взглядов. Тогда мы лучше поймем, каким образом брахман, обозначавший сначала то, что вскрывается и растет, получил значение речи и молитвы, а также и значение творческой силы и творца, и почему атман обозначал не только дыхание, но и жизнь, дух, душу, сущность или то, что я осмелюсь перевести как Самое Само, Самость (Self, das Selbst), Я всех вещей.
* Не последовательность, а одновременность. – Прим. ред.
Но если в период брахман и Упанишад нам приходится пробивать себе дорогу среди религиозных и философских идей, как через непроходимую чащу ползущих растений, то при приближении к следующему периоду, характеризующемуся упорными попытками ясного и систематического мышления, путь становится легче. Мы не должны думать, что и тут мы уже найдем в различных философских системах правильное историческое развитие. Сутры, или афоризмы, представляющие отрывки шести систем философии, совершенно отдельных одна от другой, не могут считаться первыми попытками систематического изложения; они представляют скорее суммирование того, что развилось в течение многих поколений изолированных мыслителей.
Что думали сами брахманы об этой философской литературе, мы можем узнать даже из таких новых сочинений, как Прастхана-бхеда, из которой я дал несколько извлечений во введении к нескольким моим статьям об одной из систем индийской философии еще в 1852 году в Журнале немецкого общества ориенталистов. Нужно сказать, что честь открытия этого трактата Мадхусуданы Сарасвати и указания на его значение принадлежит собственно Кольбруку. Я сам познакомился с ним через своего старого друга д-ра Тритена, приготовившего критическое издание трактата, но не успевшего напечатать его вследствие болезни и смерти. Он был напечатан раньше профессором Вебером в его Indische Studien 1849 года, и я полагаю, что будет не бесполезно сделать из него здесь некоторые извлечения.*
"Ньяя,** – пишет он, – есть логика,*** которой учил Готама**** в его пяти адхьяях (уроках). Объект ее – познание природы шестидесяти падартх при посредстве имени, определения и исследования".
* Новый перевод Прастханабхеды напечатан проф. Дейссеном во введении к его "Всеобщей истории философии", т. I, с. 44, 1894.
** Nyaya происходит от ni (в) и i (идти). Четвертый член силлогизма называется упаная (вести к) или "индукция". Баллантайн переводит ньяя как метод.
*** Анвикшики как старое название философии, и в особенности логики, встречается также в Дхармашастре Гаутамы (II, 3). Иногда его употребляют как синоним мимансы, и тогда оно значительно шире, чем термин "логика".
**** Так как в рукописях пишут то Готама, то Гаутама, то первое имя я сохраняю для философа, а второе для Будды.
Эти падартхи – очень важные или существенные части философии ньяи; но оказалось совсем неуместным переводить слово падартха словом категория. Непонятно, почему такие вещи, как сомнение, пример, спор и т.д., могут быть названы категориями (praedicabilia); и не удивительно, что Риттер и другие отзывались о ньяе с пренебрежением, раз такие вещи предъявлялись им как категории индийской логики.
"Имеется также философия вайшешики, преподаваемая Канадой. Ее цель – при помощи сходств и различий* установить шесть падартх, а именно:
- дравья – субстанция;
- гуна – свойство;
- карма – деятельность;
- саманья – общее нескольким объектам. Высшая саманья есть сатта, или бытие;
- вишеша – отличное или особенное, присущее вечным атомам и т.д.
- самавая – нераздельная связь, как между причиной и следствием, частями и целым и т.д. К этому можно прибавить
- абхава – отрицание.
Эта философия также называется ньяя."
* Бартелеми С. Илер в его работе об индийской логике замечает: "Но философ вайшешики не пытается различать категории, перечисляя их свойства, как это делает Стагирит. Он не указывает их отношений и их различий, как это делает Аристотель". Но он как раз это и делает. См. Сутры, I, 8 и далее.
Эти падартхи вайшешики, по крайней мере первые пять, в самом деле могут быть названы категориями, ибо они представляют все, что может служить предикатами объектов нашего опыта или, с индийской точки зрения, все, что может быть предикатом высшего смысла (артха) слов (пада). Поэтому-то падартха, буквально значащая "слово", употребляется в санскритском языке в смысле вещей вообще или объектов. Переводить это слово как "категория" в применении к пяти падартхам Канады допустимо, но такой перевод, сомнительный в применении к шестой и седьмой падартхам вайшешики, был бы совершенно неуместен по отношению к падартхам Готамы. Действительные категории в системе Готамы нашли бы место среди прамей, означающих не столько то, что должно быть доказано или установлено, сколько то, что составляет объект нашего знания. Мадхусудана продолжает:
"Миманса тоже двоякая, а именно карма-миманса (философия действия) и шарирака-миманса (философия воплощенного духа). Карма-миманса изложена достопочтенным Джаймини в двенадцати главах".
Объект этих двенадцати глав указан вкратце и так неясно, что его навряд ли можно понять без ссылки на оригинальные сутры. Дхарма, объект этой философии, состоит, как явствует из объяснений, из актов долга, главным образом жертвенного. Вторая, третья и четвертая главы трактуют о различиях и изменениях дхармы, о ее частях (или добавочных членах, в отличие от главного акта) и о главной цели каждого жертвенного акта. В седьмой главе, и полнее в восьмой, трактуется о непрямых правилах. В девятой главе трактуется об изменениях выводных (inferribles), приспосабливающихся к какому-либо изменению или подражанию известным жертвенным актам, признаваемым типичными или образцовыми; а в десятой главе говорится об исключениях. В одиннадцатой главе рассматривается попутное действие, а в двенадцатой – координированное следствие, то есть содействие нескольких актов для получения одного результата есть предмет одиннадцатой главы, а в двенадцатой говорится о случайном следствии акта, совершаемого с иной целью.
"Имеется также Санкаршана-канда, состоящая из четырех глав, составленная Джаймини, и она, известная под именем Деватаканды, принадлежит к карма мимансе, так как учит действию, называемому упасаной или богослужением.
Затем следует шарирака-миманса, состоящая из четырех глав. Предмет ее – уяснение единства Брахмана и Атмана (я) и изложение правил, учащих исследованию этого единства посредством изучения вед" и т.д. Это действительно гораздо более философская система, чем пурва-миманса, имела различные названия: уттара-миманса, брахма-миманса, веданта и т.д.
В первой главе указывается на то, что все места веданты согласно ссылаются, прямо или косвенно, на внутреннего, нераздельного, не имеющего второго (то есть единого) Брахмана. В первом отделе рассматриваются те места вед, в которых имеются ясные указания на Брахмана; во втором – места, где имеются указания неясные и относятся к Брахману, поскольку он есть объект поклонения; в третьем – места, где имеются темные указания на Брахмана и по большей части ссылаются на него, поскольку он есть предмет знания. Таким образом заканчивается рассмотрение текстов веданты и в четвертом отделе рассматриваются такие слова, как авьякта, аджа и другие, по отношению к которым можно сомневаться, относятся ли они к идеям, принятым и санкционированным философами санкхьи, каковы прадхана, пракрити, которые вообще – хотя и совершенно неверно – переводятся: природа, как независимая от Брахмана или Пуруши.
Установив таким образом согласие всех текстов веданты относительно единого, не имеющего второго Брахмана, Вьяса (или Бадараяна), опасаясь сопротивления посредством аргументов, выставляемых признанными смрити и различными другими системами, приступает к их опровержению и старается установить во второй главе неоспоримость своих аргументов. В первом отделе он отвечает на возражения относительно согласия мест веданты о Брахмане, делаемые смрити санкхья-йоги, Канадой и последователями санкхьи, так как всякое исследование должно состоять из двух частей: из установления своего собственного учения и из опровержения учения противников. В третьем отделе (первой части) устраняются противоречия между местами вед, относящимися к созданию элементов и других предметов, а во второй части – противоречия, относящиеся к индивидуальным душам. В четвертом отделе рассматриваются все кажущиеся противоречия между местами вед, относящимися к чувствам и к объектам чувств.
В третьей главе автор занимается исследованием средств спасения. В первом отделе, рассмотрев переход к другому миру и возвращение из него (переселение душ), рассматривается бесстрастие. Во втором отделе уясняется значение слова Ты и после – значение слова То. В третьем отделе дается коллекция слов, если и не представляющих полной тавтологии, то относящихся все к не имеющему качеств Брахману, на которого ссылаются в разных шакхах, или отраслях веды, и в то же время обсуждается вопрос о том, можно ли принять в их совокупности некоторые атрибуты, приписываемые другими шакхами в их учении об имеющем или не имеющем качеств Брахмане. В четвертом отделе исследуются средства получения знания о не имеющем качеств Брахмане – средства, как внешние, например жертва и соблюдение четырех положений в жизни, так и внутренние – спокойствие, самоуправление и созерцание.
В четвертой главе идет исследование специального вознаграждения или плодов познания имеющего или не имеющего качеств Брахмана. В первом отделе описывается спасение человека еще в этой жизни, освободившегося от влияния добрых или злых дел и постигшего не имеющего качеств Брахмана посредством постоянного изучения вед и т.д. Во втором отделе рассматривается способ отшествия в другой мир умирающего. В третьем – дальнейший (северный) путь человека, умершего с полным знанием не имеющего качеств Брахмана. В четвертом отделе сначала описывается достижение бесплотного (disembodied) одиночества человека, познавшего не имеющего качеств Брахмана, а потом – прибывание в мир Брахмана, обетованное всем, познавшим Брахмана, имеющего качества (то есть низшего).
Это учение (веданта), несомненно, есть главное из всех учений, все другие суть только дополнения его и потому только одна веданта чтится всеми, жаждущими освобождения, и это согласно с истолкованием достопочтенного Шанкары – это есть тайна".
Таким образом, мы видим, что Мадхусудана рассматривал философию веданты, как ее истолковал Шанкара, если не как единственно истинную, то как самую лучшую из всех философий. Он сделал важное различие между четырьмя системами: ньяей, вайшешикой, пурва- и уттара-мимансой, с одной стороны, и йогой и санкхьей – с другой. Любопытно, что до сих пор мало обращали внимания на это различие. По словам Мадхусуданы, философии Готамы и Канады просто смрити или дхармашастры, подобно законам Ману, даже подобно Махабхарате Вьясы (см. Дальман. Махабхарата как эпос и правовой документ, 1896) или Рамаяне Вальмики. Конечно, эти системы философии не могут быть названы смрити в обычном смысле дхармашастры; но так как они суть смрити (предание), а не шрути (откровение), то и можно сказать, что они учат дхарме, если не в легальном, то в моральном значении этого слова. Во всяком случае очевидно, что санкхья и йога считались относящимися к разряду, отличному от того, к которому принадлежали две мимансы и даже ньяя с вайшешикой, а также другие признанные отрасли знания, которые в их совокупности считались восемнадцатью отраслями трайи (то есть вед). Хотя и нелегко понять настоящую причину такого отличия, но не следует упускать его из виду.
"Санкхья, – продолжает Мадхусудана, – была изложена достопочтенным Капилой в шести адхьяях. В первой из них рассматриваются предметы, подлежащие обсуждению; во второй – следствия или продукты прадханы, изначальной материи; в третьей – отчуждение от чувственных объектов; в четвертой – рассказы о бесстрастных людях, вроде Пингалы (IV, 11) и т.п.; в пятой – опровергаются противоположные мнения; в шестой – излагается общее резюме. Главная задача философии санкхьи – учить о различии между пракрити и пурушами.
За сим следует философия йоги, которой учит достопочтенный Патанджали и которая состоит из четырех частей. В первой части рассматриваются останавливающее деятельность созерцание и отвлечение духа и как средство к этому постоянное упражнение и отрешение от страстей; во второй – рассматриваются восемь вспомогательных средств, производящих глубокое созерцание даже у людей, мысли коих развлечены, каковы: сдержанность, наблюдение, положение тела, регулирование дыхания, набожность, созерцание и обдумывание (meditation); в третьей части говорится о сверхъестественных силах; в четвертой – об уединенности, одиночестве. Главная задача этой философии – достижение концентрации (сосредоточения) посредством остановки всех случайно приходящих мыслей".
За этим идет краткий отчет о системах пашупаты и паньчаратры и потом повторение всего, наиболее интересного. Тут Мадхусудана говорит:
"После уяснения различных систем ясно, что существуют только три дороги:
- Арамбха-вада, теория соединения атомов.
- Паринама вода, теория эволюции.
- Виварта-вада, теория иллюзии.
Первая теория утверждает, что атомы (ану) четырех родов (атомы земли, воды, огня и воздуха), последовательно соединяясь между собой и т.д., создали мир, высшим пунктом коего было яйцо Брахмана.
Эта первая теория, теория таркиков (ньяя и вайшешика) и последователей мимансы, учит, что следствие, которое не существовало (мир), производится деятельностью причин, которые существуют.
Вторая теория, теория санкхьяиков, патаньджала-йогов и пашупатов, гласит, что только прадхана, иногда называемая пракрити или изначальной материей, состоящая из гун: саттвы (хорошего), раджаса (умеренного) и тамаса (дурного), развилась через стадии махата (воспринимаемого) и аханкары (субъективности) в форму мира, субъективного и объективного. С этой точки зрения, причиненный мир существовал и прежде как реальный мир, хотя и в тонкой (невидимой) форме, и сделался очевидным (проявился) благодаря воздействию причины.
Третья теория, теория брахмавадинов (веданта), гласит, что самосветящийся и совершенно блаженный Брахман, не имеющий второго, возник по ошибке, благодаря своей собственной силе майи, в качестве мира, тогда как вайшнавы (Рамануджа и т.д.) утверждают, что мир есть действительное и истинное развитие Брахмана.
Но в действительности все муни, излагавшие эти теории, согласны в своем желании доказать существование единого высшего Господа, не имеющего второго, приводящего к теории иллюзии (виварта). Эти муни не могут заблуждаться, так как они всеведущи, и различные взгляды предлагались ими только затем, чтобы устранить нигилистические теории, и потому, что они боялись, что люди с их склонностью к мирским объектам не могут сразу познать истинное назначение человека. Но все будет хорошо, если мы поймем, что люди, не понимая истинной цели этих муни, воображают, будто они предлагают что-либо противное ведам и, приняв их мнения, делаются последователями их на их различных путях".
Многое из того, что здесь переведено из Прастханабхеды Мадхусуданы – хотя это и представляет только общий обзор – не ясно, но потом, когда мы будем рассматривать отдельно саму по себе каждую из шести философских систем, станет вразумительным; не вполне достоверно и то, чтобы взгляд Мадхусуданы на развитие индийской философии был верен. Но он во всяком случае доказывает известную свободу мысли, которую мы встречаем время от времени и у других писателей (например, у Виджнянабхикшу), которые также склоняются к той мысли, что за различиями между ведантой, санкхьей и ньяей скрывается одна и та же истина, хотя и выраженная различным образом и что философий может быть много, но истина одна.
Как бы мы, однако, ни удивлялись проницательности Мадхусуданы и других, наша обязанность как историков философии изучить различные пути, по которым разные философы при свете откровения или при свете их освобожденного от уз разума старались открыть истину. Сама множественность и различие этих путей составляют главный интерес истории философии, и то обстоятельство, что эти шесть различных философских систем до настоящего времени удержали свою позицию среди большого количества философских теорий, предложенных мыслителями Индии, указывает, что мы должны оценить сначала их характерные особенности раньше, чем пытаться вместе с Мадхусуданой исключить их отличительные черты.
Эти философы следующие:
Понятно, что философы, которым приписываются сутры, не могут считаться первыми, создавшими индийскую философию. Эти сутры часто ссылаются на других философов, которые должны были существовать до того времени, когда сутры получили свою окончательную форму. Тот факт, что некоторые из сутр приводят и опровергают мнения других, не может быть объяснен без признания того, что различные философские школы развивались рядом в течение периода, предшествовавшего их окончательной выработке. К несчастью, в таких ссылках мы не всегда встречаем даже заглавие книги или имя ее автора, а еще реже буквальное воспроизведение мнения этого автора, его ipsissima verba. Когда они ссылаются на такие предметы, как пуруша и пракрити, мы знаем, что они ссылаются на санкхью; когда они говорят об ану, атомах, мы знаем, что эти замечания указывают на вайшешику. Но из этого отнюдь не следует, что они ссылаются на Санкхья- или Вайшешика-сутры именно в том виде, какими мы их знаем. Некоторые из сутр, как доказано, настолько новы, что древние философы не могли цитировать их. Например, Галл доказал, что наши Санкхья-сутры не старше 1380 года н.э. и, может быть, даже принадлежат к позднейшему времени. Как ни поразительно подобное открытие, конечно, ничего нельзя возразить против аргументов Галла или против доказательств, которыми профессор Гарбе* поддержал его открытие. А раз так, эти Сутры следует рассматривать просто как перелицовку (rifaccimento), реконструкцию, заменившую более старые сутры, которые, вероятно, уже в шестом веке н.э. были вытеснены популярными санкхья-кариками, а потом забыты. Такая поздняя дата наших Санкхья-сутр может казаться невероятной; но хотя я и продолжаю держаться того мнения, что стиль сутр возник в период, когда письмо для литературных целей было еще в зачаточном состоянии, однако нам известно, что даже в настоящее время есть ученые (пандиты), не встречающие затруднений в подражании этому древнему стилю сутр. Период сутр, восходящий до царствования Ашоки в третьем веке и до его собора в 242 году до н.э., включает в себе не только знаменитые сутры Панини, но определяется как период величайшей философской деятельности в Индии, вызванной, по-видимому, сильным потрясением, произведенным возникновением буддийской школы философии и впоследствии буддийской религии.
* Гарбе. Философия санкхьи, с. 71.
Очень важное значение имеет тот факт, что из технических названий шести систем философии только два встречаются в классических Упанишадах – а именно, санкхья и йога или санкхья-йога. Веданта не встречается, за исключением Шветашватары, Мундаки и некоторых позднейших Упанишад.* Слово миманса встречается в общем значении исследования. Ньяя и вайшешика совершенно отсутствуют; мы не встречаем ни таких слов, как хетувидья или анвикшики, ни имен предполагаемых создателей шести систем, за исключением имен основателей двух миманс – Бадараяны и Джаймини. Имена Патанджали и Канады совершенно отсутствуют, а имена Капилы и Готамы, хотя и встречаются, но относятся, кажется, к совершенно другим личностям.
* Любопытное отличие делается в комментарии к Гаутама-сутрам (XIX, 12) где говорится, что "те части араньяк, которые не Упанишады, называются ведантами".
Нельзя полагать, чтобы люди, имена которых упоминаются как имена авторов этих шести философских систем, были чем-либо иным, как простыми последними издателями или редакторами сутр в том виде, какими мы их знаем. Если третий век до н.э. представляется нам чересчур поздней датой для введения в Индии письма для литературных целей, то нужно вспомнить, что не найдено даже надписей более древних, чем надписи Ашоки; а между надписями и литературными произведениями различие большое. Южные буддисты утверждают, что их священный канон записан не ранее первого века до н.э., хотя известно, что они поддерживали близкие отношения со своими северными единоверцами, знакомыми с письмом.* Потому в течение всего этого времени, от 477 до 77 года до н.э., разнообразные теории мира, происходившие от веданты, санкхьи или йоги, даже теории буддийского происхождения, могли появиться и сохраняться в форме мнемонической, в различных ашрамах. Неудивительно, что значительная часть такой литературы, как передаваемой только на память, невозвратно утеряна, и потому мы не должны смотреть на то, что осталось нам в древних даршанах, как на полный результат философской деятельности всей Индии в течение стольких веков. Мы можем утверждать только то, что философия в Индии зарождалась в период брахман и Упанишад, даже в период некоторых из ведических гимнов, что существование Упанишад – хотя и не необходимо в той форме, какими мы знаем их – признается буддийским каноном и, наконец, название сутт как составной части этого канона, должно быть более поздним, чем название более древних брахманских сутр, так как в течение этого времени значение это снова изменилось; оно обозначало уже не краткие, сохраняемые по памяти изречения, а настоящие речи. Может быть, первоначальное слово сутра обозначало текст, объясняемый в проповеди, и уже потом длинные буддийские проповеди начали вследствие этого называться суттами.
* Говорят, священное дерево Бо в городе Анурадхапура на Цейлоне выросло из ветви дерева, растущего в Буддха-джайе.
То, что некоторые из философских сутр утрачены, доказывается примером Брихаспати-сутр. Утверждают, что в этих сутрах излагались вполне материалистические или сенсуалистические учения локаятиков или чарваков, отрицающие все, кроме того, что дается чувствами. На них ссылается Бхаскарачарья в Брахма-сутрах (III, 3, 53)* и дает нам из них извлечения, так что, вероятно, в это время они еще существовали, хотя до сих пор записи их в Индии не найдены. То же можно сказать и о таких сутрах, как Вайкханаса-сутры; может быть, эти сутры то же, что Ванапрастхи и Бхикшу-сутры,** цитируемые Панини (IV, 3, 110) и, по-видимому, предназначавшиеся для брахманских нищенствующих монахов, а не для буддийских. Нам и тут приходится снова признать печальную истину, что мы имеем только жалкие отрывки из старой добуддийской литературы, да и эти отрывки в некоторых случаях только простые воспроизведения утраченных оригиналов, каковы, например Санкхья-сутры. Мы знаем теперь, что подобные сутры могли быть воспроизведены когда угодно и не должны забывать, что даже в настоящее время, при общем падении изучения санскрита, в Индии есть знатоки, которые могут подражать Калидасе, не говоря уже о таких поэмах, как Махабхарата и Рамаяна; – и притом так удачно, что немногие из ученых могут указать на разницу между оригиналом и подражанием. Недавно я получил санскритский трактат (сутры с комментариями) работу ныне здравствующего индийского ученого – трактат, который мог ввести в заблуждение многих из европейских санскритологов.*** Если это возможно теперь, если это было возможно, как в случае Капила-сутр, в четырнадцатом веке, то почему же не могло происходить того же в период возрождения в Индии и даже ранее? Во всяком случае мы можем быть благодарны и за то, что сохранилось, и притом столь чудесным, на наш взгляд, образом; но мы не должны воображать, что мы имеем все и что то, что у нас есть, дошло до нас в первоначальной форме.
* Кольбрук. ME, I, p. 429.
** Таранатха-таркавачаспати отождествляет их с Веданта-сутрами; см. Сиддханта-каумуди, т. I, с. 592.
*** Этот трактат Чандраканта Таркаланкары (Katantrachchhanda-prakriya 1896) и включает он добавочные сутры к Катантре о ведийской грамматике. Он не скрывает того, что "sutram vrittish kobhayam api mayaiva vyarachi", т.е. "сутра и комментарий составлены мною".
Я должен упомянуть здесь хотя бы только о некоторых наиболее важных работах, из которых изучающие философию, и в особенности не знающие санскритского языка, могут получить сведения о шести признанных системах индийской философии. Заглавия наиболее важных из оригинальных санскритских текстов можно найти в Miscellaneous Essays (т. II, с. 239 и далее) Кольбрука и в каталогах (изданных после того) различных сборников санскритских манускриптов в Европе и в Индии.
О философии веданты Бадараяны очень полезная книга (английский перевод текста сутр и комментария Шанкары) Тибо. – SBE., т. 34 и 38.
Из немецких книг можно рекомендовать перевод (этого же сочинения) Дейссена (1887) и его более раннюю "Систему веданты" (1883).
О системе санкхьи мы имеем сутры, переведенные Баллантайном в 1882-1885 годах; Афоризмы санкхьи – философии Капилы, с объяснительными извлечениями из комментариев (1852, 1865, 1885 гг.).
В Германии имеются Санкхья-правачана-бхашья (комментарий Виджнянабхикшу к сутрам санкхьи) в переводе Ричарда Гарбе (1889), а также комментарий Анируддхи и оригинальные части комментария ведантиста Махадевы к санкхья-сутрам (Гарбе, 1892); "Лунный свет истины санкхьи" (Санкхья-таттва-каумуди) Вачаспатимишры (перевод Р. Гарбе, 1892) – тоже очень полезная книга.
Все еще не утратила своего значения "Санкхья-карика" Ишваракришны, перевод с санскритского Кольбрука, а также бхашья или комментарий Гаудапады в переводе с оригинальным комментарием Вильсона (Оксфорд, 1837). В числе других полезных работ можно упомянуть "Индийскую философию" Джона Дэвиса (1881) и "Философию санкхьи" Ричарда Гарбе (1894).
Из пурва-мимансы или просто мимансы, занимающейся главным образом сущностью и авторитетом вед и специально жертвенными и другими обязанностями, мы имеем издание оригинала сутр с комментарием Шабарасвами; но на английском языке нет книги, по которой можно было бы изучить эту систему, за исключением переведенной проф. Тибо Артхасанграхи Лаугакши Бхаскары, краткого извлечения этой философии, напечатанного в Benares Sanskrit Series, №4.
Философская система вайшешики может быть изучаема по выполненному Гау английскому переводу ее сутр (Бенарес, 1873), по немецкому переводу Роера (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, т. 21 и 22) и по некоторым моим статьям в Journal of the German Oriental Society (1849).
Ньяя-сутры Готамы были переведены, за исключением последней книги, Баллантайном (Аллахабад, 1850-1857).
Йога-сутры имеются в английском переводе Раджендралала Митры в Bibliotheca Indica (№462, 478, 482, 491 и 492).
Если принять во внимание положение философского мышления в Индии, как оно изображается в брахманах и Упанишадах и потом в канонических книгах буддистов, мы не будем удивляться тому, что до сих пор все попытки определения дат шести признанных философских систем и даже их взаимного отношения были неудачны. Верно, что буддизм и джайнизм – тоже философские системы и что оказалось возможным определить их даты. Но если мы и знаем кое-что относительно их времени и их исторического развития, то это обусловливается главным образом общественным и политическим значением, которое они получили в пятом, четвертом и третьем веках до н.э., а совсем не их философским положением. Мы знаем также, что было много учителей, современников Будды, но они не оставили следов в литературе Индии.
Не следует забывать и того, что хотя время составления буддийского канона и может быть определено, но даты многих текстов, которые мы имеем и которые признаются каноническими, далеко не несомненны.
В буддийских летописях упоминаются рядом с Гаутамой, принцем клана Шакьев, и другие учителя Джнятипутра (основатель джайнизма), Пурана Кашьяпа, Пакуда Катьяяна, Аджита Кешакамбали, Санджая Вайратти-путpa, Гошалипутра, Маскарин. И только один из них Джнятипутра, ниргрантха (гимнософист), известен истории, так как общество, основанное им, подобно основанному Буддой братству, развилось в значительную секту джайнов. Другой учитель, Гошали с бамбуковой палкой, бывший первоначально адживаком, а потом последователем Махавиры, тоже сделался основателем особой секты, в настоящее время уже исчезнувшей.* Джнятипутра (Натапутта) был старше Будды.
* Керн. Буддизм. 1 с. 182.
Хотя кажется вероятным, что основатели шести систем философии, но не авторы тех сутр, какие мы имеем, жили в тот же период религиозного и философского брожения, в который впервые в Индии распространились учения Будды, совсем не верно, чтобы буддизм предполагал существование какой-либо из этих систем в литературной их форме. Это объясняется неясностью цитат, которые редко приводятся verbatim (дословно). В Индии в мнемонический период литературы содержание книги могло значительно изменяться, хотя заглавие оставалось то же. Даже если в позднейшее время Бхартрихари (умер в 650 г. н.э.) ссылался на даршаны мимансы, санкхьи и вайшешики, мы не имеем права заключить, что он знал эти даршаны так, как мы их знаем, хотя он мог знать эти философии уже после того, как они получили систематическую форму. Точно так же, когда он цитирует наяйиков, это не значит, что он знал наши Готама-сутры, и мы не имеем права говорить, что эти сутры существовали в то время. Это возможно, но не достоверно. Потому мы должны не особенно доверяться цитатам или, лучше сказать, намекам на другие философские системы.
Санкхья-сутры, как мы знаем их, очень скупы на ссылки. Они, очевидно, ссылаются на вайшешику и ньяю, когда исследуют шесть категорий первой (V, 85) и шестнадцать Падартх второй (V, 86). Когда в них говорится об aнy (атомах), мы знаем, что имеется в виду философия вайшешики, и один раз вайшешика прямо названа этим именем (1, 25). Очень часто упоминается о шрути (откровении), которым санкхья, по-видимому, пренебрегает: раз упоминается о смрити (предании, V, 123); Вамадева, имя которого встречается и в шрути и в смрити, упоминается как лицо, достигнувшее духовной свободы. Но из философов мы встречаем упоминание только о Санандана Ачарье (VI, 69) и о Паньчашикхе (V, 32; VI, 68); учителя же (ачарьи) как общее название включают и самого Капилу так же, как и других.
В Веданта-сутрах ссылок больше, но и они не особенно много помогут нам для целей хронологических.
Бадараяна более или менее ясно указывает на буддистов, джайнов, пашупатов и паньчаратров, и пытается опровергать всех их. Но он, однако, никогда не ссылается на какие-либо литературные произведения; даже в тех случаях, когда он ссылается на другие философские системы, он, по-видимому, намеренно избегает упоминать признанные имена их авторов и даже их технические термины. Но все-таки очевидно, что он, составляя свои сутры, имел в виду пурва-мимансу, йогу, санкхью и вайшешику; из авторитетов мимансы он ссылается прямо на Джаймини, Бадари, Удуломи, Ашмаратхью, Кашакритсну, Каршнаджини и Атрею, а также и на Бадараяну. Потому мы будем недалеко от истины, если припишем образование шести философских систем периоду от Будды (V в.) до Ашоки (III в.), хотя и допускаем, в особенности относительно веданты, санкхьи и йоги, продолжительное предварительное развитие, восходящее через Упанишады и брахманы до гимнов Ригведы.
Так же трудно определить относительное положение* философских систем, так как они, как я уже объяснял, взаимно ссылаются друг на друга. Что же касается до отношения буддизма к шести ортодоксальным системам, то, как мне кажется, все, что мы можем сказать об этом, так только то, что школы философии, передававшие учение, очень похожие на шесть классических или ортодоксальных систем, предполагаются буддийскими суттами. Но это совсем не то, что полагают некоторые ученые, утверждающие, будто Будда или его ученики прямо заимствовали из сутр. Мы не знаем ничего из литературы санкхьи до Санкхья-карики, относящейся к VI в. н.э. Если даже признать, что Таттва-самаса – произведение более древнее, то каким образом, не имея параллельных дат, мы можем доказать действительные заимствования со стороны Будды и его учеников в то старое время?
* Бхандаркар. Философия санкхьи (1871), с. 3.
В Упанишадах и брахманах, несмотря на общее им всем настроение, замечается значительное отсутствие системы и разнообразия мнений, защищаемых разными учителями и разными школами. Даже в гимнах мы находим большую независимость и индивидуальность мышления, иногда, по-видимому, доходящие до открытого скептицизма и атеизма.
Мы должны помнить обо всем этом, если желаем получить правильную идею об историческом происхождении и росте шести философских систем Индии, как мы привыкли называть их. Мы уже видели, что в философских рассуждениях участвовали не одни брахманы и что кшатрии также играли очень деятельную и выдающуюся роль в выработке таких основных философских понятий, как понятие атмана, или Я.
Из этой-то колеблющейся массы философских и религиозных мыслей, составлявших в Индии общее достояние, медленно выделялись настоящие философские системы. Хотя нам и неизвестно, в какой форме это имело место, но совершенно очевидно, что те философские учебники в форме сутр, которые мы имеем, не могли быть написаны в то время, когда письмо для каких-либо практических целей, кроме надписей на монументах и монетах, еще не было известно в Индии и во всяком случае не употреблялось, насколько нам известно, для литературных целей.
Теперь вообще признается, я полагаю, что, когда письменность становится распространенной, почти невозможно, чтобы не было намеков на нее в поэтических и прозаических народных произведениях. Даже в такое позднее время, как эпоха Шанкары, писанные буквы все еще назывались нереальными (анрита) по сравнению со звуками, которые они представляют (Вед.-сутр., II, 1, 14). В гимнах, в брахманах и в Упанишадах о письменности не упоминается, очень мало намеков на нее и в сутрах. Историческая ценность таких упоминаний о письменных источниках, встречающихся в литературе буддистов, зависит, конечно, от даты, которую мы можем определить, не оригинальных авторов, а авторов наших текстов. Мы никогда не должны забывать, что в Индии в течение многих веков существовала чисто мнемоническая литература, сохранявшаяся до периода сутр и передаваемая из поколения в поколение по системе, вполне описанной в Пратишанкьях. К чему была бы нужна эта выработанная система, если бы в это время уже существовали рукописи?
Когда мнемоническая литература – предание (смрити) – впервые была записана, это произошло, вероятно, в форме, подобной форме сутр. При этом понятной становится неуклюжесть стиля сутр. Буквы в то время были еще монументальными, так как и в Индии монументальное письмо предшествовало литературному и усвоению рукописного алфавита. Письменный материал в Индии был редок и число умевших читать очень незначительно. И в тоже время существовала старая мнемоническая литература, имевшая некоторый освященный веками характер и составлявшая часть древней системы образования, которая удовлетворяла всем запросам и которую не легко было заменить. Естественно, что значительная часть такой мнемонической литературы бывает утрачена, если она своевременно не записана. Часто название сохраняется, а содержание произведения полностью изменяется. Потому когда в буддийских текстах мы встречаем упоминание о санкхье, например в "Висуддимагге" (гл. XVII), то невозможно даже сказать, существовало ли в то время хоть одно произведение философии санкхья в форме сутр. Очевидно во всяком случае, что не могло быть наших санкхья-сутр, и даже санкхья-карик, по-видимому, заменивших древние сутры в начале шестого века, тогда как наши сутры принадлежат к четырнадцатому.
Возможно, если не доказать, то во всяком случае сделать вероятным положение, признаваемое здесь за учением Будды как последующим за ранним развитием философских идей в их систематической и более или менее технической форме, сославшись на имя его матери – было ли это имя настоящее или оно дано ей преданием. Ее называли Майя или Майядеви. Принимая во внимание, что для Будды мир был майей (иллюзией), представляется более вероятным, что это имя было дано его матери древней традицией и что дано оно было не без умысла. И если это так, то это могло быть только после того, как авидья (неведение) в веданте и пракрити в философии санкхьи были заменены понятием майи. Известно, что в старых классических Упанишадах слово майя не встречается; замечательно также и то, что оно встречается в позднейших Упанишадах, более или менее апокрифических. Например, в Шветашватаре (I, 10) мы читаем: "Mayam tu Prakritim vidyat" (Пусть он знает, что пракрити есть майя или майя – пракрити). Это относится, кажется, к системе санкхьи, в которой пракрити играет роль майи и очаровывает пурушу, пока он не отвращается от нее и она перестает существовать, во всяком случае для него. Но в санкхье или в веданте майя в ее техническом значении принадлежит, несомненно, к вторичному периоду и потому можно доказывать, что Майя как имя матери Будды не могла найти места в буддийской легенде в первом периоде индийской философии, представляемой древними Упанишадами и даже в сутрах этих двух выдающихся школ.
Несомненно, было немало философской мнемонической продукции и после периода, представителями которого были старые Упанишады, и до систематического установления философских сутр; но вся эта философская продукция для нас навсегда утрачена. Мы ясно это увидеть в случае философии Брихаспати.
Брихаспати, несомненно, фигура исторически очень неясная. Его называли автором двух гимнов вед (X, 71 и X, 72) и различали Брихаспати Ангираса и Брихаспати Лаукья (Лаукаятика?). Его имя известно также, как имя одного из богов вед. В Ригведе (VIII, 96, 15) мы читаем, что Индра и его товарищ или союзник Брихаспати победили безбожный народ (адеви виша). Потом его называли как автора книги законов, решительно новой и сохранившейся до нашего времени. Кроме того, Брихаспати – это название планеты Юпитер и наставника (пурохиты) богов, так что Брихаспати-пурохита сделалось признанным названием Индры, имеющего Брихаспати своим пурохитой, то есть главным жрецом и помощником. Потому кажется странным, что то же имя, имя учителя богов, дается представителю самой неортодоксальной, атеистической и сенсуалистической философской системы Индии. Может быть, это можно объяснить указанием на брахманы и на Упанишады, в которых Брихаспати изображается обучающим демонов своим вредным доктринам, не для их пользы, а ради их погибели. Так в Майтраяни-упанишаде мы читаем:
"Брихаспати, превратившись или приняв форму Шукры, учит этому ложному знанию для безопасности Индры и для погибели асуров (демонов). При помощи этого знания они доказывали, что добро есть зло и зло – добро, и говорили, что этот новый закон, ниспровергающий Веды и другие священные книги, должен быть изучаем (асурами, демонами). Чтобы было так, говорили они, пусть не демоны не изучают это ложное знание, ибо оно вредно; оно, так сказать, бесплодно. Вознаграждение его длится только до тех пор, пока длится удовольствие, как у человека, лишившегося своего положения (касты). Пусть не искушается этой ложной доктриной, ибо сказано:
- Весьма расходятся и противоположны эти два знания; одно известное как ложное знание, другое – как знание. Я (Яма) верю, что Начикета обладает желанием знания и многие удовольствия не искушают его.*
- Тот, кто знает и несовершенное знание (обряды) и знание совершенное (познание Себя), побеждает смерть посредством несовершенного знания и достигает бессмертия посредством знания совершенного.**
- Те, которые облекаются в несовершенное знание, воображают, что они одни мудрые и ученые; они бродят кругом да около, обманутые, подобно слепому, ведомому другим слепым"*** (7, 9).
И далее:
"Боги и демоны, желая познать Я (Себя), пришли к Брахману (к отцу их Брихаспати).**** Преклонившись пред ним, они сказали: "О, блаженный единый, мы желаем знать Себя, скажи нам!" Рассмотрев дело, он подумал, что эти демоны верят в отличие атмана (от них самих) и что потому их учат совсем другому Я. Эти заблуждающиеся (обманутые) демоны опираются на это Я, прилепляются к нему, уничтожая истинную ладью спасения и восхваляя неправду. Неистинное они считают истиной, подобно тем, кто обманут фокусником. В действительности же истина есть то, что сказано в ведах. Мудрый опирается на то, что сказано в ведах. Потому пусть брахман не изучает того, чего нет в ведах, или таков (то есть как у демонов) будет результат".
* Катха-уп., II, 4. ** Вадж.-уп., II. *** Катх.-уп., II, 5. **** Чх.-уп., VIII, 8.
Это место любопытно во многих отношениях. Прежде всего тут имеется ясная ссылка одной Упанишады на другую, именно на Чхандогью, в которой более подробно изложен этот эпизод о Брихаспати, дающем ложное обучение демонам. Во-вторых, мы видим изменение, сделанное, очевидно, намеренно. В Чхандогья-упанишаде сам Праджапати дает асурам ложное познание атмана, а в Майтраяна-упанишаде его место занимает Брихаспати. Довольно вероятно, что в позднейшей Упанишаде введен Брихаспати вместо Праджапати, потому что сознавали неприличие, чтобы высшее божество обманывало кого-нибудь, даже демонов. В Чхандогье демоны, верившие в аньяту (инаковость) атмана, то есть в возможность того, что атман пребывает в каком-то ином месте, отличном от них самих, ищут его в отражении лица в зрачке глаз, в зеркале или воде. Все это, однако, относится к видимому телу. Тогда Праджапати говорит, что атман есть то, что движется, полное удовольствий, во сне, и так как и это будет только индивидуальный человек, то он объясняет наконец, что атман есть то, что пребывает в глубоком сне, не утрачивая, однако, своей тождественности.
Если уже в Упанишадах Брихаспати вводится с целью обучать ложным, а не ортодоксальным мнениям, то мы, может быть, и поймем, почему его имя связывается с сенсуалистическими положениями и почему в конце концов его делают, хотя и неосновательно, ответственным за эти положения. Что эти положения существовали в древнее время, доказывается некоторыми гимнами, в которых много лет тому назад я указывал любопытные следы пробуждающегося скептицизма. В позднейшем санскритском языке бархаспатья (последователь Брихаспати) обозначал неверного вообще. В числе сочинений, упоминаемых в Лалитавистара, как изучаемых Буддой, указывается Бархаспатья, но не видно, было ли это сочинение написано в сутрах или метром. Кроме того, известно, что Лалитавистара слишком непрочный тростник, чтобы на него мог опираться историк. Но если мы можем доверять толкованию Бхаскары к Брахма-сутрам, то он, кажется, знал даже в это позднейшее время некоторые сутры, приписываемые Брихаспати,* в которых излагались учения чарваков, то есть неверующих. Но если такие сутры и существовали, мы не имеем возможности определить их дату и сказать, были ли они предшествующими другим философским сутрам или последующими. Панини знал сутры, теперь утраченные, и некоторые из них, несомненно, могут быть отнесены ко времени Будды. Он, цитируя Бхикшу-сутры и Ната-сутры (IV, 3, 110), упоминает также, что автор первых есть Парашарья, а вторых – Шилалин. Так как Парашарья есть имя Вьясы, сына Парашары, то полагали, что Панини под именем Бхикшу-сутры разумеет Брахма-сутры,** приписываемые Вьясе. Это определяло бы их дату около пятого века до н.э. и это принимается всеми, желающими приписать возможно большую древность философской литературе Индии. Но Парашарья навряд ли было бы избрано именем для Вьясы; и хотя мы без колебаний отводим учениям веданты место в пятом веке до н.э. и даже раньше, мы не можем отвести такое же место сутрам на основании подобных недостаточных доказательств.
* Кольбрук. ME, II, с. 429. ** См. там же, с. 113.
Когда мы встречаемся в других местах с еретическими учениями Брихаспати, они выражены в стихах, так что они взяты скорее из карик, чем из сутр. Они в особенности интересны для нас, так как доказывают, что Индия, которую вообще считают родиной спиритуализма и идеализма, отнюдь не была лишена и сенсуалистических философов. Хотя и трудно сказать, насколько стары были в Индии подобные теории, достоверно то, что везде, где мы находим последовательные трактаты о философии, появляются и сенсуалистические учения.
Конечно, брахманы называли и учения Будды скептическими и атеистическими; чарвака, а также и настика – имена, которые часто давали буддистам. Но учения Брихаспати, насколько они нам известны, шли гораздо дальше буддизма и, можно сказать, были враждебны всякому религиозному чувству, тогда как учение Будды было и религиозным и философским, хотя в Индии довольно трудно отделить философское от религиозного.
У последователей Брихаспати встречаются некоторые положения, по-видимому, указывающие на существование рядом с ними других философских школ. Бархаспатьи говорят так, как если бы были inter pares (среди равных); они не соглашаются с другими, подобно тому как другие не соглашаются с ними. Следы оппозиции религии вед (Kautsa) имеются в гимнах, в брахманах и в сутрах, и игнорирование их дало бы нам совершенно ложное представление о религиозных и философских битвах в древней Индии. С точки зрения брахманов – а представителей другой точки зрения мы не знаем – оппозиция, представителями которой были Брихаспати и другие, может казаться незначительной, но само имя, даваемое этим еретикам (локаятики), по-видимому, указывает на то, что их учения имели широкое признание в миру. Другое имя (настика) им дали вследствие того, что они отрицали, говорили "нет" всему, кроме показаний чувств, и в особенности отрицали свидетельства вед, которые, что забавно, сами ведантисты называли пратьякшей, то есть самоочевидными, подобно чувственным восприятиям.
Эти настики – название, не применимое к простым еретикам, а только к полным нигилистам – интересны для нас с исторической точки зрения, так как, аргументируя против других философий, они ipso facto, тем самым доказывают существование до их времени ортодоксальных философских систем. Признанные школы индийской философии могли выносить многое; они относились терпимо, как мы увидим, даже к очевидному атеизму, подобному атеизму санкхьи. Но настиков они ненавидели и презирали, и именно по этой причине и по причине возбуждаемого ими чувства сильного отвращения мы и не можем, думается мне, пройти совершенным молчанием их философскую систему, существовавшую рядом с шестью ведическими, или ортодоксальными, системами.
Мадхава начинает свою Сарвадаршана-санграху (Краткое изложение всех философских систем) изложением системы настики или чарваки. Он считает эту систему ниже всех, и тем не менее признает невозможным игнорировать ее в перечислении философских сил Индии. Чарвака трактуется им как имя Ракшаса, и этот Ракшас признается исторической личностью, которой Брихаспати (Вачаспати) передал свои учения. Слово чарвака имеет очевидную связь со словом чарва, и Балашастрин в предисловии к своему изданию Кашики трактует его как синоним Будды. Он изображается как учитель локаяты, то есть бытующей в миру системы, если только первоначально это слово имело такое значение. Краткое изложение этой системы дается в "Прабодхачандродае" (27, 18) в следующих словах:
"Система локаяты, в которой единственным авторитетом признаются чувства, в которой элементы суть земля, вода, огонь и воздух (но не акаша, эфир), в которой богатство и наслаждение составляют идеал человека, в которой элементы мыслят, иной мир отрицается и смерть есть конец всего".
Слово локаята встречается уже в Gana Ukthadi Панини. Следует заметить, однако, что Гемачандра различает бархаспатью или настику от чарваки или локаяты, хотя и не указывает, в каких именно пунктах они отличны. Буддисты употребляют слово локаята для обозначения философии вообще. Утверждение, что локаятики признавали лишь одну праману, то есть один источник познания, а именно чувственное восприятие, ясно указывает на то, что уже тогда существовали и другие философские системы. Мы увидим, что вайшешика признает два источника познания: восприятие (пратьякшу) и вывод (ануману); санкхья – три, прибавляя к двум предыдущим достоверное утверждение (аптавакью); ньяя – четыре, прибавляя сравнение (упаману); обе мимансы – шесть, прибавляя предположение (артхапатти) и отрицание (абхава). Обо всем этом мы будем говорить дальше. Даже такие идеи, как идея о четырех или пяти элементах, кажущаяся нам столь естественной, требовала для своего развития некоторого времени, как мы это видим в истории греческого stoyceia, и однако эта идея, очевидно, была вполне знакома чарвакам. Другие системы признавали пять элементов: землю, воду, огонь, воздух и эфир; а они признавали только четыре, выпуская эфир, вероятно, потому, что он невидим. В Упанишадах мы находим следы даже еще более древней триады элементов. Все это указывает на философскую деятельность у индусов с древнейших времен и изображает нам этих чарваков, скорее, как отрицателей того, что более или менее было установлено до них, чем как прибавивших к этому старому достоянию свои собственные новые идеи.
То же и по отношению к душе. В Индии не только философы, но и всякий арий имел слово для обозначения души и не сомневался в том, что у человека есть нечто, отличное от видимого тела. Только чарваки отрицали душу. Они утверждали, что то, что мы называем душой, не есть вещь в себе, а просто то же тело. Они утверждали, что слышит, видит и чувствует тело, что оно вспоминает и думает, хотя и видели, что это тело гниет и разлагается, как бы никогда не существовало. Понятно, что, держась таких мнений, они приходили в столкновение с религией даже больше, чем с философией. Нам неизвестно, как они объясняли развитие сознания и разума из плоти; мы знаем только, что тут они прибегали к уподоблению, ссылаясь на опьяняющую силу, получаемую при смешении отдельных ингредиентов, самих по себе не опьяняющих, как на аналогию развития души и тела.
И вот мы читаем следующее:
"Имеются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух,
И только этими четырьмя элементами производится разум,
Подобно опьяняющей силе из Kinua и т.д., смешанных вместе.
Поскольку в "я жирен", "я худ" – эти атрибуты пребывают в одном субъекте
И поскольку "жирность" и т.д. присуща только телу, оно одно и есть душа, и ничто другое.
А такие выражения, как "мое тело", имеют лишь метафорическое значение".
Таким образом, для них душа, по-видимому, означала тело, обладающее атрибутом разума, и потому предполагалась уничтожающейся вместе с телом. Держась такого мнения, они, понятное дело, должны были видеть высочайшую цель человека в чувственных наслаждениях и признавали страдание просто неизбежным спутником удовольствия.
Процитируем такой стих:
"Удовольствие, доставляемое человеку соприкосновением с чувственными объектами,
Надлежит отвергнуть, ибо ему сопутствует страдание – таково предостережение глупцов;
Зерна риса имеют нежную белую сердцевину –
Какой человек в здравом уме стал бы отвергать их потому, что они покрыты шелухой и пылью?"*
* См. Сарвадаршана-санграху в переводе Коуэла и Гоуга, с. 4.
Из всего этого мы видим, что система чарваки – хотя основные ее философские принципы и были развитыми – была по своим свойствам скорее практической, чем метафизической, откровенным учением утилитаризма и грубого гедонизма. Очень жаль, что все подлинные книги этих философов-материалистов потеряны, так как они, вероятно, позволили бы нам поглубже заглянуть в древнюю историю индийской философии, чем мы это сделать с помощью учебников шести даршан, на которые нам главным образом приходится полагаться. Следующие стихи, сохраненные Мадхавой в его Кратком изложении, – это почти все, что нам известно об учении Брихаспати и его последователей.
"Огонь горяч, вода холодна, а воздух ощущается прохладным.
Кем создано такое различие? (Мы не знаем), поэтому оно должно происходить от их собственной природы (свабхава)".
Самому Брихаспати приписывают следующую обличительную речь:
"Нет ни рая, ни освобождения и, конечно же, нет никакого Я в ином мире,
Ни соблюдение ашрамов (стадий жизни), ни кастовых разграничений не повлечет никакого воздаяния,
Агнихотра, три Веды, три посоха (которые носили аскеты) и вымазывание себя пеплом –
Таков жизненный удел, уготованный их творцом* для тех, кто лишен ума и мужества.
Если жертва, забитая во время джьотиштомы, возносится на небеса,
То почему бы жертвователю не забить при этом собственного отца?
Если приношение-шраддха доставляет наслаждение тем, кто умер,
Снабжать провизией тех, кто ходит по этой земле, не имело бы смысла.
Если те, кто на небесах, получают наслаждение от приношений,
Зачем давать пищу тем, кто еще не может подняться выше крыши?
Пока жив, живи счастливо; займи денег, а потом пей гхи,
Может ли тело вернуться после того, как оно обратилось в прах?
Если тот, кто оставит тело, отправляется в иной мир,
Почему он не возвращается, вняв любви своих близких?
Потому брахманы предписывают погребальные обряды мертвым
Дабы обеспечить себя средствами к жизни; иные причины никому неведомы.
Веды имеют трех творцов: шутов, плутов и демонов.
Речи пандитов (по вразумительности) подобны джарпхари турпхари ("мумбо юмбо").
То, что царице (во время жертвоприношения коня) надлежит совершать неприличный акт,
Было, как и все прочее, провозглашено плутами.
Подобным же образом демоны предписали поедание плоти".
* Дхатри (творец) здесь употребляется иронически вместо свабхавы (природы).
Это, конечно, сильные выражения – настолько сильные, как любые, употребляемые материалистами, древними или новыми. Хорошо, что мы знаем, как стар и насколько распространен этот материализм, потому что иначе мы навряд ли поняли бы попытки, делаемые другой стороной, противодействовать ему, установив истинные источники или мерила познания (праманы) и другие основные истины, признаваемые существенными как для религии, так и для философии. Понятие об ортодоксии в Индии, однако, очень отлично от того же понятия в других странах. В Индии мы встречаем философов, отрицавших существование личного бога (Ишвара), и тем не менее терпимых как ортодоксальные до тех пор, пока они признавали авторитет вед. Такое-то отрицание авторитета вед и сделало Будду сразу еретиком в глазах брахманов и вынудило его основать новую религию или братство, тогда как последователи санкхьи, во многих важных вопросах не особенно сильно отличавшиеся от него, оставались безопасными под охраной ортодоксии. Некоторые из обвинений, выдвигаемых против брахманов бархаспатьями, те же самые, которые предъявляли против них последователи Будды. Потому, принимая во внимание, что по жизненному вопросу об авторитете вед санкхья согласна, хотя и непоследовательно, с ортодоксальным брахманизмом и отличается от буддизма, было бы гораздо легче доказать, что Будда заимствовал свои идеи от Брихаспати, а не от Капилы, предполагаемого основателя санкхьи. Если мы правы в нашем мнении о неорганическом и богатом развитии в древней Индии философских идей, то идея о заимствовании, столь естественная для нас, кажется совершенно неуместной в Индии. Хаотическая масса догадок относительно истины носилась в воздухе, и не было никакого контролирующего авторитета, и даже, насколько нам известно, не было обязующего общественного мнения, которое могло бы привести этот хаос в какой-либо порядок. Потому мы имеем столь же мало права на утверждение, что Будда заимствовал у Капилы, как и на утверждение, что Капила заимствовал у Будды. Никто не будет утверждать, что индусы заимствовали мысль о кораблестроении у финикийцев или постройку ступ (stupas) у египтян. В Индии мы находимся в мире, отличном от того, к которому мы привыкли к Греции, в Риме или в современной Европе, и нам незачем сразу составлять заключение, что так как одинаковые мнения встречаются в буддизме и в философии Капилы (в санкхьи), то первый заимствовал у второго или, как полагают некоторые, второй у первого.
Хотя мы легко представляем себе, каков был общий дух философии древних индийских еретиков, – назывались ли они чарваками (бархаспатьи), но об их учениях мы, к несчастью, знаем меньше, чем об учениях других философских школ. Это для нас только имена, вроде Яджнявалкьи, Райквы и других древних руководителей индийского мышления, о которых упоминается в Упанишадах и которым приписываются известные заявления. Мы знаем некоторые из выводов, к которым они пришли, но о путях, которыми они пришли к ним, мы почти ничего не знаем. Из этих заявлений мы узнаем только, что в Индии должна была существовать значительная деятельность философского мышления задолго до того времени, когда была сделана попытка разделить это мышление на шесть определенных философских систем или попытка записать эти системы. Даже тогда, когда нам называют известных лиц, вроде Джаймини, Капилы и других как авторов известных систем философии, мы не должны считать их оригинальными творцами философии в том смысле, в каком были таковыми Платон и Аристотель.
В особенности энергично следует настаивать на том, что в Индии имелся большой общий фонд философского мышления, который, подобно языку, не принадлежал никому в особенности, но был похож на воздух, которым дышал всякий живой и мыслящий человек. Только таким образом мы можем объяснить тот факт, что мы находим известные идеи во всех или почти во всех системах индийской философии – идеи, признаваемые, по-видимому, всеми философами доказанными и не принадлежащие, в частности, какой-то одной школе.
Наиболее известная из этих идей, принадлежащая скорей всей Индии, чем кому-либо из ее философов, это та, которая известна как метемпсихоз. Это слово греческое, как и метенсоматоз, но не имеющее никакого литературного авторитета в Греции. По значению оно соответствует санскритскому слову сансара и по-немецки переводится Seelenwanderung (переселение душ). Для индуса мысль, что души людей после их смерти переселяются в тела животных или даже растений, столь очевидна, что не подлежит даже и вопросу. У выдающихся писателей (как древних, так и новых) мы нигде не встречаем попыток доказать или опровергнуть эту идею. Уже в период Упанишад мы читаем о человеческих душах, возродившихся в телах животных и растительных. В Греции подобное мнение защищалось Эмпедоклом; и теперь еще сильно спорят о том, заимствовал ли он эту идею у египтян, как это обыкновенно думают, или Пифагор и его учитель Ферекид узнали ее в Индии. Мне кажется, что подобное мнение столь естественно, что оно могло возникнуть вполне независимо у различных народов. Из арийских рас итальянские, кельтские и гиперборейские или скифские племена сохраняли веру в метемпсихоз; следы этого верования в последнее время открыты даже у нецивилизованных обитателей Америки, Африки и восточной Азии. В Индии, несомненно, это верование развилось самопроизвольно, и если это было так в Индии, то почему не быть так и в других странах, в особенности у народов, принадлежащих к одной лингвистической расе? Нужно помнить, однако, что некоторые системы, в особенности философия санкхьи, не признают того, что мы обыкновенно понимаем как "переселение души". Если мы переведем слово пуруша философии санкхьи словом "душа" вместо Я, то переселяется не пуруша, а сукшмашарира (тонкое, невидимое тело). Я же остается всегда неприкосновенным, простым созерцателем, и его высшая цель состоит в признании того, что оно выше и отдельно от всего, происходящего от пракрити или природы.
Бессмертие души есть идея, которая тоже составляла общее достояние всех индийских философов. Эта идея считалась настолько доказанной, что мы напрасно искали бы у них каких-нибудь аргументов в ее пользу. Смерть для индуса настолько ограничивалась телом, разлагающимся на наших глазах, что такое выражение, как "atmano mritatvam" (бессмертие Я), на санскрите – почти тавтология. Несомненно, что последователи Брихаспати отрицали будущую жизнь, но все другие школы, скорее, боятся будущей жизни, продолжительного метампсихоза, чем сомневаются в ней; что же касается до конечного уничтожения истинного Я, то это для индуса представляется самопротиворечием. Некоторые ученые настолько удивляются такой непоколебимой вере в будущую и вечную жизнь у народа Индии, что пытаются проследить ее до верования, будто бы общего всем дикарям, полагающим, что человек после смерти оставляет на земле свой дух, который может принять форму тела животного или даже дерева. Это простая фантазия, и хотя, конечно, опровергнуть ее невозможно, но из этого не следует, что она имеет право на наше рассмотрение. Да и кроме того, почему арии стали бы учиться у дикарей, когда они в свое время сами были тоже дикарями и им не было надобности забывать так называемую мудрость дикаря так же, как не было надобности забывать сутры, из которых, как полагают, они узнали об этом веровании.
Всех индийских философов обвиняют в пессимизме; в некоторых случаях такое обвинение, может быть, и основательно, но не во всех. Народ, заимствовавший свое имя бога от слова, которое в сущности значит только сущий, реальный (сат), навряд ли мог признавать сущее тем, что не должно было существовать. Индийские философы отнюдь не останавливались навсегда на несчастии жизни. Они не всегда ноют и протестуют против жизни как ничего не стоящей. Их пессимизм иного сорта. Они просто утверждают, что получили первый повод к философскому размышлению от того факта, что в мире существует страдание. Очевидно, они полагают, что в совершенном мире страдание не имеет места, что оно есть некая аномалия, во всяком случае нечто такое, что следует объяснить и, если возможно, устранить. Страдание, конечно, представляется несовершенством, и как таковое оно может вызывать вопрос, почему оно существует и каким образом его можно уничтожить. А это не то настроение, которое мы привыкли называть пессимизмом; в индийской философии мы не встречаем криков против божественной несправедливости, она никоим образом не поощряет самоубийства. Да, по мнению индусов, оно было бы и бесполезно, так как те же заботы и те же вопросы предстоят нам и в другой жизни. Принимая во внимание, что цель индийской философии состоит в устранении страдания, производимого неведением, и достижении высшего счастья, даваемого знанием, мы имели бы право назвать эту философию скорее эвдемонистической, чем пессимистической.
Интересно, во всяком случае, отметить то единодушие, с которым главные философские системы в Индии, а также и некоторые из ее религиозных систем, отправляются от идеи, что мир полон страдания и что это страдание должно быть объяснено и устранено. Это было, кажется, одним из главных импульсов философского мышления в Индии, если не главным импульсом. Если начать с Джаймини, мы не можем ожидать настоящей философии от его пурва-мимансы, занимающейся главным образом обрядовыми вопросами, например жертвами и т.д. Но хотя эти жертвы и изображаются как средство к известному роду блаженства и как средство уменьшения или ослабления обычных горестей жизни, они не обеспечивают высшего блаженства, к которому стремятся все другие философы. Уттара-миманса и все другие философии занимают более высокое положение. Бадараяна учит, что причина всякого зла есть авидья, неведение, и что цель его философии состоит в устранении этого неведения посредством знания (видьи) и таким образом дойти до высшего знания Брахмана, которое есть высшее блаженство (Тайт.-уп., II, 11). Философия санкхьи, по крайней мере, поскольку мы знаем ее из карик и сутр, начинает прямо с признания существования трех родов страдания и признает высшей своей целью полное прекращение всякого страдания; а философия йоги, указав путь к созерцанию и к самососредоточению (самадхи), утверждает, что это лучшее средство для избежания всех земных волнений (II, 2) и для достижения в конце концов кайвальи (совершенной свободы). Вайшешика обещает своим последователям познание истины и через это окончательное прекращение страданий; даже философия логики Готамы представляет в своей первой сутре полное блаженство (апаварга) как высшую награду, которая достигается полным уничтожением всякого страдания посредством логики. Что религия Будды имеет то же происхождение в ясном понимании человеческого страдания и его причины и ту же цель – уничтожение дукхи (страдания) – это слишком хорошо известно, так что не нуждается в дальнейших объяснениях; но при этом следует помнить, что и другие системы дают одно и то же название состоянию, к которому стремятся, – нирвана или дукханта (окончание дукхи – страдания).
Поэтому индийскую философию, претендующую на свою способность уничтожать страдание, навряд ли можно назвать пессимистической в обычном смысле этого слова. Даже физическое страдание, хотя его и нельзя устранить, перестает действовать на душу, когда Я вполне сознает свою отчужденность от тела, а все душевные страдания, происходящие от мирских привязанностей, исчезают, когда мы освобождаемся от желаний, вызывающих эти привязанности. Так как причина всякого страдания находится в нас самих (в наших делах и мыслях), в этой или предшествующей жизни, то всякий протест против божественной несправедливости сразу умолкает. Мы то, чем мы сами сделали себя, мы страдаем от того, что мы сделали, мы пожинаем, что посеяли, а сеяние добра, хотя и без всякой надежды на богатую жатву, признается главной целью философа здесь, на земле.
Кроме убеждения, что всякое страдание может быть устранено проникновением в его природу и в его происхождение, есть и другие идеи, которые мы находим в той богатой сокровищнице идей, которая открывается в Индии для всякого мыслящего человека. Эти общие идеи имели, разумеется, различные выражения в отдельных системах, но это не должно смущать нас, и при некотором размышлении мы открываем их общий источник. Так, когда мы ищем причины страдания, все философские системы Индии дают нам одинаковый ответ, хотя и под разными названиями. Веданта говорит о неведении (авидье); санкхья – об авивеке (неразличении); ньяя о митхьяджняне (ложном знании), и все эти различные уклонения от знания вообще изображаются как бандха – узы, разбиваемые посредством истинного знания, даваемого различными философскими системами.
Следующая идея, по-видимому, прочно укоренившаяся в душе индуса и потому нашедшая выражение во всех философских системах, вера в карму, действие, то есть непрерывность действия любой мысли, слова и поступка на протяжении веков. "Все дела, добрые и злые, должны приносить и приносят плоды" – таково положение, в котором не сомневался ни один индус, ни современный, ни живший за тысячи лет до нас.*
* См. Мистерии кармы, открытые йогином-брахманом. Аллахабад, 1898.
Та же вечность, которая приписывается делам и их следствиям, приписывается также и душе, с тем отличием, что дела перестают действовать при достижении действительной свободы, а душа пребывает и после достижения свободы, или конечного блаженства. Идея души, когда-либо кончающейся, была столь чужда для ума индуса, что, по-видимому, не чувствовалось необходимости в доказательствах бессмертия, столь обычных в европейской философии. При знании значения слова быть (бытие) мысль о том, что бытие может стать небытием, казалось просто невозможной для ума индуса. Если бытие обозначало сансару, или мир, как бы долго он ни существовал, то индусские философы никогда не признавали его реальным. Он никогда не существовал, не существует и существовать не будет. Время, каким бы продолжительным оно ни было, для индуса-философа ничто. Считать тысячу лет как один день не удовлетворяло его. Он представлял себе продолжительность времени при посредстве более смелых уподоблений, вроде таких, что человек раз в тысячу лет проводит своим шелковым платком по цепи Гималайских гор. Со временем он совершенно уничтожит (сотрет) эти горы; подобным путем мир, или сансара, конечно, кончается, но даже и тогда вечность и реальное остаются далекими друг от друга. Для того чтобы легче было понять эту вечность, была изобретена популярная идея пралаи (уничтожения или растворения) всего мира. На основании учения веданты в конце каждой кальпы наступает пралая (разрушение) вселенной, и тогда Брахман возвращается к своему причинному состоянию (каранавастха), содержащему и душу, и материю в неразвитом (авьякта) состоянии.* Однако в конце такой паралаи Брахман создает или испускает из себя новый мир, материя снова становится видимой, души становятся снова деятельными и перевоплощаются, хотя и с высшим просвещением (викаша) сообразно с их прежними заслугами или грехами. Таким образом, Брахман получает свою новую карьявастху, то есть деятельное состояние, которое длится до следующей кальпы. Но все это относится только к изменчивому и нереальному миру. Это мир кармы, временный продукт неведения (авидьи) или майи, это не настоящая действительность. В философии санкхьи эти пралаи происходят, когда восстанавливается равновесие трех гун пракрити (материи),** тогда как творение является результатом нарушения равновесия между ними. Истинно вечно то, на что не действует космическая иллюзия или, по крайней мере, действует только временно и что во всякий момент может снова приобрести свое самопознание, то есть свое самобытие и свободу от всех условий и уз.
* Тибо. VSI, с. xxviii. ** Санкхья-сутры, VI, 42.
По мнению философской школы вайшешики, этот процесс творения и растворения зависит от атомов. Если они разъединяются, наступает растворение мира (пралая); если в них возникает движение и они соединяются, происходит то, что мы называем сотворением.
Идея о поглощении мира в конце кальпы (эона) и его появления снова в следующую кальпу не встречается еще в старых Упанишадах; в них не встречается даже самого понятия сансары, поэтому профессор Гарбе склонен считать идею пралаи более поздней, свойственной только философии санкхьи и заимствованной у нее другими системами.* Возможно, что это так, но в Бхагавадгите (IX, 7) идея о пралаях (поглощениях) и о кальпах (периодах), об их конце и начале (кальпакшае и кальпадау) уже вполне знакома поэтам. Характер пралай у разных поэтов и философов настолько различен, что гораздо вероятнее то, что они все заимствовали эту идею из одного общего источника, то есть из народной веры людей, среди которых выросли, у которых выучились языку, а с ним усвоили и материал для своего мышления, чем то, что они изобрели одну и ту же теорию в слегка измененной каждым форме.
* Гарбе. Философия санкхьи, с. 221.
Можно указать еще на один общий элемент, предполагаемый всякой индийской философией, – на признание высшей авторитетности и характера откровения, приписываемого ведам. В древности такая идея, конечно, поразительна, хотя нам в настоящее время она и представляется вполне знакомой. Предполагают, что философия санкхьи первоначально не предполагала веры в откровенные свойства вед, но тут, конечно, говорится о шрути (Сутры, I, 5). Насколько нам известна санкхья, она признает авторитет вед, называя их шабдой и ссылаясь на них по поводу вопросов даже неважных. Следует заметить, что отличие между шрути и смрити (откровением и преданием), столь знакомое при позднейших стадиях развития философии, еще не встречается в старых Упанишадах.
Теория трех гун, признаваемая оригинальным достоянием философии санкхьи в ее ненаучной форме, тоже, по-видимому, была вполне знакома большинству индусских философов. Импульс ко всему в природе, причина всяческой жизни и всякого разнообразия приписывается трем гунам. Гуна обозначает свойство; но нас прямо предостерегают не понимать это слово в философии в обычном его смысле свойства, а, скорее, в смысле субстанции, так что гуны фактически суть составные элементы природы. В более общем смысле они суть не что иное, как теза, антитеза и нечто среднее между ними – например, холодное, горячее и ни холодное ни горячее; добро, зло, и ни добро ни зло; светлое, темное и ни светлое ни темное, и т.д. – во всех частях физической и моральной природы. Напряжение этих свойств (борьба между ними) производит деятельность и борьбу; а равновесие приводит к временному или окончательному покою. Это взаимное напряжение иногда изображается как неравенство, производимое преобладанием одной из трех гун; так, например, в Майтраяна-упанишадах (V, 2) мы читаем: "Этот мир в начале был тамасом (тьмой). Этот тамас стоял в Высшем. Двинутый Высшим, он стал неравным. В этой форме он был раджас (помраченность). Раджас, двинутый, тоже стал неравным, и эта форма есть саттва (добродетель). Саттва, двинутая, стала расой (сущностью)". Тут, очевидно, мы имеем признанные имена трех гун; в Майтраяна-упанишадах заметно влияние санкхьи, и потому можно доказывать, что ее показания не имеют особого значения для доказательства общего признания теории гун; во всяком случае, имеют не больше значения, чем показания позднейших Упанишад или Бхагавадгиты, где вполне признаются три гуны.