ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Переходя теперь к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно немного. Конечно, когда у нас имеются комментарии на какие-нибудь сутры, нам известно, что сами сутры должны были существовать раньше комментариев, что поэтому сутры Бадараяны должны быть старее Шанкары, их толкователя. В Индии его отождествляли с Вьясой, собирателем Махабхараты, и без достаточных доказательств; да мы и немного выиграли бы от такого отождествления, так как для нас Вьяса Махабхараты тоже только имя. Шанкара (III, 3, 32) говорит, что этот Вьяса жил в конце века Двапара и в начале века Кали и имел сношения с богами. Но Шанкара, называя его автором Махабхараты (II, 3, 47), в своем комментарии к Веданта-сутрам нигде не говорит, что Вьяса эпоса – автор комментируемой им книги, хотя упоминает (как об авторе) о Бадараяне. Это заставило Виндишмана полагать, что и сам Шанкара не считает этих двух Вьяс одной и той же личностью, и такое мнение нелегко опровергнуть. Противоположное мнение было извинительно у Кольбрука, но не теперь, после всего сказанного Виндишманом, в особенности когда не имеется каких-либо новых доказательств. Все, что мы можем сказать, это то, что какова бы ни была дата Бхагавадгиты и составляет ли она часть Махабхараты или нет, дата Веданта-сутр и Бадараяны должна быть более ранней.
Мы можем также сказать, что сам Бадараяна никогда не ссылается на какое-либо произведение, которое могло бы с какой-нибудь степенью достоверности быть отнесено к известному времени новой эры. Даже в тех случаях, когда Бадараяна цитирует смрити, это не значит, что Шанкара был всегда прав, указывая места из Махабхараты (Бхагавадгиты) или из законов Ману, так как можно заметить, что подобные места могли встречаться и в других более древних книгах смрити. Бадараяна действительно никогда не называл прямо своих источников. Если бы можно было доверять Шанкаре, то Бадараяна в своих сутрах ссылается на буддистов, джайнов, пашупатов, паньчаратров, йогинов, вайшешиков, но не ньяиков, санкхьяиков и поучения Джаймини.* Под шрути Бадараяна, по словам Шанкары, понимает следующие Упанишады: Брихадараньяку, Чхандогью, Катхаку, Каушитаку, Айтарею, Тайттирию, Мундаку, Прашну, Шветашватару и Джабалу.
* Дейссен. Системы веданты, с. 24.
Этого достаточно для указания того, в какой умственной атмосфере жил (или предполагается, что жил) Бадараяна, и до известной степени определяет его хронологическое положение как гораздо более старшего, чем другой Вьяса, отец Шуки, учитель Гаудапады, учителя Говинды, учителя Шанкары и жившего, если сам Шанкара жил в VIII в., около VI в. н.э.*
* Индийские писатели дают другую родословную Вьясы: Нараяна, Васиштха (Падмабхава), Шакти, Парашара, Вьяса, Шука, Гаудапада, Гастамалака (Шишья), Тротака, Варттика-Кара и т.д.
Согласно Дейссену, Шанкара в своем комментарии ссылается на литературные произведения: из самхит – самхиты Ригведы, самхиты Ваджасанеи, Майтраянии, Тайттирии и Катхи (нет ссылок на Сама- и Атхарвасамхиты); из брахман – на Айтарею, Аршею, Шадвимшу, Шатапатху, Тайттирию, Тандью, Чхандогью; из араньяк – на Айтарею и Тайттирию и из Упанишад – на Айтарею, Брихадараньяку, Ишу, Катху, Каушитаки-брахману, Кену, Чхандогью, Майтраянию, Мундаку, Прашну, Шветашватару, Тайттирию. Эти цитируемые Шанкарой Упанишады называются иногда старыми или классическими Упанишадами, хотя к ним можно прибавить еще Паинги, Агнирахасью, Нараянию и Джабалу. Из сочинений, относящихся к смрити, Шанкара цитирует Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркадеяпурану, Ману, Яску, Панини, Парихбашасу, Санкхья-карику; он ссылается на Санкхья-сутры (хотя следует заметить, что он не приводит ничего буквально из наших сутр), на сутры йоги, на сутры ньяи, на сутры вайшешики и на сутры мимансы. Намекая на Сугату (Будду), он ссылается на место, которое встречается в Абхидхармакоша-вьякхье. Он знает также бхагаватов и свапнадхьяявидов.
Хотя название веданты не встречается в старых Упанишадах, мы не можем усомниться в том, что именно мышление, содержащееся в Упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Некоторые ученые пытались доказать, что в Индии идеи санкхьи были старше идей веданты. Но хотя и несомненно, что в Упанишадах имеются зародыши теорий санкхьи, но их немного и они редки; тогда как строго ведантические понятия встречаются на каждом шагу в гимнах, в брахманах, в араньяках и в сутрах. Веданта, несомненно, исконно индийская философия. Правда, в Упанишадах эта философия еще не излагается систематически, но не излагается в них и санкхья. Для нас, трактующих о росте философских идей на почве Индии, веданта представляет, несомненно, первый росток; и едва ли может возникнуть вопрос о том, кто жил раньше – Капила или Бадараяна, или о том, не имело ли место систематическое изложение санкхьи раньше, чем таковое же изложение веданты.
Я удивляюсь только тому, что люди, отстаивающие первенство санкхьи, не ссылаются на двенадцатую главу Лалитавистары, где среди предметов, известных Будде, упоминаются не только ниргханту, чханды, яджнякальпа, джьотиша, но и санкхья, йога, вайшешика, вешика (вайдьяка?), артхавидья, бархаспатья, ашкарья, асура, Мригапакширута и хетувидья (ньяя). Некоторые названия нелегко определить, но не может быть сомнения в том, что пять упоминаемых тут философских систем – это санкхья, йога, вайшешика, ньяя и бархаспатья. Две мимансы отсутствуют, но их отсутствие еще не доказывает, что они не существовали; оно доказывает только то, что их считали слишком ортодоксальными, чтобы составлять предметы обучения для Будды. Это указывает на фактический антагонизм между буддизмом и брахманизмом, теперь так часто отрицаемый и умаляемый,* и подтверждается другими подобными ссылками, например, Гемачандра в его Абхидхане упоминает архатов или джайнов, сугатов или буддистов, найяиков, йогу, санкхью или Капилу, вайшешику, бархаспатью или настику, чарваку или локаятику, но избегает упоминания о двух действительно опасных системах – о мимансах Бадараяны и Джаймини.
* См. "Брахмавадин", февраль 1898, с. 454.
Следует также вспомнить и о том, что в последнее время сильно сомневаются относительно времени китайского перевода Лалитавистары, что позволяет нам, по-видимому, считать оригинал во всяком случае старше 70-го года н.э. Вопрос еще не выяснен, но необходимо быть осторожными с китайскими датировками.
Обыкновенно философией веданты называют уттарамимансу Бадараяны, и нет причины не удержать этого названия. Если веданта употребляется как синоним Упанишад, то, разумеется, уттара-миманса есть философия веданты или систематическое изложение философских доктрин Упанишад. Несомненно верно и то, что Васиштха и Гаутама отличают Упанишады от ведант (XXII, 9), и комментатор Гаутамы (XIX, 7) прямо говорит, что следует называть ведантами только те части араньяк, которые не суть Упанишады. И тем не менее общепринятое название можно сохранить, и действительно последователей веданты часто называют aupanishadas.
Что касается Бадараяны, предполагаемого автора Веданта-сутр, то мы уже сказали, что о нем ничего не знаем. Для нас он только имя и известная умственная сила и ничего больше. Мы знаем, что его толкователь Шанкара жил в VIII в., что другой его толкователь Бодхаяна жил еще раньше. Мы знаем также, что за комментарием Бодхаяны следовал комментарий Рамануджи. Возможно, что Бодхаяна, так же как и Рамануджа, был более древним и более верным истолкователем сутр Бадараяны и что философия Шанкары с ее неуклонным монизмом – это философия, скорее, самого Шанкары, чем Бадараяны. Но рукописи Бодхаяны до сих пор не найдены.
Упоминают еще более древнего комментатора – Упаваршу, и Шанкара называет его бхагавадом (святым) (III, 3, 53). Но неизвестно, можно ли отождествлять его с Упаваршей, бывшим, по показанию Катха-сарит-сагары, учителем Панини.
Не следует забывать, что по индийскому преданию Бадараяна как автор Веданта-сутр называется Вьясой или Ведавьясой, Двайпаяной или Кришна Двайпаяной. Тут перед нами лабиринт, из которого нелегко выбраться. Вьяса, или Кришна Двайпаяна, – имя, которое дают автору Махабхараты, и невозможно представить себе двух стилей, столь различных, как стиль Вьясы, автора Махабхараты, и стиль Вьясы, предполагаемого автора так называемых Вьяса-сутр. Нужно не забывать и того, что вьяса как имя существительное означает просто компиляцию или систематизацию, в противоположность самасе – урезанию или сокращению; так что одна и та же история может быть изложена как самасена (в сокрашенном виде) и как вьясена (в полном виде).
Следует далее помнить, что Вьясу называют Парашарья, сыном Парашары и Сатьявати (верной) и что Панини упоминает о Парашарье как авторе Бхикшу-сутр, а Вачаспати Мишра говорит, что эти сутры то же, что и Веданта-сутры и что поэтому последователей Парашарьи называют парашаринами (Панини, IV, 3, 110).
Если можно полагаться на все эти показания, то они доказывают существование наших сутр до времени Панини или в V в. до н.э. Это было бы важным приобретением для хронологии индийской философии. Но когда нам говорят, что Вьяса собрал (вивьяса) не только веды, Махабхарату, пураны, но и Вьяса-сутры и даже прозаический комментарий на Йога-сутры Патанджали, то мы навряд ли можем сомневаться в том, что приписываемая ему работа должна считаться скорее работой нескольких человек или даже целого литературного периода, чем работой одного человека. Раньше я думал, что Вьяса был представителем периода, когда были сделаны первые попытки записать древнюю мнемоническую литературу Индии, но в предании не имеется данных для доказательства подобного мнения, если не предположить, что вьяса имеет какую-нибудь связь с ньясой (письменностью). Индийская традиция помещает Вьясу между III и IV вв. "современного мира", хотя неизвестно, что это обозначает, в переводе на язык нашей хронологии. Если Вьяса действительно имеет какое-нибудь отношение к нашим сутрам веданты, то навряд ли это отношение иное, кроме отношения человека, упорядочившего их или издавшего. Его имя не встречается в самих сутрах, тогда как в них встречается имя Бадараяны, а также имя Бадари, упоминаемое Джаймини в его пурва-мимансе.* В Бхагавадгите, которую можно считать современной сутрам веданты или более поздней, о Вьясе упоминается как об одном из деваришей вместе с Аситой и Девалой (X, 13), и он называется там величайшим из риши (X, 37). Но снова для нас все становится неясным, когда мы припоминаем, что предание признает Вьясу автором Махабхараты, а стало быть, и самой Бхагавадгиты, которая называется даже Упанишадой.
* Кольбрук. ME, II, с. 354.
Единственное место, по моему мнению, решающее вопрос об относительном положении во времени Веданта-сутр и Бхагавадгиты, есть следующее: "Слушайте и узнайте от меня Высшую Душу (кшетраджня), восхваляемую различно ришами в различных метрах и словами Брахма-сутр, определенными и полными доказательств" (XIII, 3).* "Брахма-сутра-пада (padaih)", "слова Брахма-сутр", – по моему мнению, здесь, очевидно, относятся, к признанному названию Веданта-сутр. Что бы ни говорили местные авторитеты, но выражение "определенными и полными доказательств" может относиться только к сутрам. И я сомневаюсь, когда утверждают, что Брахма-сутры, ссылающиеся на смрити, ясно указывают на места, взятые также из Бхагавадгиты, и потому должны относиться к более позднему времени. В них Бхагавадгита не упоминается, нет и буквальных выписок из нее, и так как каждое смрити предполагает и шрути, то эти ссылки могут быть ссылками на места, принятые Бхагавадгитой и общие ей с другими смрити. Брахма-сутра, напротив, заглавие определенное и более значительное, когда оно встречается, так как слова сутра и Брахма-сутра не встречаются нигде в другом месте Бхагавадгиты. Но даже признавая, что Брахма-сутры цитируют Бхагавадгиту так же, как, несомненно, последняя ссылается на Брахма-сутры, такие взаимные ссылки могут быть объяснены тем, что они современны, так же, как и другие сутры, которые, без всякого сомнения, цитируют одна другую и иногда буквально.
* T.R.Amalnerkar. Priority of Vedanta-sutras, 1895.
Что касается того, что будто комментарий на Йога-сутры Патанджали есть произведение того же Вьясы, то это представляется мне совершенно немыслимым. В Индии сотни людей имели имя Вьяса. Да и не доказано положительно, что Патанджали, предполагаемый автор Йога-сутр, то же лицо, что и Патанджали, автор Махабхашьи, комментатор грамматики Панини и варттики Катаяны. Некоторые ученые действительно думают так, главным образом для того, чтобы определить дату Йогасутр, но это заставило бы нас приписывать одному автору самые разнородные сочинения.*
* И Лассен и Гарбе (Философия санкхьи, с. 46), по-видимому, склонны признать тождество двух Патанджали.
Время, когда жил Патанджали, грамматик и автор Махабхашьи, кажется мне тоже не установленным точно. Я признаю аргументацию Гольдштюкера, что если Патанджали жил после династии Маурьев, то можно полагать, что он жил в III в. до н.э. Я имею в виду Archah, о которых он упоминает в известном месте, как на изобретенные маурьями для торговли первые монеты с изображениями богов, введенные этой династией. Такие монеты, на которых имеются изображения богов, должны, по словам грамматика, называться не именем богов, а именем производным (не Шива, а Шивака), так как мы, например, различаем Angel от Angelot. Я уже ранее указывал, что боги, о которых упоминает тут Патанджали, именно те, изображения которых находятся на древнейших из известных нам индийских монетах, а именно: Шива, Сканда и Вишакха – последнего можно считать синонимом Камы. Можно принять эту дату Гольдштюкера для Патанджали как дату конструктивную, но все же это не положительная дата. Кроме того, это упоминание маурьев в Махабхашье сомнительно, в других ее местах оно не встречается.
Мы уже говорили, что Бадараяна в своих сутрах ссылается на Джаймини, автора Пурва-миманса-сутр, и что Джаймини тоже называет Бадараяну. Последний знаком также и с атеистическими учениями Капилы, и с атомистическими теориями Канады и пытается опровергнуть их. Но в Индии это далеко еще не доказывает того, что Бадараяна жил позднее. Нам следует приучиться смотреть на Бадараяну, Джаймини, Капилу и другие подобные имена просто как на героев различных философских школ, так что в какое бы время эти системы ни были уложены в форму сутр, известные мнения назывались их именами. Кольбрук утверждает, опираяст на авторитет комментатора Ману и Яджнявалкьи, что поучения учителя часто записывались его учениками, и это объясняет тот факт, что автор часто цитируется в третьем лице в его собственной книге. Было бы интересно, если бы подобное можно было установить относительно древних текстов, но я не помню ничего в этом роде. Все это весьма неприятно для ученых, привыкших к хронологической точности, но я всегда считал за лучшее признаваться в нашей бедности и в полном отсутствии исторических дат в истории литературы Индии, чем строить системы, которые рушатся при первом дуновении критики и скептицизма.
Когда я говорю о хронологии мышления, я хочу сказать, что имеется хронология, дающая нам возможность различать период ведического мышления, подразделяемый на три периода: мантры, брахманы и Упанишады. Никто не будет сомневаться в последовательности этих трех периодов языка, и если некоторые ученые желают растянуть каждый из этих периодов на тысячелетия, то я могу только пожелать им успеха. Признаюсь, я не разделяю того мнения, что мы должны приписывать индийской литературе возможно более отдаленную древность. Некоторые попытки в этом смысле делались раньше, но мы от этого ничего не выиграли и много потеряли, когда более умеренные и критические мнения начали одерживать победу. После периода Упанишад следует период буддизма, отмечаемый суттами, а со стороны брахманизма, и может быть несколько ранее, – большим количеством сутр. Мне кажется, что именно к этому периоду по мышлению, если не по стилю, относятся и шесть философских систем. Я бы должен был сказать: а также и по стилю, так как древнейшая форма, в которой мы знаем эти системы, есть форма сутр. К несчастью, теперь нам известно, насколько легко подражать даже этому очень оригинальному стилю, что и было по отношению к санкхье и к некоторым из легальных смрити. Поэтому не приходится придавать этому обстоятельству особого значения. Следующий период будет тот, который я назвал эпохой возрождения, начавшейся в то время, когда санскрит перестает быть разговорным языком, хотя и продолжает, как и до настоящего времени, разрабатываться учеными.
Таковы затруднения, встречаемые нами, когда мы пытаемся ввести какой-нибудь хронологический порядок в историю индийской литературы, и мне кажется лучше честно признать их, чем пытаться скрывать. Во всяком случае значение этой литературы, и в особенности ее философской части, независимо от времени. Она учит нас кое-чему помимо имен авторов и дат, и мы должны быть благодарны за тот луч света, который освещает этот хронологический хаос; мы не должны забывать, что высший интерес веданты и других философий заключается не в их времени, а в их истине.
В нашем исследовании основных положений веданты нам помогут сами индусы; они в немногих словах сообщают нам, что они сами считают сущностью этой системы мышления. Я привел эти слова в конце моих "Трех лекций о веданте" (1894):
"Половиной строфы я скажу вам то, чему учили в тысячах томов: Браман есть истина, а мир есть ложь; душа есть Брахман, и ничто иное".*
И далее:
"Нет ничего достойного приобретения, нет ничего достойного наслаждения, нет ничего достойного познания, кроме Брахмана; ибо тот, кто знает Брахмана, есть Брахман".
Это résumé Веданты вполне верно и весьма полезно именно как résumé этой философской системы. Ведь и всегда во всякой философии мы должны отличать ее основные gjkj;tybz от подробностей. Мы не в состоянии упомнить обо всех таких подробностях, но всегда можем иметь в своем уме общее строение великой системы мышления и ее выдающиеся пункты, будут ли это философии Канта, Платона или Бадараяны. Совершенно невозможно в историческом эскизе о шести философских системах Индии дать все их подробности. Они часто не важны, и их легко найти в самих текстах, как мы их имеем в оригинале или в переводах; но они не должны затемнять тот общий взгляд на эти шесть систем, который я намереваюсь изложить в этой книге.
Имеется и другое, еще более краткое извлечение из Веданты – это известные слова Уддалаки Аруни, обращенные к сыну его Шветакету: "Tat tvam asi", "Ты есть то" (Чх.-уп., VI, 8). Эти слова, конечно, не имеют значения, если бы мы не знали, что значит tat (то) и tvam (ты). Tat есть то, что мы находим в Упанишадах под именем Брахмана – причина мира. A tvam – это Атман в различных его значениях от обычного я до божественной Души или подлинного Я человека; и высочайшая цель веданты состоит в указании, что Брахман и Атман едины.* Эта бесстрашная система, воплощаемая в простых словах "Tat tvam asi", представляется мне самым смелым и самым верным синтезом во всей истории философии. Даже Кант, ясно признавший tat (это), то есть Ding an sich, вещь в себе, скрытую за объективным миром, не заходил так далеко – до признания тождества tat, объективной Ding an sich, и tvam, Ding an sich субъективной стороны мира. У нас подобный синтез субъективного и объективного возбудил бы сильный протест, если не философов, то теологов, а в Индии теологи обсуждали дело вполне спокойно и видели в таком синтезе самое верное решение мировых загадок. Для того чтобы понять это, нам необходимо стать на ту почву, на которой стояли философы веданты, и забыть все наши унаследованные теологические мнения. В своем понятии о Высшей Причине вселенной индийские философы шли дальше того, что обозначается словом Бог, творец и правитель мира (Праджапати). Это существо для них было только проявлением Высшей Причины, или Брахмана; и из этого вытекало, что так как Брахман, по их мнению, был причиной всего, Все во Всем, то и человек есть не что иное, как проявление Брахмана. Потому мнение, будто бы признавать созданное равным творцу по отношению к их субстанции, значит кощунствовать, никогда не приходило им в голову. Их Tat было нечто высшее, чем чисто личный творец, оно было абсолютной божественной сущностью, Божественным, проявившимся в субъективном и личном творце и присущим во всех своих феноменальных проявлениях, и в богах и в людях. Даже их бог над богами (Deveshu adhi eka) не удовлетворял их более, как раньше, во времена гимнов Ригведы; хотя они и не решались отождествлять богов и людей с личным божественным существом – с Праджапати, Господом всего созданного, они считали истинным учение, что человек по его настоящей природе одинаков с Брахманом, что он участвует в природе Брахмана или в духе Бога. Они понимали, что Бог – имя, вряд ли пригодное для обозначения этого высшего Брахмана, абсолютной причины вселенной, а также и абсолютной причины Праджапати, признаваемого богом-творцом. Я говорю: признаваемого, потому что мы не должны забывать о том, что мы всегда удовлетворяемся тем, чем мы считаем Бога (видьяматра), и дальше этого идти не можем. Переводя эти понятия на язык древних христианских александрийских философов, такое возвышение Tvam до Tat можно считать равнозначащим идее о сыне Божием, но с точки зрения философов веданты оно означает действительное тождество, действительное признание первоначальной божественной природы человека, хотя и скрытой и обезображенной на время неведением (авидьей) и всеми его последствиями. У нас, к несчастью, подобные вопросы навряд ли могут обсуждаться спокойно, в философском духе, так как сейчас же вмешивается теология и протестует против подобных мнений как безбожных и кощунственных, совершенно так же, как евреи считали кощунством учение Христа, что Он равен Богу, что Он и Отец едино суть, Tat tvam asi. При правильном понимании этого учения веданты оно представится нам приближающимся, хотя и в странной форме, к древней христианской философии и помогает нам понять ее, как ее понимали великие мыслители Александрии. Утверждать вечное тождество человеческого и божественного – нечто иное, чем изъявлять притязания на божественность человеческого; и с этой точки зрения даже наша философия может иногда выучиться кое-чему, что часто забывается современным христианством и что, однако, признавалось существенным первыми Отцами церкви – а именно единству Отца и Сына и даже единству Отца и всех Его сынов.
* "Ayam Atma Brahma" (Манд.-уп., II)
Учителя веданты, пытаясь возбудить в человеке сознание тождества Tat и Tvam, человека и Бога, по-видимому, пребывали в чистой атмосфере мышления, и в своих алгебраических сутрах они разрабатывали эти важные вопросы с непоколебимой любовью к истине, бесстрастно и в духе истинно философском.
Трудно дать понятие о форме Упанишад и о проникающем их духе. Однако некоторые извлечения помогут нам составить представление о первых последователях веданты, прокладывавших себе путь во мраке. Разумеется, тут мы имеем дело еще не с чистым вином веданты, но с гроздьями, из которых впоследствии был выжат сок для получения вина. Первое извлечение взято из Чхандогья-упанишады, которая входит в Самаведу и вообще признается одной из самых древних.
Первая кханда
- Шветакету был сыном Аруни, внуком Аруны. Отец его (Уддалака, сын Аруны) сказал ему: "Шветакету, иди в школу, так как в нашем роде, дорогой мой, нет ни одного, который бы не изучал Веды и стал брахма-бандху – брахманом лишь по рождению".
- Начав свое обучение (у учителя) в двенадцать лет от роду, Шветакету вернулся к отцу, когда ему было двадцать четыре, изучивши все веды, – надутым, воображающим себя начитанным, и упрямым.
- И отец его сказал ему: "Шветакету, ты такой надутый, воображающий себя начитанным и такой упрямый, но просил ли ты когда-нибудь, дорогой сын мой, о таком обучении, благодаря которому мы слышим неслышимое, воспринимаем невоспринимаемое, познаем непознаваемое?"
- "Что же это за обучение?" – спросил он.
И отец отвечал: "Сын мой дорогой, как по одному куску глины известно все сделанное из глины, так как разница тут только в имени, происходящем от речи, а истина есть та, что все есть глина;
- И как, дорогой мой сын, по одной крупице золота известно все сделанное из золота, так как разница только в имени, происходящем от речи, но истина есть та, что все есть золото;
- И как, дорогой мой сын, по ножницам известно все, что сделано из стали (karshnayasam), так как разница только в имени, происходящем от речи, а истина та, что все есть сталь, – таково, мой дорогой, и это обучение".
- И сын сказал: "Сии достопочтенные люди (мои учителя), несомненно, этого не знали. Ведь если бы знали, зачем мне было об этом не сказать? Потому вы, родитель, скажите мне об этом". – "Пусть будет так". – сказал отец.
Вторая кханда
- "В начале, мой дорогой сын, было только то, что есть (to on), только единое, без второго. Другие говорят, что в начале было только то, что не есть (to me on) только единое, без второго и что от того, что не есть, рождено то, что есть.
- Но как это могло быть, дорогой сын мой? – продолжал отец. – Как могло то, что есть, быть рождено от того, что не есть? Нет, мой дорогой сын, только то, что есть, было в начале, единое только, без второго.
- Оно подумало: я могу быть многими, я могу вырасти. И оно послало огонь.
И огонь подумал: я могу быть многими, я могу вырасти. И он послал воду.
И потому все, что тепло и дышит, вода произвела от огня.
- И вода подумала: я могу быть многими, я могу вырасти. И послала землю (пищу).
И потому, когда идет где-нибудь дождь, производится много пищи. Только от воды происходит съедобная пища".
Седьмая кханда
- "Человек (пуруша), сын мой, состоит из шестнадцати частей. Воздерживайся от пищи пятнадцать дней, но пей воды, сколько хочешь, ибо дыхание происходит от воды и не прекратится, если будешь пить воду".
- Шветакету воздерживался пятнадцать дней от пищи, потом пришел к отцу и сказал: "Что должен я сказать?" И отец сказал ему: "Повтори стихи риг, яджус и саман". И тот ответил: "Я не могу вспомнить их, родитель".
- И отец сказал ему: "Как от большого горящего костра может остаться только один уголь величиной с муху, так, мой дорогой сын, от твоих шестнадцати частей осталась лишь одна и потому-то с этой одной частью ты и не помнишь вед. Иди и поешь.
- Тогда ты поймешь меня". И Шветакету понял и потом приблизился к отцу. И когда отец спросил его, он знал все наизусть. Тогда отец сказал ему:
- "Как от большого горящего костра остается один уголь величиной с муху и этот уголь может снова разгореться, если подбросить в него травы, и он будет сильно гореть,
- Так, мой дорогой сын, и оставшаяся от твоих шестнадцати частей одна часть, зажженная пищей, горит, и от нее ты припомнил теперь веды". И тогда он понял, что хотел сказать отец, говоря: "Ум, сын мой, происходит от пищи, дыхание – от воды, а речь – от огня". Он понял то, что было сказано, – да, он понял это.
Девятая кханда
- "Как пчелы, сын мой, делают мед, собирая сок далеких деревьев, и приводят этот сок в единую форму,
- И как эти соки не могут делать различения так, чтобы сказать: я сок того или другого дерева – так, сын мой, и все эти создания погружаясь в Истинное (или при глубоком сне или в смерти), не знают, что погружаются в Истинное.
- Чем были эти создания здесь, львом, или волком, или медведем, или червяком, или комаром, тем же они становятся снова и снова.
- Так вот, то, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, о Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так", – отвечал отец.
Десятая кханда
- "Эти реки, сын мой, бегут – восточные (подобно Гангу) к востоку, а западные (подобно Синду) к западу. Они идут от моря к морю (то есть облака поднимают воду из моря к небу и посылают ее снова в виде дождя в море). Они делаются морем. Как эти реки, когда они в море, не знают, та или другая это река,
- Так же, сын мой, и все эти созданья, когда они возвращаются от Истинного, не знают, что они возвращаются от Истинного. Чем были эти создания здесь, львом, или волком, или медведем, или червяком, или мышью, или комаром, тем они становятся снова и снова.
- То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, о Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так", – отвечал отец.
Одиннадцатая кханда
- "Если подрезать это большое дерево у корня, оно будет истекать кровью, но будет жить. Если подрезать его ствол, оно будет истекать кровью, но будет жить. Если подрезать его вершину, оно будет истекать кровью, но будет жить. Проникнутое живым Я, это дерево стоит твердо, впитывая свое питание и радуясь.
- Но если жизнь (живое Я) оставляет одну из ветвей, эта ветвь увядает; если она оставляет другую ветвь, то и та вянет; если она оставляет третью, то вянет и третья. Если жизнь оставляет все дерево, то все дерево вянет. Точно так же, сын мой, знай, это, – говорил он, –
- И это тело вянет и умирает, когда живое Я оставляет его; а живое Я не умирает.
То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так, дитя мое", – отвечал отец.
Двенадцатая кханда
- "Принеси мне плод дерева Ньягродха.
– Вот он, родитель.
– Разбей его.
– Он разбит, родитель.
– Что ты видишь там?
– Семена, почти незаметные.
– Разбей одно из них.
– Оно разбито, родитель.
– Что ты видишь там?
– Ничего, родитель".
- И отец сказал:
– "Сын мой, та тонкая сущность, которой ты не замечаешь здесь, ею существует это большое дерево Ньягродха.
- Верь этому, сын мой. То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так, дитя мое", – отвечал отец.
Тринадцатая кханда
- "Брось эту соль в воду и приди ко мне утром".
Сын сделал то, что ему приказали.
Отец сказал ему:
"Принеси мне соль, которую ты бросил в воду вечером".
Сын искал ее, но не нашел, так как она, разумеется, растворилась.
- Отец сказал ему: "Попробуй воду на поверхности. Какова она?"
Сын ответил: "Она соленая".
"Попробуй со дна. Какова она?"
Сын ответил: "Она соленая".
Отец сказал: "Оставь ее и иди ко мне".
Сын сделал так; но соль продолжала существовать.
Тогда отец сказал: "И здесь, в этом теле, ты не замечаешь Истинного (сат), сын мой, но оно тут.
- То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так, дитя мое", – отвечал отец.
Четырнадцатая кханда
- "Подобно тому как кто-то мог увести человека с завязанными глазами из Гандхары, а потом покинуть его в безлюдном месте, так что тот обращался бы к востоку, северу или западу, восклицая: "Меня привели сюда с завязанными глазами, меня оставили здесь с завязанными глазами".
- И подобно тому, как кто-то мог потом снять его повязку и сказать ему: "Иди в этом направлении, Гандхара там"; и подобно тому, как человек, узнав это и будучи в состоянии сам судить, спрашивая в каждой деревне о дороге, придет наконец в Гандхару – точно так и человек, встретив знающего учителя, узнает, что задержка длится лишь до тех пор, пока он не скажет: "Я не освободился (от этого тела); а затем я буду совершенным".
- То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так", – отвечал отец.
Пятнадцатая кханда
- "Когда человек болен, его родственники собираются вокруг него и спрашивают: "Ты узнаешь меня? Ты узнаешь меня?" И пока его речь не погрузилась в его ум, его ум в дыхание, дыхание – в жар (в огонь), а жар – в Высшее Существо (Девату), он узнает их.
- Но когда его речь погрузилась в его ум, его ум в дыхание, дыхание в жар, а жар в Высшее Существо, он уже не узнает их.
- То, что есть та тонкая субстанция, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно.
"Прошу, родитель, учите меня еще", – сказал сын.
"Пусть будет так, дитя мое", – отвечал отец.
Следующее извлечение из Катха-упанишады Яджурведы, признаваемой многими учеными принадлежащей к позднейшему времени.
Первая валли
- Ваджашраваса, желая небесной награды, отдал в жертву все, что он имел. У него был сын по имени Начикета.
- Он (зная, что отец обещал отдать в жертву все, что у него было, а стало быть, и своего сына тоже) сказал отцу: "Дорогой отец, кому ты отдаешь меня?"
И спросил об этом во второй и в третий раз. Тогда отец гневно ответил ему: "Я отдам тебя Смерти".
(Отец, сказав это, хотя и во гневе, хотел остаться верен своему слову и принести в жертву сына.)
- И сын сказал: "Я иду первым, во главе многих (которые должны умереть). Я иду среди многих (кому еще предстоит умереть). Какой урок преподаст мне сегодня Яма (правителя мертвых)?
- Посмотри, как было с теми, которые шли прежде; посмотри, как будет с теми, которые придут потом. Смертный зреет, подобно зерну, и, подобно зерну, он снова вырастает".
(Потом Начикета входит в жилище Ямы Вайвасваты, и там нет никого, кто бы принял его. Потом один из спутников Ямы говорит.)
- "Огонь входит в дом, когда Браман входит, как гость. Этот огонь тушится предложением мира – принеси воды, о Вайвасвата.
- Браман, живущий в доме безумца, не получая пищи, уничтожает его надежды и ожидания, его владение, его справедливость, его святые и добрые дела и всех его сынов и скот".
(Яма, возвратясь домой после отсутствия в течение трех ночей, в течение которых Начикета не получил от него гостеприимства, говорит.)
- "О, брахман, почтенный гость, ты жил в моем доме три ночи, не евши, поэтому теперь выбирай три дара. Приветствую тебя и да будет благо мне".
- И Начикета сказал: "О, смерть, первый из даров выбираю я – это то, чтобы Гаутама, отец мой, умиротворился, был добр и не гневался на меня; чтобы он признал меня и приветствовал, когда я буду отпущен тобой".
- И Яма отвечал: "С моего позволения, Уддалака Аруни, отец твой признает тебя и будет к тебе таким же, каким был раньше. Он будет мирно спать ночью, освободится от гнева, увидит тебя свободным от челюстей смерти".
- И Начикета сказал: "В небесном мире нет страха; ты не там, смерть, и никто не боится старости. Оставляя за собой голод и муку, избавляясь от горя, все радуются в небесном мире.
- Ты знаешь, Смерть, что жертва огня ведет нас к небу – скажи это мне, ибо я полон веры. Живущие в небесном мире получают бессмертие – этого прошу я как второго дара".
- И Яма сказал: "Я скажу это тебе, узнай от меня, а когда ты поймешь, что жертва огня ведет к небу, то знай, Начикета, что это есть достижение вечных миров и их твердая опора, скрытая во мраке".
- И Яма потом сказал ему об этой жертве огня, с начала миров, и о том, что кирпичи требуются для алтаря и сколько их и как их следует поставить. И Начикета повторил все сказанное ему. Тогда Смерть, которой это понравилось, снова заговорила:
- "Это, Начикета, твой огонь, ведущий к небу и избранный тобой твоим вторым даром. Все люди признают этот огонь твоим. Выбирай же теперь, Начикета, твой третий дар".
- И Начикета сказал: "Есть такое сомнение – когда человек умер, некоторые говорят, что он мертв, другие, что нет. Это я хотел бы знать, выучиться от тебя. Это мой третий дар".
- И Смерть отвечала: "Об этом сами боги сначала были в сомнении; это нелегко понять. Это тонкий вопрос. Выбирай другой дар, Начикета, не настаивай, избавь меня от этого вопроса".
- Но Начикета сказал: "Конечно, по этому вопросу сами боги были в сомнении, и ты, Смерть, объявляешь мне, что это нелегко понять, а другого учителя, подобного тебе, мне не найти; и, конечно, нет другого дара, подобного этому".
- И Смерть сказала: "Выбирай сынов и внуков, которые будут жить сто лет, выбирай стада скота, слонов, коней и золото. Выбирай широкий надел земли и живи столько лет, сколько сам пожелаешь.
- Если ты можешь думать о каком-либо даре, равном этому, выбирай богатство и долгую жизнь. Будь царем, Начикета, обширной земли. Я дам тебе наслаждаться всем, чего пожелаешь.
- Любые блага, трудно достижимые для смертных, проси у меня по твоему желанию – прекрасных девушек с их колесницами и музыкальными инструментами, такими, которых не имеют люди – они будут ухаживать за тобой; я дам их тебе, но не спрашивай меня о смерти".
- Но Начикета сказал: "Мысль о завтрашнем дне, Смерть, уничтожает силу всех чувств человека. Да и вся жизнь коротка. Сохрани своих коней, свои песни и танцы для тебя самого.
- Ни один человек не может сделаться счастливым от богатства. Будем ли мы иметь богатство, когда мы видим тебя? Живем ли мы, пока ты управляешь? Только избранный мною дар выбираю я.
- Какой смертный, медленно разрушаясь здесь внизу и зная, приблизившись к бессмертным, ту свободу от разрушения, которой наслаждаются они, будет радоваться долгой жизни, если он взвесит удовольствия, порождаемые красотой и любовью?
- Нет, Смерть, скажи нам о том, в чем есть сомнение, скажи о том, что в этом великом "после". Начикета не выбирает иного дара, кроме того, который проникает в сокровенное".
Вторая валли
- И Смерть сказала: "Благо есть одно, а приятное – другое; оба они, имея различные объекты, связывают человека. Хорошо тому, кто прилепился к благу; избирающий приятное не достигнет своей цели.
- Благое и приятное приближаются к человеку: мудрый обходит их вокруг, уясняя различие между ними. Мудрый предпочитает благое приятному, а безумец от жадности и скупости избирает приятное.
- Ты, Начикета, взвесив все удовольствия, приятные или кажущиеся такими, оставил их все. Ты не пошел по дороге, ведущей к богатству, на которой погибают многие люди.
- Неведение и то, что известно как мудрость, далеки друг от друга и ведут к разным целям; я думаю, что Начикета желает знания, ибо даже многие удовольствия отвращают его.
- Безумцы, пребывающие во мраке, пребывающие в своем самомнении и надутые своим пустым знанием, ходят кругом да около, влекутся туда и сюда, подобно слепцам, ведомым слепыми.
- Великое "после" никогда не проявляется пред очами беззаботного ребенка, обманутого иллюзией богатства. "Вот он мир", думает он, "нет иного". И он снова и снова подпадает под мою власть.
- Это то (Я), о котором многие неспособны даже слушать, которого многие, даже слушающие о нем, не понимают, – удивителен человек, который способен обучить этому Я; удивителен человек, понимающий, когда этому обучает хороший учитель.
- Это учение не достигается аргументацией, но когда его объясняет другой, тогда, дражайший, легко понять его. Ты достиг его теперь; ты, поистине, человек истинной решимости. Пусть будут у нас всегда такие вопрошающие, как ты!"
- И Начикета сказал: "Я знаю, что то, что называют сокровищем, преходяще, ибо вечное не достигается вещами, которые не вечны. Потому огненная жертва сперва потребована мной; потом при посредстве преходящих вещей я получил то, что не преходяще (то есть учение Ямы)".
- А Яма ответил: "Хотя ты и видел исполнение всех желаний, основание мира, бесконечную награду благих дел, берег, где нет страха, то, что возвышается, обширное жилище, покой, – но, будучи мудрым, ты с твердой решимостью отказался от всего этого.
- Мудрый, который посредством размышления о Себе, познает Древнего, которого трудно видеть, который вошел во мрак, который скрылся в пещере, который пребывал в бездне, как Бог, конечно, оставляет далеко за собой и радость и горе.
- Смертный, который слышал это и воспринял это, который устраняет от этого все свойства и таким образом достигает этого тонкого Сущего, радуется, ибо он получил то, что есть причина радости. Дом Брахмана открыт, я думаю, о Начикета!
- Познающее Я не рождается и не умирает; оно произошло из ничего, и ничто произошло от него. Древний не рожден, вечен, постоянен; он не убивается, хотя тело и убито.
- Если убийца думает, что он убил, если убитый думает, что он убит, они не понимают, ибо этот единый не убивает и этот единый не бывает убит.
- Это Я меньше малого и больше великого, оно скрыто в недрах создания. Человек, свободный от желаний и свободный от горя, видит величие Я по милости Творца (или благодаря спокойствию элементов).
- Тихо восседая, он идет далеко; лежа, он проникает повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого Бога, кто радуется и не радуется?
- Мудрец, который знает это Я, как бестелесное в телах, как неизменное среди изменчивых вещей, как великое и вездесущее, никогда не скорбит.
- Это Я не может быть достигнуто ни ведами, ни разумом, ни научением. Это Я может быть достигнуто лишь тем, кого оно избирает. Это Я избирает его (его тело) как свое собственное.
- Но тот, кто не отвратился сперва от своих дурных дел, кто не умиротворен и не покорен, чей ум беспокоен, никогда не может достичь этого Я даже посредством знания".
Третья валли
- "Двое получают свою награду в мире их собственных дел, входят в пещеру (своего сердца) и пребывают на высочайшей вершине (эфир в сердце). Те, которые знают Брахмана, называют их светом и тенью; а также и те домохозяева, которые совершают жертву.
- Да будем мы способны узнать тот обряд, Начикета, который и есть мост для жертвователей, который есть высший, непогибающий Брахман для желающих перейти на берег, где нет страха.
- Знай, что Я сидит в колеснице: тело – колесница, разумение (буддхи) – кучер, а ум – вожжи.
- Чувства – кони, а объекты чувств – их дороги. Когда оно (Высшее Я) в союзе с телом, чувствами и умом, мудрые называют его радующимся.
- Тот, у кого нет разумения, а ум (вожжи) не тверд, не управляет своими чувствами, как кучер норовистыми лошадьми.
- Но тот, у кого есть разумение, а ум всегда тверд, управляет своими чувствами, как кучер добрыми лошадьми.
- Тот, у кого нет разумения, кто легкомыслен и всегда нечист, никогда не достигнет этого места, и входит в круговорот рождения.
- Тот, у кого есть разумение, кто вдумчив и всегда чист, достигает этого места, и отсюда он не выходит, не рождается снова.
- Тот, для кого кучером есть разумение, кто твердо держит вожжи ума, достигает конца своего странствования; и это есть высшее место Вишну.
- Выше чувств – объекты, выше объектов – ум, выше ума – разум, а Великое Я выше разума.
- Выше Великого – Непроявленное, выше Непроявленного – Личность (Пуруша). Выше Личности ничего нет – это цель, это самая дальняя дорога.
- Это Я скрыто во всех существах и не светит, но видимо проницательными и мудрыми, их тонким и острым разумом.
- Мудрый должен удерживать речь и ум; он должен удерживать их в Я, которое есть знание; он должен удерживать знание в Я, которое есть Великое; он должен удерживать и это (Великое) в Я, которое есть Покой.
- Встань, пробудись! Получи свои дары, пойми их! Трудно идти по острому лезвию бритвы; труден этот путь (к Себе); мудрый говорит это.
- Тот, кто воспринимает то, что без звука, без осязания, без формы, без разложения, без вкуса, что вечно, без начала и без конца, что вне Великого и неизменно, свободен от челюстей смерти".
Скажу здесь несколько слов о своем переводе. Знакомые с моим переводом Упанишад, изданным в 1879 и 1884 годах, увидят, что я изменил его в некоторых местах. Я не хочу этим сказать, что теперь я считаю свой перевод стоящим совершенно вне всяких сомнений. Ученым известно, насколько мы еще далеки от полного понимания Упанишад. Поэтому, когда я в 1879 году предпринял перевод этих наиболее важных из Упанишад, я мог надеяться только на то, что дам перевод лучший, чем те, которые существовали раньше. Я отлично понимал трудности подобного предприятия, но я знал, что могу рассчитывать на некоторую снисходительность, с какой всегда принимают первые попытки перевести или даже, как было в этом случае, при помощи догадок дешифровать древние тексты. Я не был вполне, убежден в том, что неправ, следуя тексту, как его излагают комментарии Шанкары, вместо того чтобы вводить по догадке исправления, как бы очевидны они ни казались. Ученые должны знать, что чем более очевидны их поправки, тем труднее объяснить введение таких очевидных ошибок в древний текст, каким он был во времена Шанкары. Потому я решился в тех случаях, когда было невозможно найти удовлетворительно ясное значение, довольствовался толкованиями Шанкары, которые можно подвергать критике, так как он ведь жил тысячу лет тому назад, и я никогда не считал такой метод иным, как pis aller. Кроме того, всем переводчикам "Священных книг Востока" приходилось давать то, что они могли дать в то время, не ожидая времени, когда можно будет исполнить работу лучше. Я почти никогда не указывал на ошибки других переводчиков, а просто исправлял их; но всякий, кто позаботится сравнить эти переводы с моими, найдет в первых достаточное количество ошибок, как, без сомнения, и те, которые придут после меня, найдут немало несжатых колосьев на поле, на котором работало так много жнецов. Но работа детей, срывающих отдельные колосья, очень отличается от работы жнеца, который должен один сжать целое поле. Такое произведение, как книга полковника Якоби (Concordance of Principal Upanishads and Bhagavad-gita), изданная в 1891 году, дает изучающим веданту нечто, что можно назвать жатвенной машиной вместо прежнего серпа; старательный и блестящий перевод шестидесяти Упанишад, изданный профессором Дейссеном в 1897 году, доказывает, какой громадный шаг вперед сделан при помощи книги полковника Якоби. Я заимствовал у проф. Дейссена некоторые исправления в извлечениях, произведенные мной выше; и там, где мой перевод отличается от его перевода, я должен сказать, что с крайней неохотой удаляюсь от перевода человека, посвятившего столько лет изучению веданты и ум которого настолько усвоил идеи этой системы философии. Если бы мы могли точно знать, в какое время каждая из Упанишад получила окончательную редакцию и была записана, до или после того времени, когда веданта и философия санкхьи получили независимую и самостоятельную форму, наша работа была бы значительно облегчена. Когда нам встречаются такие слова, как атман и брахман, мы подозреваем ведантические влияния; а пуруша и пракрити немедленно напоминают нам об учении санкхьи. Но и атман был известен первым философам санкхьи, да и пуруша не находился вне ведантического горизонта. Потому утверждать, что слово пуруша должно быть понимаемо в техническом смысле санкхьи, а слово атман в таковом же техническом смысле веданты, значит делать поспешное заключение, по крайней мере в настоящее время. Еще более поспешным заключением было бы утверждать, например, что Катха-упанишады состояли когда-то из одной главы и только из трех вали. Может быть, это и так, и как доказать, что это не так? А с другой стороны, что мы знаем о компиляторах Упанишад, что давало бы нам право говорить так положительно об этом предмете? Техническое повторение некоторых слов (в IV, 17) может указывать, что Упанишада первоначально этим и заканчивалась и что V, 18 – позднейшее добавление. Очевидно также, что вторая адхьяя по духу различается от первой. Например, имя Начикета во второй главе не встречается нигде, за исключением последнего, вероятно подложного или добавленного стиха, и там оно пишется Nakiketa как производное от Nakiketa, а не от старой формы Nakiketas. Легко найти в третьей валли отличие характера от первой и второй. Действительно, для грядущих после нас осталось еще много работы, потому что несмотря на все уже сделанное мы пока только на пороге истинно исторического изучения индийской философии и литературы. Мы все еще пока похожи на детей, играющих на морском берегу и находящих время от времени камешек или раковину, а великий океан древней литературы лежит перед нами, не открытый и не исследованный.
Те заявления, которые я привел из Упанишад, по-видимому, навряд ли достойны названия философии. Было бы почти невозможно признать, что они дают нам ясное представление о том, чем в действительности были Упанишады. Для нас философия означает всегда нечто систематическое, тогда как Упанишады скорее философская рапсодия, чем последовательные трактаты. Но именно поэтому Упанишады так и интересны для изучающего философию. Нигде кроме Индии мы не можем наблюдать этого периода хаотического мышления, наполовину поэтического, наполовину религиозного – периода, предшествовавшего, по крайней мере, в Индии так называемому веку настоящей философии. Может быть, если бы мы знали побольше о заявлениях таких людей, как Гераклит или Эпименид, они оказались бы несколько схожими с заявлениями авторов Упанишад. Очевидно, однако, что систематическая философия Индии была бы совершенно непонятна без этой ее предварительной главы, без Упанишад. Какими бы несистематическими ни казались нам эти реликвии детства философии, в них более систематичности, чем это представляется с первого взгляда. В них даже много технических терминов, указывающих на то, что Упанишады не появились сразу, в один день и что должно было происходить немало философских споров до того времени, представительницами которого являются Упанишады. Если Шветакету изображается посещающим школы знаменитых учителей до двадцатичетырехлетнего возраста и потом обучающимся у отца высшей мудрости, то мы видим, что эта высшая мудрость уже вполне выработанной выражена в формуле: "Tat tvam asi" (Ты есть то), то есть ты, человек, не есть что-либо отличное от божественной природы, проникающей весь мир, как соль, растворенная в море. Вы не можете видеть соль, не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Эта божественная сущность, единое истинно действительное в этом нереальном или феноменальном мире, присуща так же, хотя и невидима, как зародыш жизни в самом мельчайшем зерне, и без нее не было бы ни семени, ни плода, ни дерева так же, как без Бога не было бы мира. Что такая древняя мудрость часто смешивается с понятиями, представляющимися нам детскими, – это столь же верно, как и трудно объяснимо; но следует помнить, что продолжительное устное предание, естественно, должно было порождать добавления всякого рода.
Что бы мы ни думали об Упанишадах, не подлежит сомнению, что они были почвой, в которой скрывались семена философии, пробившиеся и достигшие полного роста в великих философских системах последующего века.
Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 555 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде заглавия: "Теперь о желании познать Брахмана" или (как Дейссен переводит слово джиджняса) "изыскании Брахмана". Два слова атха и атах, которые, по моему мнению, первоначально были просто введением и которые постоянно встречаются в начале санскритских сочинений, всегда порождали бесконечные толкования. Если мы должны придавать им какое-либо специальное значение, то, мне кажется, всего лучше понимать атха в смысле сейчас, а слово атах в смысле затем, вследствие – выражения, предполагающие, что изучавший исполнил известные предварительные условия: например, упанаяну (прием его учителей), ведадхьяяну (заучивание наизусть текста вед, включая и Упанишады; и поэтому он чувствует желание понять веды и познать Брахмана. Возможно также, что верно утверждение некоторых из толкователей, будто в действительной жизни первым шагом было изучение пурва-мимансы или того, что называлось дхарма – законом, добродетелью и т.д., и только от полученного знания дхармы, в особенности жертвенной дхармы, появлялось желание познать Брахмана. В этом случае миманса должна быть признана единым учением, причем пурва-миманса составляла первую часть его, и совершение жертвенных действий было необходимым приготовлением к изучению философии веданты, или, как обыкновенно выражаются, мы должны считать дела необходимыми для порождения той чистоты и ясности духа, без которых невозможно познание Брахмана. Признаюсь, я сомневаюсь в том, что эти соображения были у самого Бадараяны. Мы можем употреблять слово джиджняса (желание знания) вместо вичара (изыскание или рассуждение), так как Брахман не может быть определен или познаваем в настоящем смысле этого слова. Но хотя Брахман и не может быть познаваем, как познаваемо все другое при посредстве определений, он может быть объяснен отрицательно, как не то и не это; таким образом могут быть уяснены многие сомнения, порождаемые различными заявлениями Упанишад по этому предмету. Когда мы читаем, однако, что пища есть Брахман,* что манас есть Брахман,** что виджняна есть Брахман,*** что солнце есть Брахман,**** что даже Нараяна есть Брахман,***** то, конечно, необходимо явится требование определить, что же такое в действительности Брахман и, по крайней мере, чем он представляется Бадараяне и его предшественникам.
* Чх.-уп., VII, 7,9; Бр.-ар., V, 12,1. ** Чх.-уп., III, 18,1; VII, 3, 2; Бр.-ар., IV, 1,6.
*** Чх.-уп., VII, 7, 2. **** Чх.-уп., III, 19,1; Бр.-уп. И, 1, 2. ***** Маханар.-уп., XI, 4.
Самый лучший ответ на все эти вопросы дается в следующей сутре: "То, от чего исходит начало и пр. (т.е. начало, существование и растворение) этого мира". Полное значение этой сутры, по словам комментатора, такое: "Та всеведущая, всемогущая причина, от коей исходит начало, существование и конец мира, – мира дифференцированного по имени, по форме, содержащего многих деятелей и пользующихся, мира, составляющего место пребывания плодов или следствий, производимых прежними действиями, – плодов, имеющих определенное место, время и причины и характер распределения которых не может быть понят умом, – эта причина есть Брахман".
Если задать вопрос, каким образом это известно, то комментатор сильно настаивает на том, что такое знание не приобретается чувственным восприятием или выводом, а просто при посредстве вед (упанишад), извлечения из которых собраны и надлежащим образом распределены в сутрах. Если в некоторых местах он допускает сакшаткару (проявление как источник знания), то он мог иметь тут в виду только интуицию, но такая интуиция, строго говоря, также предполагает предварительную работу органов чувственного восприятия, а объект такой сакшаткары, то есть Брахман, мог быть дан сначала только ведами. Потому для поддержания нашей сутры, в которой дается общая идея о Брахмане, приводится место из Таит.-ул. (III, I), где Варуна объясняет своему сыну, что "Брахман есть то, от чего рождены все существа, чем они живут, и во что они входят снова после их смерти".
Тут мы должны отметить одну любопытную особенность ортодоксальной индийской философии. Веданта ссылается на веды, но не так, как система, развившаяся из них или относящаяся к ним, а скорее как на независимого свидетеля, ожидая от него санкций и подтверждения. То же, хотя и в меньшей степени, можно сказать и о других системах. Все они выражаются таким образом, как будто в течение многих лет вырабатывали свои учения независимо и, выработав их, как бы возвращаются к ведам за одобрением, как бы желая установить свое согласие с ведами как с высшим, признанным авторитетом; это доказывает, что после окончательной редакции Упанишад и возвращения, так сказать, их потомков, сутр, в родительский дом должно было прийти известное время. Как это произошло, мы не знаем, но тот способ, которым сутры ссылаются на веды, ясно указывает, что был очень важный период времени от старых Упанишад до первых попыток систематического изложения учений веданты и санкхьи в форме сутр. Это постоянное обращение к ведам как к высшему авторитету оправдывается разнообразными аргументами как часть вопроса: "Каким образом мы познаем?" – вопроса, составляющего существенное предварительное условие индийской философии.
Мы видели, что чарваки признавали только один источник знаний – показания чувств и исключали все другие. Как они защищали такое чувственное знание ввиду присущей ему недостоверности, нам это неизвестно, так как у нас не сохранилось их сутр. Но для Веданта-сутр характерно то, что они обращают меньше внимания на праманы – источники и авторитеты знаний, чем другие системы. Об этом вопросе – праманах – часто трактуется в комментариях и гораздо меньше в тексте. Прамана – первоначально обозначало орудие измерения, от слов ма (измерять) и пра (далее). Можно перевести это слово как мерило, авторитет, мир; оно сохранилось в современном персидском ferman (фирман) – авторитетный, властный приказ.
Прамана, служащая средством (садхана) определения, производит прамити (точное знание), так же как садхана (средство) производит сиддхи (истина или достоверность). В санкхьи мы находим очень полное и, может быть, древнейшее описание трех существенных праман, а именно пратьякшу, ануману и шабду. Первая прамана – пратьякша, то, что мы называем чувственным восприятием, хотя это слово употребляется и в смысле того, что может быть воспринято чувствами – дришта, то есть видимое. Оно объясняется (Санкхья-сутра, I, 89) как познание, происходящее от соприкосновения с объектами и представляющее их форму.
Пратьякша вообще объясняется соприкосновением чувств и их объектов (индрияртха-санникарша) и включает в себя три стадии: соприкосновение органа чувства с его объектом и в то же время соединение чувства с манасом (умом) и соединение манаса, ума с атманом, Я. Различаются два рода пратьякш, называемые савикальпа и нирвикальпа (с сомнением и без сомнения). Первые, по-видимому, состоят в том, что мы видим объекты и потом объявляем, что это такой-то и такой-то; а вторые – в том, что мы просто принимаем вещь, как она есть, без предварительной идеи о ней; например, когда мы внезапно пробуждаемся от сна, видим тигра и сразу убегаем. Каждое чувство, работающее отдельно и только над своим объектом, – это асадхаранакарана, специальное или исключительное орудие даваемого им знания. Например, звук слышен только для уха и передается эфиром (акашей). Но не всякий звук приходит в непосредственное соприкосновение с ухом; он передается через эфир посредством волн (вичита), так мы можем воспринимать бой далекого барабана; одна волна увлекает другую в обширный океан эфира, пока не ударится о берег, то есть ухо.
Следующая прамана – это анумана или вывод. Санкхья-сутра (I, 100) объясняет вывод как познание связанного знающим об этой связи, или как познание того, что не воспринимается, но о чем известно, что оно неизменно связано (вьяпья) с чем-то воспринимаемым; так, например, благодаря восприятию дыма (вьяпта) мы воспринимаем и огонь (вьяпака). Это весьма несовершенное описание ануманы, и ниже она будет объяснена гораздо более подробно, но на данном этапе оно вполне достаточно. Приводится обыкновенно пример, что мы знаем о присутствии огня, когда видим дым, и знаем об отсутствии дыма, не видя огня; при этом всегда предполагается доказанным, что огонь – вьяпака, то есть необходимое условие дыма.
Шабда (слово) – третья прамана, объясняется как сообщение, обучение, даваемое человеком, которому можно доверять (аптопадеша); для ведантистов единственным достоверным источником знания была веда, но для санкхьи и других систем всякая личность, обладающая авторитетом и потому признаваемая за достойную доверия, – достоверный источник знания. Легко доказать, что все эти три праманы сводятся к одной пратьякше, так как неизменное сопутствие дыма и огня и тому подобное, на котором основывается анумана, может быть установлено только чувственным опытом. Достоверность знания, передаваемого словом, тоже зависит от опыта или от знания того, можно или нет доверять известной личности.
Спрашивается, означало ли первоначальное слово шабда веды, такие, какие мы знаем?* В другой работе я указал на основания, дающие повод полагать, что шабда в действительности имело гораздо более общее и более философское значение и что сначала оно могло обозначать Брахмана, Слово или знание, передаваемое словом. Индусы знали, что такие слова, как величие, доброта, а также и такие, как животное, растение, металл, и даже такие, как собака или корова, передают понятия, которые нельзя получить ни одним восприятием, ни выводом, а только словом. То же применяется и к аптавачане – другому термину для выражения слова (шабда), употребляемому в философии санкхьи; апта, объясняемое йогой, навряд ли можно перевести словом aptus. Оно обозначает, что добыто или принято, а аптавакья или аптавачана первоначально могло обозначать просто традиционную речь, язык, как он есть, хотя впоследствии его объясняли как обозначающее лицо, достойное доверия или даже книгу, в которую верят все. Как бы то ни было, мы должны довольствоваться тем, что говорят нам философы санкхьи, и не может быть сомнения в том, что последователи ортодоксальной санкхьи понимали шабду в смысле веды; хотя, принимая во внимание то, что они признавали божественное, а не человеческое происхождение веды, трудно понять, как после они толковали шабду в общем смысле слова человека, которому можно доверять. Для нас важно узнать, какую роль в других системах философии играли эти три праманы. Сутры всех философских систем знают их, на них ссылаются также и толкователи веданты. Принимая во внимание, что вопрос о возможности знания или об орудиях знания составляет основу всякой истинной философии, с первого взгляда кажется странным, что в Брахмана-сутрах, не самых поздних произведениях веданты, обращается, по-видимому, так мало внимания на то, что можно назвать "Критикой чистого разума" той системы. Могло бы показаться, что это опускает веданту на уровень докантианской философии, но после некоторого размышления мы поймем, что у веданты было достаточно извинений для такого упущения. То, что представляется с первого взгляда не худшим – так это то, что игнорируется пратьякши (восприятие) и анумана (вывод), и Бадараяна обращается только к единственному доказательству шрути (откровению), к которому часто обращаются новые ортодоксальные последователи санкхьи, называя его шабдой (словом). Для большинства философов откровение кажется довольно слабым орудием знания, которое может претендовать только на подчиненное положение, даже в таком случае, если его признать подразделением ануманы (вывода). Но нужно вспомнить, что высшая задача веданты состоит в доказательстве того, что есть только одна истинная реальность – Брахман и что разнообразие видимого мира есть только результат неведения, которое веданта намерена уничтожить; тогда будет понятно, почему обращение к показаниям чувств или к выводу было неуместным, почти самопротиворечием в веданте. Комментатор признает это, говоря: "Если мы признаем учение об абсолютном единстве (Брахмана), то обычные средние знания, – восприятие и т.д. – становятся непригодными, так как отсутствие их разнообразия лишает их объектов". Потому учение, стремящееся доказать, что разнообразный мир, представляемый нам чувствами, нереален, не могло в то же время ссылаться на показания чувств и на вывод, основанный на этих показаниях, для доказательства истины или настоящего знания, хотя оно могло признавать и, действительно, с охотой признавало их значение для всех обычных дел мира сего. Шанкара продолжает:
"До тех пор пока человек не дошел до истинного познания единства Себя, ему не приходит в голову, что мир следствий с его орудиями, объектами знания и результатом действий – не истинный, и потому до тех пор, пока не представляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжало идти беспрепятственно".
* Гарбе. Философия санкхьи, с. 154. О том, что вопросы связи между звуком и значением его, а потому и доказательности слов как таковых, занимали последователей санкхьи, мы видим из сутры V, 37.
Насколько Бадараяна знал обычные орудия знания (пратьякшу и ануману), доказывается новым значением, которое он дает им, применяя термин (I, 3, 28) пратьякша к откровению (шрути), а термин анумана к преданию (смрити), причем Веда для него самоочевидна, а другие произведения: Законы Ману, Махабхарата (Бхагавадгита) и даже системы санкхьи и йоги (IV, 2, 21) – как смрити (предание) истинны лишь постольку, поскольку они не противоречат Веде. Когда речь идет об основных истинах Веды, все другое, тарка или размышление всякого рода, исключается. Шанкара говорит:
"В вопросах, известных из шрути (откровения), на простое размышление нельзя полагаться. Так как мысли человека совершенно разнузданны, то размышление, не обращающее внимания на священные тексты и основывающееся только на личном мнении, не имеет надлежащего основания. Известно, что аргументы, с большим трудом выдумываемые умными людьми, признаются ошибочными людьми, еще более остроумными, а аргументы этих последних в свою очередь опровергаются третьими – так что в силу различия мнений людей невозможно признать, что простое размышление имеет надежную основу. Невозможно выйти из этого затруднения, принимая как обоснованное рассуждение какой-нибудь личности, признаваемой всеми выдающейся (например, Капилы, или кого-нибудь другого), так как мы видим, что люди, несомненно выдающиеся в умственном отношении, как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречат друг другу" (II, 1, 11).
Такое отрицание разума и размышления, хотя знакомо и нам, представляется, однако, странным у философа; и довольно естественно, что противники Шанкары упрекали его в том, что он употребляет разум против размышления. "Вы не можете, – говорили они, – утверждать, что какое бы то ни было размышление необоснованно, так как сами основываете свое утверждение, что размышление не имеет основания только на разуме. Кроме того, если бы всякое размышление было необоснованно, то все течение практической жизни людей было бы прекращено". Но даже это не устрашило Шанкару. Он возражает, что так как всякое размышление основывается на восприятии и выводе, то
"хотя по отношению к некоторым вещам и известно, что размышление хорошо обоснованно, по отношению к нашему вопросу выхода не имеется, то есть размышление не может избежать обвинения в необоснованности. Истинная природа мировой причины, от которой зависит окончательное освобождение, не может в силу своей крайней абстрактности быть даже мыслима без помощи священных текстов; она не может быть объектом восприятия, так как не обладает никакими свойствами, как форма и тому подобным; и так как она лишена даже характерных признаков или свойств, то и не может подлежать выводу и другим орудиям настоящего знания".
Тут мы переходим к трудному вопросу и должны признать существование слабого звена в крепкой цепи рассуждений Бадараяны и Шанкары. Каким образом доказать высший авторитет вед тем, кто в этом сомневался? Для правоверного, может быть, и достаточно сказать, что Веда сама себя доказывает, что она светит, как солнце; но как ответить победоносно на возражения? У философов веданты не было суеверий в других отношениях, они бесстрастно приступали к обсуждению всех других вопросов; они могли вступать в самые запутанные споры и, однако, довольствовались простым утверждением, что Веда не нуждается в доказательствах, что ее авторитет не требует никакой поддержки (праманья нирапекша), что она есть прямое свидетельство света и в то же время есть прямое средство нашего знания о форме и цвете (II, 1,1).
Но кто утверждает это? Не простой ли смертный, коему свойственно ошибаться? Навряд ли достаточно сказать, что Веда была самым древним документом, который был у брахманов, что она могла быть даже принесена в Индию из другой страны, что даже сам язык ее был таков, что требовалось истолкование компетентных людей. Все это могло дать ведам некоторый таинственный, священный характер; но я всегда думал, что такое объяснение было бы несколько унизительным для ума индусов. Я утверждаю, что первоначально Веда была не просто названием какого-то текста или текстов, а понималась в более глубоком смысле.
Мы часто читаем, что Веда есть Брахман, а Брахман есть Веда, и в этих местах Брахман вообще понимается теперь так, как понимали это слово самхиты и брахманы. Но не могло ли это слово, подобно слову аптавачана, о котором мы говорили выше, первоначально обозначать знание или мудрость (софию); а так как такая софия была невозможна без слов, то не имеем ли мы тут слабого воспоминания о Брахмане как Слове, как первом создании божественной мысли? Во всяком случае веда первоначально обозначала знание, а не гимны и брахманы и как таковое она очень близка к мудрости (софии). Я не решусь говорить положительно о таком предмете, так как слишком мало свидетельств, к которым мы могли бы обратиться. Я просто говорю об этом, как об идее, представляющей, по моему мнению, выход из многих затруднений. Для предупреждения разных недоразумений я заявляю, что совсем не думаю, будто подобные идеи были заимствованы из Греции и из Александрии или что они созрели еще в тот период, когда арийцы не разделились. Я осмеливаюсь только предполагать, что идея о том, что Слово (или Логос) стало первым откровением, проявлением или созданием Божественного могущества, совсем не так странна даже для очень раннего периода мышления, как нам представляется. Люди, которые вообще думали о том, что такое слово, не как простой знак или средство общения, а как акт, в первый раз воплотивший определенную идею, появившуюся при посредстве заявления и потом выброшенную и реализованную в нашем объективном мире, естественно признают, будут ли они греками или индусами, в каждом слове акт Божественного мыслителя, так же как в каждом из видов они признают волю Божественного Творца. Шанкара даже прямо объявляет, что Веда есть причина различия всех различных классов и условий (видов) богов, животных и людей (I, 1, 3. и Бр.-уп., II. 4, 10). В I, 3, 28 он говорит еще яснее: "Мы все знаем из наблюдения, что человек, приступая к тому, что он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а потом приступает к делу!" Что бы он сделал, если бы не было Слова, кроме того, чтобы сначала создать слово, то есть идею? Поэтому мы должны заключить, что до создания слова Веда появилась в духе творца Праджапати и что после этого он создал вещи, соответствующие словам. Шрути (откровение) также гласит, что, "произнеся бхур, он сотворил землю" и т.д., что доказывает, что слово "земля" и т.п. проявились, то есть были созданы от слова бхур, проявившегося в духе (Праджапати). В таком случае признание индийскими мыслителями Брахмана как Слова, Божественной мысли или Веды, совсем не так удивительно, как представляется с первого взгляда. Тогда можно было говорить, что шабда, звук, или брахман, или вач, или брих – Слово, вечно, абсолютно, самоочевидно, самосветящееся – одним словом, все, что говорилось о Веде. Два таких слова, как брахман и атман, уже сами по себе передают ту вечную систему, за которую боролась философия веданты и для доказательства которой можно обращаться не к чувственному ответу и не к выводу, а только к самому Слову, то есть к Брахману или к Веде. Я сознаю, что многим санскритологам это толкование покажется вполне гипотетическим, если не мистическим, но я не могу отделаться от этих мыслей, так как они представляются мне единственным средством оправдать философов веданты от обвинения в ребячестве, когда они воображают, будто могут установить высшие истины, доступные человеческому уму, на основании таких авторитетов, как гимны, брахманы и даже некоторые из Упанишад.
Возвращаясь к веданте, как мы знаем ее из сутр, мы должны довольствоваться мнением, высказанным Бадараяной, что свидетельство учения веданты – это не восприятие, не выводы, а только Слово (шабда), как мы находим его в рукописях, или, вернее сказать, в устном предании вед.
Конечно, следует различать – и это различие делал Бадараяна – между философской частью вед (джняна-канда), главным образом между Упанишадами, и прикладной частью (карма-канда), гимнами и брахманами. И то и другое называется ведами или шрути (откровением); однако вторая, прикладная, часть для философа не существует или должна быть оставлена им, когда он поймет первую, философскую, часть. Шанкара смело объявляет, что вся Веда бесполезна для человека, достигшего знания или мукти (свободы). "Все веды, – говорит он, – для человека, достигшего истинного знания, полезны не более, чем небольшой стакан воды в стране, затопленной водой". Человек, пренебрегший ведами, не уважающий правил четырех ашрамов, – одним словом, человек, утративший касту, все же может изучить веданту как источник всякого истинного знания и таким путем освободиться (III, 4, 36). И действительно, гимны и брахманы относятся к миру феноменальному, они предполагают существование разнообразного сознания, предполагают наслаждающегося тем, чем можно наслаждаться, предполагают добрые дела и плоды их. А все это, как мы увидим, не реально, а феноменально; все это принадлежит к царству авидьи (неведения) и исчезает, когда приобретается истинная мудрость, или видья. Это наблюдается и в мире как в стадии низшей, но необходимой, так как она ведет к стадии высшей.
Если высшая истина, содержащаяся в ведах, такова: Tat tvam asi, то есть ты (дживатман) есть то (параматман или брахман) и если существует только один Брахман и ничего, кроме него, то философу веданты сразу приходится ответить на такой вопрос: "Каким образом объяснить разнообразие этих "ты", множественность личностей и громадное разнообразие объективного мира?" Если истина есть Веда, то наше мнение о мире не может быть тоже истиной. Это может поэтому обусловливаться только тем, что называется авидьей (неведением), и цель философии веданты состоит в устранении, в изгнании этой авидьи и в замене ее видьей.
Теперь необходимо приступить к обсуждению авидьи. Шанкара в введении к своему комментарию делает несколько важных замечаний об этом.* "Так как известно, – говорит он, – что объект и субъект, подпадающие под понятия нас и вас (или, как сказали бы мы, я и не-я), по своей сущности противоположны, подобно мраку и свету, и что поэтому один никогда не может занять место другого, то из этого следует, что они никогда не могут обменяться своими атрибутами". Это означает, что субъект и объект взаимно исключаются так, что то, что понимается как объект, не может в том же самом акте пониматься как субъект, и наоборот. Например, мы никогда не можем сказать или мыслить: "Мы есть вы" или "Вы есть мы", – и не должны никогда подставлять свойства субъективные вместо объективных. "Поэтому, – продолжает Шанкара, – переносить объективное (то, что воспринимается как вы или не-я со всеми его свойствами) на субъективное (на то, что воспринимается как мы или я и состоит из мышления) и, наоборот, переносить субъективное на объективное было бы совершенно неосновательно". Субъект никогда не может быть ничем, как только субъектом, а объект всегда остается объектом. "Тем не менее, – прибавляет Шанкара, – это привычка человеческой природы (необходимость мышления, как назвали бы это мы) говорить, соединяя истину с ложью: "Я такой", "Это мое" и т.д. Это привычка, порождаемая ложным пониманием субъекта и предиката, неразличением одного от другого и перенесением сущности и свойств одного на другого".
* Три лекции о веданте, с. 62.
Очевидно, что тут Шанкара говорит о субъекте и объекте не только в простом логическом значении этих терминов, но под словом "субъект" он понимает реальное и истинное Я, тогда как объект для него нереальное и феноменальное, тело с его органами и весь видимый мир. В выражении "я есмь" глагол имеет совсем иной характер, чем в выражениях "ты еси" или "он есть". Поэтому такие утверждения, как "я силен" или "я слеп", происходят от ложного понимания, которое, хотя и неотделимо от человеческого мышления, постепенно преодолевается и наконец уничтожается философией веданты.
Такое различие между субъектом и объектом, как между реальным и феноменальным, чрезвычайно важно и придает всей философии веданты особый характер.
И действительно, из такого основного различия вытекает, что мы не должны приписывать предикаты реального и субъективного феноменальному и объективному и предикаты феноменального и объективного реальному и субъективному; главная сила неведения (авидьи) состоит в том, что оно создает такую ошибку. Я решусь даже заметить, что такое предостережение отнюдь не лишне для наших философов, так как многие из наших ошибок происходят от той же самой авидьи и, в конце концов, обусловливаются приписыванием феноменальных и объективных свойств субъективным реальностям, которые мы должны признать только в Божественном как основе человеческого Я и феноменального мира.
Не следует, однако, предполагать, что неведение (авидья), делающее мир тем, чем мы его делаем или чем мы его предполагаем, просто наше собственное личное неведение, наше незнакомство с истинами веданты. На него следует смотреть как на врожденное, присущее человеческой природе, или, с индийской точки зрения, как на результат мыслей и деяний, накопленных еще до времени, когда появились горы и долины. Это неведение можно назвать общим или космическим, на время неизбежным, как мрак неизбежно сопутствует свету. Поскольку в действительности мы суть Брахман, постольку наше неведение можно назвать неведением Брахмана, хотя бы только временным; и если припомнить, что это неведение может быть уничтожено, мы поймем, почему его называют "ничто", потому что, согласно общему принципу веданты, реальное не может быть уничтожено, так что подлежащее уничтожению не может быть названо реальным.
Любопытно отметить тот факт, что Шанкара, признавая весь обыкновенный мир результатом неведения, тем не менее признает его реальным для всех практических целей (вьявахарартха). У него (II, 1, 14) мы читаем: "Весь комплекс феноменального бытия рассматривается как истинный до тех пор, как не появилось знание Брахмана и Я всего-целого точно так, как призраки сна признаются истинными, пока спящий не пробуждается". Поэтому до тех пор, пока не появляется истинное знание, нет причины, чтобы обычное течение мирской и религиозной деятельности не продолжалось беспрепятственно, и в особенности нет основания не повиноваться всем заповедям вед, даже их деловой части.
Помимо такой уступки основное учение Шанкары всегда остается неизменным. Существует Брахман и ничего больше, и этому Брахману как субъекту ничего не должно приписываться из того, что свойственно индивидуальной душе (I, 3, 19). Индивидуальная душа, несомненно, есть Брахман, но Брахман – не индивидуальная душа, которая в ее настоящем состоянии есть личная, то есть обусловленная и феноменальная. Все, что мы можем сказать о Высшем Брахмане, так только то, что он есть единый, неизменяющийся, не соприкасающийся ни с чем, бесформенный, вечно чистый, разумный и свободный. Приписывать этому Брахману или Атману что-нибудь феноменальное было бы таким же заблуждением, как приписывать голубой цвет бесцветному небесному эфиру.
Если с этими идеями, признаваемыми как доказанные, мы подходим к вопросу о том, что мы называем сотворением мира, то будет очевидно, что сотворение, в нашем смысле слова, для ведантистов не существует. До тех пор пока создание понимается как делание или формирование, оно не существует для Бадараяны; лишь тогда, когда оно понимается как создание из ничего, оно приближается к идеям веданты. Сотворение для Бадараяны не что иное, как результат неведения, однако Брахман всегда изображается как причина мира, и не только как деятельная причина, но и как материальная – насколько вообще подобные чуждые термины могут применяться к рассуждениям веданты. В этом и заключается затруднение при уяснении себе индусской философии. Употребляемые индусскими философами термины кажутся такими же, какие употребляем и мы, однако это не так. Легко сказать, что карана – это причина, а карья – следствие, что сотворенный мир следствие, а Брахман – причина; но ведантисты выработали свою собственную теорию причины и следствия. С их точки зрения, причина и следствие в действительности одно и то же, рассматриваемое только с разных точек зрения; следствие всегда предполагается пребывающим в причине в скрытом виде. Потому если Брахман есть все, и ничто не существует, кроме него, то сущность мира не что иное, как Брахман. Дивьядаса, современный нам ведантист, по-видимому, делает из этого совершенно законный вывод, говоря*, что вселенная со всеми своими грехами и несчастиями существовала скрытой в Брахмане так же, как пар существует скрытым в воде до ее нагревания, хотя он и не виден до тех пор, пока огонь не нагреет воду.
* Датта Д. Лекции о веданте, с. 24.
Этот вопрос о причине и следствии и об их взаимном отношении занимал большинство философских систем Индии; если мы припомним, как различны были взгляды на причину и следствие самых выдающихся из европейских философов, мы не будем удивляться, что и индусы тоже приходили в этом вопросе к различным результатам. Ведантисты стояли за неразличение или субстанциональное тождество причины и следствия (карьякаранабхеда), и в известных пунктах с ними согласны и философы санкхьи. В веданте (II, 1, 14) мы читаем, что "они, причина и следствие, не суть другие, не различны одна от другого". На этом принципе как существенном основывается их учение о субстанциональном тождестве Брахмана и феноменального мира. Шанкара защищает этот принцип не одними только ссылками на Веды, он обращается также и к наблюдению. Так он говорит:
"Замечено, что следствие существует, когда существует причина, и не существует, когда она не существует. Неразличение двух (то есть причины и следствия) замечается, например, в агрегате нитей, когда мы не замечаем того, что называется тканью, в добавление к нитям, и замечаем только, что нити идут вдоль и поперек. В этих нитях опять мы замечаем более тонкие и в них снова еще более тонкие и т.д. На этом основании мы заключаем, что самые тонкие части, замечаемые нами, в конце концов тождественны с их причиной, то есть красными, белыми и черными; эти последние тождественны с воздухом, воздух – с эфиром и наконец эфир с Брахманом, не имеющим второго (иного) и составляющим конечную причину всего мира" (II, 1, 15).
Или когда мы видим дерево и спрашиваем себя, что это такое, когда мы видим его листья и плоды, кору и древесину и снова спрашиваем, что это такое, мы получаем ответ, что все это было бы ничто, если бы оно не было Брахманом, что оно живет через Брахмана, что оно существует через него, что его совсем не было бы, если бы не Брахман. Таков истинный пантеизм веданты; как он ни странен кажется нам, было бы нетрудно разыскать такой пантеизм и у наших философов или у наших поэтов. Рассказывают, что Теннисон выразился однажды таким образом: "Может быть, и эта земля и все, что есть на ней – бури, горы, водопады, солнце и небеса – есть Всемогущий; действительно, наша природа так ничтожна, что мы не можем видеть Его, но мы видим Его тень, тень искаженную". Разве это не ведантическая идея? Разница в том только, что ведантисты утверждали, что причина по самой ее природе никогда не может сделаться объектом восприятия, и то, что Теннисон называет искаженной тенью, очень близко подходит к авидье Шанкары. Веда гласит: "То, что есть последующее во времени (то есть следствие) существует раньше его актуального начала в природе причины". А Шанкара прибавляет, что даже в тех случаях, когда непрерывное существование причины в следствии не замечается, как например в семенах фигового дерева, из которых вырастают побеги и новые деревья, термин "рождение", применяемый к побегам, означает только, что причинная субстанция, например, семя, становится видимой, делаясь побегом, вследствие непрерывного нарастания подобных частиц, и термин "смерть" обозначает только то, что через отделение этих частиц причина снова уходит из сферы видимого.
Эта проблема причины и следствия в ее связи с проблемой Брахмана и мира, несомненно, представляла серьезные трудности для ведантистов. Когда они обращались к ведам, в особенности к Упанишадам, они встречали там множество мест, где говорилось, что Брахман есть единый и неизменный, а в других местах тот же Брахман именовался Творцом, и от него, а не от второй, неразумной силы, называемой материей (пракрити), как утверждали последователи санкхьи, исходили создание, поддержание и поглощение мира. На вопрос, как примирить оба эти мнения, Шанкара отвечает: "К Я всеведущего Господа принадлежали имена и формы (нама-рупа)". Эти имена и формы близко соответствуют logoi греческой философии, но они не идеи Божественного духа, а вымыслы неведения, неопределимые ни как реальное (Брахман), ни как отличное от него. Они суть зародыши всего феноменального мира, то есть того, что в шрути (в откровении) и в смрити (в предании) называется иллюзией (майей), силой (шакти) или природой (пракрити). От всего этого отличен Всеведущий Господь, и в доказательство этого можно привести множество мест из вед. Например, "тот, кого называют Эфир, есть открыватель всех форм и имен; то, в чем содержатся эти формы и имена, есть Брахман" (Чх.-уп., VIII, 14, 1); "разовью (создам) имена и формы" (Чх.-уп., VI, 3, 2); "он, мудрый единый, определив все формы и сделав (создав) их имена, сидит, говоря", то есть создавая (Тайт-ар., III, 12, 7); "Он, делающий единое семя разнообразным" (Швет.-ул., VI, 12). Бог как Творец, как Господь или Ишвара, зависит от ограничивающих условий (упадхи) имени и формы, и эти последние, даже в Господе, представляются как продукты неведения, тогда как logoi суть создания Божественной мудрости. Истинное Я, согласно веданте, все время свободно от всех условий, от имен и форм, и для истинно сведущего или просвещенного человека весь феноменальный мир действительно не существует.
Нелегкое дело плыть между двумя такими скалами. Брахман, хотя его и называют материальной причиной (упадана) мира, есть невещественный, и сам мир, которого Он причина, признается нереальным; и в то же время причина и следствие признаются тождественными в субстанции.
Ведантистам эти скалы угрожают крушением, но гораздо меньшей опасности подвергается последователь санкхьи. Он отправляется от пракрити – силы, отличной от Брахмана; вообще слово пракрити, хотя и не вполне удовлетворительно, переводится как природа, материальная мировая причина. Пракрити для человека существует лишь постольку, поскольку человек (пуруша) замечает ее. Поэтому этого, замечающего природу, пурушу можно назвать деятельной причиной мира, а сама пракрити будет его материальной причиной. В других отношениях взгляды Капилы на отношение причины и следствия те же, что у ведантистов. Тождество причины и следствия (карья-каранабхеда) так же действительно для санкхьи, как и для веданты. По утверждению обеих философских систем, реальное следствие не было бы возможным без непрерывности его причины. Следствие и причина, различаясь по видимости, или феноменально, субстанционально одно и то же. Следствие не есть что-либо вновь произведенное или созданное, оно есть только новое проявление, так как причина никогда не уничтожается, а только делается невидимой. За столь характерную догму санкхьи эту философскую систему часто называют саткарьявада – учение о том, что всякое следствие предшествует и есть следствие чего-то реального, тогда как асаткарьявада свойственна ньяе и вайшешике и сильно отстаивается буддистами. Почти невозможно решить вопрос о том, кто первый провозгласил это учение о тождественности причины и следствия – Капила или Бадараяна. Профессор Гарбе, признающий первенство Капилы, может быть, и прав, предполагая, что эта теория более естественна для последователей санкхьи, чем для последователей веданты. Читая Шанкару, мы получаем впечатление, что для него самого первым было признание тождества причины и следствия, а уже вторым – его применение к религии, то есть тождество Брахмана и мира.
"Таким образом, – говорит он, – нужно понимать неразличение следствия и причины. И следовательно, так как весь мир есть следствие Брахмана и не отличен от него, то обещание исполнено" (II, 1, 20). Любопытно то, что Капила, по-видимому, возражает против того взгляда на причинность, который известен нам как взгляд Юма. "Если бы это было только первенство, – говорит он, – то не было бы закона или связи (ньяма) между причиной и следствием" (I, 4, 1).
Саткарьявада, которую можно сравнить с Selbsterhaltung des Realen Гербарта, часто иллюстрируется очень популярным сравнением с веревкой, по ошибке принимаемой за змею и при всей ошибочности имеющей, однако, очень реальное следствие устрашать того, кто на нее наступит. Это часто приводимое сравнение заключает в себе больше, чем представляется с первого взгляда. Оно указывает, что Брахман по отношению к миру – то же, что веревка по отношению к змее. Тут не предполагается, чтобы веревка действительно превратилась в змею, точно так же и Брахман не изменяется, когда мы воспринимаем его как мир. Брахман представляется как мир, и без него мир был бы просто ничем. Если поэтому Брахмана называют материальной причиной мира, то не в том смысле, в каком глина есть материальная причина кувшина. Даже кажущееся, иллюзорное существование материального мира требует реального субстрата, который и есть Брахман, так же как кажущаяся змея требует реального субстрата веревки. Если мы ясно поймем это, то поймем также и то, что неведение можно назвать материальной причиной мира, как и Брахмана: для ведантистов, собственно говоря, материя совсем не существует, то есть материя в нашем смысле этого слова.
В веданте, однако, как и во многих других философских системах, имеется некоторая двусмысленность по отношению к тому, что понимается как материальное и реальное. Можно подумать, что философы, признающие все следствием неведения (авидьи), должны отрицать реальность всего, за исключением Брахмана. В известном смысле они и отрицали. Но кроме той уступки, о которой мы говорили выше, когда для практических целей (вьявахарартха) объекты можно считать реальными, что бы ни думали о них в сущности, – уступки, кстати сказать, которую допустили бы охотно даже Беркли и Кант – есть еще один важный аргумент. Он, очевидно, направлен против буддистов, которые, доводя принципы веданты до их крайних последствий, утверждали, что все пусто и нереально и что мы знаем только наши восприятия. Это называется шуньявадой (учением о пустоте или тщете) или видьяматрой (только знанием). Хотя и утверждали, что некоторые ведантисты отстаивали такое же мнение, и потому их называли тайными буддистами, сам Шанкара сильно восстает против такого крайнего идеализма. Он не только допускает реальность объективного мира для практических целей (вьявахарартха), но и аргументирует против нигилизма буддистов.
Они утверждают, будто восприятие во сне того же рода, как и все другие восприятия, и что поэтому не необходимо признание существования внешнего мира. Нет, говорит Шанкара, есть различие между восприятием пищи и восприятием удовлетворения, получаемого от ее еды. Потому, воспринимая что-либо, полагает он, мы воспринимаем не одни только наши восприятия, но и нечто такое, что не мы сами и не наши восприятия. Он указывает также, что есть различие между сном и бодрствованием, состоящее в том, что сны при пробуждении оказываются нереальными. Ночные сны прогоняются дневным светом, а восприятия при дневном свете не опровергаются снами. На возражение буддистов, что, несмотря на это, мы все-таки не можем сказать, что воспринимаем что-либо, кроме восприятий, ведантист отвечает, что хотя мы и воспринимаем только восприятия, но эти восприятия воспринимаются нами как восприятия чего-либо. Когда буддисты говорят, что эти восприятия суть иллюзии, что они суть восприятия вещей, как бы они были вне нас, то ведантист спрашивает: что значит "вне нас" – это то, к чему относится все, нами воспринимаемое? Если наши восприятия соответствуют чему-либо вне нас, то этим самым допускается существование таких воспринимаемых объектов. Никто не утверждает, будто восприятие и воспринимаемое тождественны; они находятся друг к другу в отношении орудия и следствия, и когда мы говорим о впечатлении, то допускаем нечто, что производит впечатление так же, как некто, кто получает его.
Этого достаточно для уяснения того, что думали ведантисты о различии между реальным и феноменальным и какое значение они придавали авидье, в силу которой существуют или кажутся существующими не только все отдельные эго, но и весь феноменальный мир. Созданное нереально в том высшем значении этого слова, в котором реален Брахман, но оно реально постольку, поскольку феноменально, ибо феноменальное есть не что иное, как проявление чего-либо реального. Неудивительно, что при подобной двусмысленности феноменально-реального и реально-реального различные философские школы в Индии различались по своим взглядам на авидью и что европейские ученые тоже не могли составить ясного понятия об этом творческом неведении, о котором мы не можем сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть. У авидьи, так же как и у всех других слов, имеется своя история. В Упанишадах оно часто употребляется в простом смысле неведения и противопоставляется знанию (видье). В этом смысле оно просто субъективно. Так в Чхандогья-упанишаде мы читаем: "И тот, кто знает, и тот, кто не знает, – оба совершают жертвенный акт. Но существует различие между видьей (знанием) и авидьей (неведением). Ибо то, что совершается с видьей, с верой и с Упанишадой, более действенно" (I, 1, 10). Потом в Брихадараньяка-упанишаде говорится: "Если он во сне чувствует себя убитым, то в своем неведении он принимает это за действительное и, проснувшись, пугается" (IV, 3, 20). Тут мы видим, что только неведение дает ложный характер реальности видениям сна. В той же Упанишаде (IV, 4, 3) говорится, что человек, умирая, оставляет свое тело и свою авидью. Потому, я полагаю, мы будем правы, прослеживая понятие авидьи до известного неведения личности, совершенно так же, как высшее понятие о Я, в конце концов отождествляемом с Брахманом, произошло от понятия об индивидуальном личном Я, еще не вольном от ограничений эго. В некоторых из позднейших Упанишад это неведение или неведение получает большую независимость и даже новое название (майя). Тогда это уже не личное неведение, а результат того всемирного неведения, которое есть причина того, что мы назвали бы миром явлений, феноменальным миром. Так в Шветашватара-упанишаде мы читаем: "Познай пракрити (природу), как майю (колдовство, чудо) и великого Господа как майина (чудодея)" (IV, 10). Хотя это и не чистая веданта, но, во всяком случае, указывает, каким образом неведение личности становится причиной того, что мы называем объективной реальностью, указывает тот путь, которым пришли к признанию деятельного и творческого Господа, личного Брамы (Ишвара), каким образом авидья стала шакти (потенцией), так или иначе родственной самому Брахману.
Но раньше, чем появилась эта майя объективного мира, относящаяся, так сказать, к самому Брахману, существовала майя внутреннего, или субъективного, мира. Первоначально это была единственная майя, и обманутый ею (авидья) атман (чистое Я) был прикрыт (упахита) или ослеплен, или обусловлен так называемой упадхи, условиями или обманами и принуждениями (impositions), если можно так выразиться, в обоих смыслах этого слова). Тут опять некоторая двусмысленность: упадхи производится первоначальной авидьей, а, с другой точки зрения, авидья в индивидуальной душе (дживатман) производится этими упадхи. Эти упадхи суть:
К этим упадхи иногда присоединяют:
Все это не атман, и атман отождествляется с ними только через авидью.
* Адхьявасаё буддхи (Санкхья-сутры, II, 13).
Что в человеке есть нечто, что можно назвать атманом (Я), это не требует доказательств; но если бы доказательство было необходимо, оно состоит в том факте, что никто не может сказать: "Меня нет" (я замаскирован под атмана), ибо того, кто говорил бы это, не было бы, или не должно было бы быть. Вопрос в том, каков "я" в действительности, или что в действительности стоит за этим "я". Это не может быть тело, так как на него влияет объективная среда и так как тело умирает; это не могут быть индрии или манас, или мукхьяпрана, ибо все они имеют начало, развитие, рост, а стало быть, и конец. Все они, именуемые упадхи (условиями), должны рассматриваться как не-я; и если задаться вопросом, почему их неизменно считали Собой, то единственный возможный ответ состоит в том, что это происходило в силу неведения, авидьи, – но неведения не просто случайного или индивидуального, а вселенского, всеобщего. То, что мы обыкновенно называем эго или аханкарой, является всего лишь продуктом манаса и в действительности столь же несубстанционально, как сам манас, чувства и все тело.
Понятно, что такой поразительный идеализм или монизм – потому что это не нигилизм, хотя наша философия не имеет для него лучшего понятия – привел к двум отдельным, но тесно связанным взглядам на мир. Все, что мы должны называть феноменальным, включая и явления внутреннего, так же как внешнего опыта, нереально; но так как феноменальное считалось невозможным без ноумена, то есть без реального Брахмана, то в этом смысле оно тоже было реально, то есть оно существовало с Брахманом и за ним и только так оно и может существовать. И это приводит к признанию строгими монистами (адвайтистами) двух родов знания, известными под именем низшего (апара) и высшего (пара) знания.
Высшее знание состоит в различении и этим самым в свободе Я (атмана) от всех его упадхи, и притом не только в сей жизни, но и в вечности. Это и есть истинная мокша (свобода), предполагающая знание тождества атмана с Брахманом и освобождение от рождения и возрождения в постоянной эволюции мира (сансара). Низшее знание основано также на Веде, главным образом на ее деловой части (карма-канда), и учит не тому, как познавать Брахмана, а как чтить его в его феноменальном состоянии, то есть как личного Господа и Творца или даже под именем какого-нибудь индивидуального божества. Такое поклонение (упасана), требуемое во многих частях Веды, признается обязательным для всех, еще не достигших высшего знания. Их даже утешают тем, что, поклоняясь личному богу, они в действительности поклоняются Брахману, истинному Божеству, хотя в его феноменальном состоянии; и им в награду за набожность обещается счастье на земле и на небесах и даже подготовление, медленный прогресс (крамамукти) к полной свободе (мокше).
В этом смысле совершенно верно утверждали, что Шанкара не нападает на идолопоклонство, так как для него оно было скорее символизмом, чем идолопоклонством. По этому вопросу, возбудившему немало споров среди самих индусов, так как одни ссылались на презрение Шанкары ко всякой обрядности и карме, а другие на его защиту поклонения народным божествам, приведу слова современного ведантиста Дивьядаса Датту в его лекциях о ведантизме:
"Несомненно, – говорит он, – что Шанкара боролся со злоупотреблениями обрядностью; хотя он не уничтожал всяких связей с идолопоклонством, а пытался дать ему истинный характер. Идолопоклонство как религиозный символизм – и я полагаю, что самые правоверные индусы смотрят на него именно так – не возбуждает возражений. Символизм необходим – в словах или в вещах. Словесные символы обращаются к уху, а вещественные – к глазу – и в этом только и вся разница между ними. Словесный символизм – это язык. И кто же будет возражать против употребления языка в религии? А если позволителен этот символизм, почему не дозволителен другой? По моему мнению, идолопоклонство без сопровождающих его искажений есть религиозная алгебра. Если словесные символы, бездушные или в духе искаженные, дозволительны (а разве они не допускаются?), то в той же степени дозволительны и формальные символы, дерево и камни. Идолопоклонство есть необходимость нашей природы на известной стадии ее развития. Нежное зерно религиозного духа требует для его сохранения мягкой оболочки символов, пока оно не приобретет силы для сопротивления холодному веянию светскости и скептицизма... Когда религиозный дух созревает, символы или отбрасываются или остаются нетронутыми вследствие их безвредности. Шанкара поклонялся идолам то как символам великого Бесконечного, то как символам существ низшего порядка, в которых он верил... Эти низшие божественные существа – Брама, Вишну, Индра, Яма и т.д., в которых он верил, феноменальны и так же подлежат созданию и разрушению, как и мы". Сам Шанкара ясно высказывает это мнение, говоря: "Боги (или божества) должны быть признаны телесными, и хотя они в силу своего божественного могущества могут в одно и то же время вкушать предлагаемые ими многочисленные жертвы, они, подобно нам, подлежат рождению и смерти" (I, 3, 28).
Если Шанкара не претендовал для себя на полную свободу (мокшу), то, как он говорит, он делал это ради других. "Если бы я, – говорил он, – не шел неустанно по пути дела, то другие не шли бы по моим стопам, о Господи".
Другой вопрос, возбуждавший горячие споры как в Индии, так и в Европе, состоит в том, является ли свобода (мокша) результатом только знания или она требует также и исполнения нравственных обязанностей.* Насколько я понимаю Шанкару, то, хотя, по его мнению, одно знание в конце концов приводит к свободе, но добродетель, конечно, предполагается. Это тот же вопрос, что и вопрос о буддийской нирване. Она так же вначале была результатом и наградой нравственной доблести, воздержания от страстей и совершенного душевного спокойствия, как оно описывается, например, в Дхаммападе, но вскоре она получила другой характер – освобождения от всяких уз и иллюзий, доходящего до отрицания всякой реальности как объективного, так и субъективного мира. В Упанишадах мы находим немногие следы мнения, что добродетель считалась необходимым предварительным условием для свободы. В Катха-упанишаде, которую вообще цитируют по этому вопросу, мы читаем:
"Добро есть одно, а приятное – другое; эти два, имеющие различные объекты, связуют человека. Благо тому, кто прилепляется к добру; избирающие же приятное, не достигают своей цели. Добро и приятное подходят к человеку; мудрый обходит их кругом и различает их. Мудрый предпочитает приятному добро, а безумец в силу скупости и жадности выбирает приятное" (II. 1).
Но и в этом месте не говорится, что добродетель и самоотвержение могли сами по себе достигнуть мокши (совершенной свободы); через несколько строк далее говорится:
"Неведение (авидья) и то, что известно под названием мудрости (видья), различны и ведут к различным результатам".
Начикета восхваляется за то, что он желает знать и не искушается удовольствиями. Еще менее убедительны места из Бхагавадгиты – сочинения, в котором излагаются различные взгляды на свободу. Несомненно, во всех них, хотя и без определенного указания на это, предполагается высокая нравственность со стороны героя, так что Арджуна говорит о себе:
Janami dharmam, na cha me pravrittih,
Janami adharmam, na cha me nivrittih,
слова, которые в вольном переводе обозначают:
"Чего я хотел бы, того я не делаю;
и я делаю то, что я ненавижу".
* Datta D. Moksha of Vedantic Release. – JRAS, t. XX, p. 4.
Тот факт, что позднейшие трактаты, например Паньчадаши, придают особенное значение религиозной и нравственной стороне мокши, совершенно согласно с прежним утверждением, что мокша (свобода) не может быть достигнута жертвами или нравственным поведением, что в конце концов она достигается только знанием. Этим объясняется, что молитва:
"Пусть та неизменная любовь, какую питают к земным наслаждениям безумцы, не исчезает в сердце моем, когда я взываю к Тебе" –
могла произноситься почитателями Брамы или Ишвары, но не истинным мумукшу, стремившимся к Брахману и к истинной свободе. Даже молитва из Брихадарараньяки –
"Веди меня от недействительного к действительному, веди меня от мрака к свету, веди меня от смерти к бессмертию!" (I, 3, 28)
– относится только к низшему знанию, и ее вознаграждение – другой мир, то есть небесный мир, который тоже преходящ.
Было бы нетрудно, конечно, указать на места, где говорится, что грешник не может достигнуть мокши; но это совсем не то, что утверждение, будто мокша может быть достигнута простым воздержанием от греха. Добрые дела, даже обряды, совершаемые ради чистых побуждений, без какой-нибудь надежды на награду, составляют превосходное подготовление для достижения того высшего знания, которое составляет высшую цель веданты. Поэтому мы читаем: "Брахманы стараются познать Его изучением вед, жертвами и милосердными деяниями" (Бр.-уп., IV, 4, 22).
Но когда достигнуто или близится к достижению знания высшего времени, то все дела, и добрые и злые, отпадают. "Оковы сердца разбиты, все сомнения разрешены, все дела его уничтожены, когда видится Тот, который и высок и низок" (Мунд.-уп., II, 2, 8).
Поэтому полагать, что истинной свободы можно достигнуть одним только нравственным поведением, – заблуждение, так как в Упанишадах имеются места, указывающие, что некоторые ведантисты учили: человек, достигший знания и Брахмана, даже при жизни выше различия добра и зла; он не может делать ничего, что считает добром, и ничего, что считает злом. Как ни кажется нам опасен подобный принцип, будто бы знающий Брахмана не может грешить, но при правильном его понимании навряд ли более опасен, чем изречение апостола Иоанна (Послание I, V, 68), что рожденный от Бога не грешит.
Иногда представляется, что Шанкара и Бадараяна признавали не только два рода знания, но и двух Брахманов – сагуна и ниргуна (обладающего и не обладающего свойствами) но это опять-таки применяется только к состоянию неведения (авидьи). Только в этом смысле можно сказать, что и на Брахмана также действует авидья, что он даже создан авидьей, не неведением отдельных личностей, а неведением, присущим чувствующей природе. Истинный Брахман, однако, всегда остается ниргуной (не имеющим свойств), что бы мы ни думали о нем; и так как по отношению к Брахману быть мыслимым и существовать одно и то же, то и по отношению к нам Брахман мыслится нами и становится для нас обладающим свойствами, деятельным, творческим и личным в силу обмана той же всемирной и неизбежной авидьи. Точно так же и создание мира и человека не есть дело Брахмана, а результат авидьи и находящегося под ее властью человека. Эта двусмысленность проходит во всей философии веданты, по крайней мере в истолковании ее Шанкарой.
Мы увидим, какой незначительный шаг нужно сделать, чтобы от такого воззрения перейти к другому, по которому на самого Брахмана действует авидья, которое превращает эту авидью в шакти, или в потенцию, Брахмана, таким образом низводя его, а не возвышая до ранга деятельного творца. В реальности на Брахмана так же мало действуют свойства, как на наше истинное Я условия (упадхи), но то же неведение, которое временно омрачает нас, омрачает также и Брахмана, так как субстанционально атман (дживатман) и Брахман одно и то же. Если имеющий свойство Брахман создает (делает) нас, то и мы – атман, обладающий свойствами, – создаем Брахмана как нашего творца. Но мы не должны забывать, что все это иллюзия, что поистине мы ничего не можем утверждать о Брахмане, кроме па, па, то есть нети-нети; он не то, он не это. Он существует – вот и все, что мы можем сказать; и он более существует, чем все другое. В этом смысле Брахмана можно назвать сат и асат (бытие и небытие), бытие в высшем смысле и небытие как отличное от всего, что мир называет сущим или истинным. Когда в позднейших Упанишадах Брахман называется саччидананда (сущим, воспринимающим и блаженным), то все эти три предиката в сущности одно и то же, так как он (или это) не мог бы существовать, не воспринимая себя самого (esse est percipere); и он (или это) не мог бы воспринимать себя самого иначе как независимого, совершенного, неподверженного действию и не связанного чем-либо (адвитья). Этот высший Брахман, не имея свойств, конечно, не может быть познаваем при посредстве предикатов. Он субъективен и не имеет никаких обыкновенных атрибутов. Если он знает, то может знать только себя самого, подобно солнцу, не освещаемому, а светящемуся. Наше знание о Брахмане так же может быть только сознанием его как нашего собственного субъективного атмана, или Я.
Это, по-видимому, было только уступкой предрассудкам или, лучше сказать, мнениям индийского народа, что дозволялось экстатическое восприятие Брахмана, возможного время от времени в состоянии экстаза, вроде того, какой был в ходу у последователей йоги (йогины) в древние времена и даже теперь, хотя, строго говоря, такое восприятие могло так же быть восприятием Атмана, как тождественною с Брахманом. В роковую ошибку впадают истолкователи философии веданты, как в Индии, так и в Европе, представляя себе это поглощение (санрадхана – совершение) приближением личности к Богу. Такого приближения не может быть там, где существует тождество; тут может быть только восстановление, возвращение, становление души тем, чем она всегда была, возрождением ее истинной природы. Даже йога, как мы увидим, не обозначала единения с Богом, и йог – человека, соединенного с Богом; йога есть усилие, стремление к ниродхе – подавлению читты, деятельности мышления (См. Йога-сутры, I, 2).
Мы поймем, таким образом, то различение, которое делают ведантисты, а также и другие индийские философы, между Брахманом как to ontos on и Брахманом как личным Богом (Ишварой), почитаемым под разными именами как творец, охрана и разрушитель вселенной. Этот Ишвара существует так же, как и все другое, только феноменально, а не как абсолютно реальное. Ему приписываются самые важные деяния, и чем бы он ни казался, он всегда есть Брахман. Когда он олицетворяется могуществом авидьи (неведения), он управляет миром, хотя этот мир и феноменален, и определяет награды и наказания, хотя и не он их причина. Они производятся, создаются самими действиями. Но через милость его за делами следует награда, и, наконец, человек достигает истинного знания и мукти, хотя это мукти необходимо включает в себя исчезновение Ишвары как чисто феноменального Бога.
Для всякого, изучившего основы настоящей философии веданты, которые я пытался уяснить здесь, должно быть ясно, что в ней нет места ни для психологии и космологии, ни даже для этики. И душа и мир относятся к царству нереального и потому имеют мало отношения к истинной веданте в ее высшей форме. Веданта состоит в полном отречении от всего, что мы знаем, и от нас самих. Она основывается главным образом на синтезе субъекта и объекта, на отождествлении причины и следствия, я и это, что составляет характерный признак веданты, отличающий ее от всякой другой философии, не подвергавшейся ее прямому или непрямому влиянию. Раз мы усвоили себе этот синтез, мы знаем и веданту. Все ее другие учения естественно вытекают из этой ее основной доктрины; хотя ее старательно придуманные и разработанные подробности полны интереса, но в них нет идей, настолько новых в то время, когда они высказаны, как эта идея о тождестве субъекта и объекта или о полном поглощении объекта субъектом.
Интересно, что эта очень смелая философия веданты была всегда не только терпима, но и поощрялась религией и ее признанными покровителями. Веданта как философская система не опровергала порядков религии, наоборот, она признавала все, чему учили о богах гимны и брахманы и рекомендовала многие жертвенные и обрядовые акты как основанные на авторитете этого священного писания. На эти акты смотрели даже как на необходимое предварительное условие высшего знания. Создание мира признавалось эманацией Брахмана, и после громадных периодов времени за ним следовало новое поглощение мира в Брахмане. Точно так же полагали, что и индивидуальные души в конце каждого мирового периода (кальпы) возвращаются назад в Брахмана, но только затем, чтобы снова, если они не вполне освободились, возвратиться в мир в начале каждой новой кальпы.
Индивидуальные души, поскольку они реальны, существуют, как мы сказали, от века, а не от дня их рождения на земле. Они облечены в их упадхи (условия) сообразно их заслугам или наказаниям, приобретенным ими их прежними, хотя и давно забытыми действиями. Тут мы видим главный моральный элемент древней веданты, поскольку она соприкасалась с действительной практической жизнью; это учение о деле (карма), о котором мы уже говорили выше, сохранилось до настоящего времени и господствовало в Индии как под управлением брахманов, так и под влиянием буддистов. Весь практический мир есть результат действий; характер и судьба человека суть результаты его действий в этой или в прежней жизни, а может быть, и результаты действий других. Таково для индусов решение того, что мы осмеливаемся называть божьей несправедливостью. Такова его Теодицея. Человек страдающий, и страдающий, по нашим словам, несправедливо, кажется индусу уплачивающим долг или накопляющим капитал для другой жизни. Человек, наслаждающийся здоровьем и богатством, должен сознавать, что он расходует больше, чем заработал и что поэтому ему следует уплатить долг при посредстве новых усилий. Человек родится глухим, немым или слепым не по божественному капризу, не по этому же капризу другой родится сильным и здоровым. Это может быть только результатом прежних деяний, знает ли человек в этой жизни о совершении их или не знает – безразлично. Это не необходимое наказание; может быть, это даже награда в скрытом виде. Иногда может казаться, что и авидья (неведение), создавшее весь этот феноменальный мир, должно считаться результатом актов, совершенных задолго до начала всего. Но нигде ясно не говорится об этом. Напротив, эта первобытная авидья остается необъясненной: она так же мало подлежит объяснению, как и сам Брахман. Она, подобно Брахману, признается существующей и отличается от него только тем, что может быть уничтожена знанием (видьей), которое есть вечный жизненный источник Брахмана. Заслуга, которая может быть приобретена человеком даже в этом состоянии неведения, может быть такова, что он возвышается даже до положения бога, хотя только на время, так как в конце эры (кальпы) даже такие боги, как Индра и другие, начинают свое поприще сызнова. Действительно, с некоторым основанием можно сказать, что авидья есть причина всего, за исключением Брахмана; но причина этой первобытной авидьи вне силы нашего понимания.
Силы понимания реальны для всех практических целей, но они в высшем смысле только феноменальны. Они суть только намарупа (имя и форма); и стоящая за ними реальность, получающий их атман есть Брахман и не что иное. Это будет понятнее, если мы примем атман за кантовскую Ding an sich, при этом не забывая, однако, что в философии Канта рупа, то есть формы интуиции и категории мышления, хотя и субъективные, признаются истинными, тогда как веданта признает и их результатами неведения, хотя и истинными для всех практических целей в этой феноменальной жизни. В этом отношении веданта еще более скептическая или критическая философия, чем критическая философия Канта, хотя обе эти философские системы и кажутся снова согласными, если мы вспомним, что и Кант отрицает пригодность этих форм восприятия и мышления в применении их к трансцендентному. По мнению Канта, тоже человек создает мир, поскольку дело идет о его форме (намарупе); на основании веданты создание этого рода принадлежит авидье. И как бы странно ни казалось нам применение этого названия к кантовским чувственным интуициям и к категориям разума, в обеих философиях имеется нечто общее, хотя и скрывающееся под разными названиями. Было бы естественно предположить, что этот внутренний атман признается частью Брахмана или его видоизменением; но это не так. По мнению Шанкары, мир, как я старался доказать в другом месте,* есть весь Брахман во всей его цельности, а не часть Брахмана, только в силу авидьи он ошибочно понимается и индивидуализируется. Тут мы имеем, собственно говоря, теорию Плотина и Генриха Мора, раньше их выдуманную в Англии. Если внутренний атман представляется ограниченным, подобно Брахману, видимому в объективном мире, то это опять-таки в силу могущества авидьи. Брахман должен быть вездесущим, всеведущим и всемогущим, хотя нам и известно, что в нас он далеко не таков.
Эти условия (упадхи), состоящие из манаса (ума), индрий (чувств), праны (жизненных духов) и шариры (тела) как определяемой внешним миром. Это ведантическое распределение нашего органического строения и нашей духовной организации курьезно, но оно было, по-видимому, более или менее общим достоянием всех индийских философов и давалось общим народным языком. Оригинально в нем признание центрального органа, принимающего и распределяющего то, что передается ему отдельными органами чувств. У нас нет соответствующего ему слова, хотя с некоторыми ограничениями мы можем продолжать переводить манас как mens, ум. Это будет восприятие как объединяющее и распределяющее громадную массу ощущений, но кроме того включает упалабдхи (восприятие) и адхьявасаю (определение), насколько это последнее зависит от предварительного взаимодействия восприятий. Потому говорится, что человек видит своим умом (манас, νους), но можно также сказать, что он решает и действует умом. Все это кажется очень грубым и в особенности не ставит и не решает вопроса о превращении ощущений в представления – вопроса, усердно разрабатываемого современными философами, – и превращения представления в понятия. Тут философия Гербарта дает то, чего недостает веданте. Он также, не признавая различных душевных способностей, довольствуется одним манасом, пытается объяснить все психические явления как результат действия и взаимодействия элементарных Vorstellungen (идей или представлений).
Рядом с жизненным духом (мукхьяпраной) мы находим пятерное разделение на прану, апану, вьяну, саману и удану, которые первоначально обозначали разные формы дыхания (forth-, off-, through-, with-, and out-breathing), но позже определились различно и без всякого отношения к физиологическим актам. Это учение тоже обще большей части философских систем Индии, хотя и трудно понять, какие физиологические наблюдения дали повод для ее создания.
Более любопытно отличие между стхула- и сукшма-шарирой (грубым и тонким телом): первое есть видимое внешнее тело, второе – невидимое и состоит из жизненного духа (мукхья праны), из ума (манаса) и из органов чувств (индрий). Предполагали, что это тонкое тело остается после смерти, тогда как внешнее тело разлагается на его вещественные элементы. Тонкое, или "субтильное", тело, хотя прозрачное и невидимое, тем не менее признается вещественным, и эта-то сукшма-шарира после смерти переселяется из одного мира в другой, но по большей части в состоянии бессознательном. Оно не похоже на человеческое тело с руками и ногами.
Тут мысль снова наталкивается на оригинальную идею индийской философии, – на учение о четырех состояниях: бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и состояния смерти. В первом состоянии атман предполагается воспринимающим и действующим через посредство манаса и индрий (ума и органов чувств); во втором органы чувств (индрий) перестают действовать, но ум (манас) остается деятельным и атман, соединяясь с манасом, движется по жилам и видит сны, состоящие из остатков прежних впечатлений (васана). Третье состояние происходит от полного отделения атмана от манаса и индрий.
Эти последние поглощаются жизненным духом, пребывающим в полной деятельности, а внутренний атман предполагается на это время объединенным с Брахманом, но во время пробуждения он возвращается неизменным. В четвертом (или бестелесном) состоянии атман вместе с сукшма-шарирой (тонким телом) уходит из сердца через жилы в голову или через сто жил тела и потом, соответственно заслугам и знанию, идет различными путями в новую жизнь.
Подобные фантазии представляются странными в философской системе такой, как веданта; при полном признании границ человеческого знания мы с трудом понимаем, каким образом ведантисты приняли на основании одного авторитета вед этот рассказ о сукшма-шарире, об обстоятельствах, сопровождающих исход души, – одним словом, полную эсхатологию. Она заимствована из Упанишад, и в этом ее извинение. Ведантисты раз и навсегда обязались принимать Упанишады как откровенную истину; результат ясен. Но мы должны понять, что, хотя многое может быть взято из вед, благодаря неведению (авидье), в действительности мы движемся в сфере неведения этой авидьи. Для практических целей авидья может быть названа "здравым смыслом" с его известными ограничениями или житейской мудростью. Но эти мечты о подробностях будущей жизни – настоящая фантасмагория. Их нельзя даже считать неизбежными (найсаргика). Они просто митхьяджняна (фантастическое или ложное знание), если не то, что обыкновенно называют сыном бесплодной женщины, то есть самопротиворечащим утверждением, – во всяком случае это утверждение такого рода, которое не поддерживается никаким доказательством. Действительно, это слабая сторона веданты, которая присуща системе, и помочь тут ничто не может. Раз был признан высший и сверхчеловеческий авторитет Слова (или Веды), то большая часть священного предания ведического века, воплощенного в гимнах, в брахманах и в Упанишадах, принималась вместе с остальными, хотя только как часть апаравидьи (низшего знания). Все жертвенные правила, даже само понятие о жертве, не имели места в высшем знании (паравидьи), так как они предполагали деятеля и пользующегося плодами таких действий, а истинно просвещенный человек не мог быть ни деятелем, ни пользующимся.* Но как подготовка, как средство подчинения страстей и очищения духа при посредстве отвлечения его от низких и пошлых интересов жизни все такие заповеди, вместе с обещаниями наград за их исполнение, может быть, могли быть терпимы. Но когда мы доходим до полного описания станций пути, по которому невидимое тело идет через жилы нашего тела к ступеням золотого трона низшего Брахмана, мы невольно удивляемся долготерпению философа, учившего, что истинное высшее знание веданты в мгновение ока (апататах) срывает завесу, отделяющую в этой жизни атмана от Брахмана. Так как эти фантазии включены в систему веданты, то о них необходимо упомянуть здесь, хотя их лучше изучать по Упанишадам.
* См. введение Шанкары к Айтарея-упанишаде.
В Упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны). Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания. Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги ее добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю. Из растений выходит семя, которое, созревая в недрах, начинает новую жизнь на земле в положении, соответствующем остатку (Anlage) его прежних дел (анушая). Так как это самый древний намек на метемпсихоз (переселение душ), то будет интересно узнать, как понимал это Шанкара в его комментарии к Сутре (III, 1, 22):
"Было объяснено, – говорит он, – что души людей, совершающих жертвоприношения и т.д., достигнув луны, пребывают там до тех пор, пока сохраняются их души, и потом нисходят с остатком их добрых дел. Мы должны наследовать способ их нисхождения. По этому предмету Веда делает следующее утверждение: они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху (к ветру). Потом жертвовавший, сделавшись воздухом, делается дымом; сделавшись дымом, делается туманом; сделавшись туманом, становится облаком; став облаком, падает вниз дождем". Тут появляется сомнение, проходят ли нисходящие души состояние тождественности (сабхавья) с эфиром и т.д. или только состояние подобия (самья). Пурвапакшин (оппонент) утверждает, что это состояние есть состояние тождества, так как это прямо утверждается в тексте. Иначе здесь имело бы место то, что называется "указанием" (лакшаной), то есть вторичным применением слова, и когда нужно выбирать между прямо выраженным смыслом и только указанным (indicated), то следует предпочесть первое значение; точно так же и слова: "сделавшись воздухом, она делается дымом" и т.д. – будут подходящими, если душа понимается отождествляющейся с воздухом, дымом и т.д. Из этого следует, что души усопших становятся действительно тождественными с эфиром. На это мы (то есть Шанкара) возражаем, что души проходят только состояния сходства, подобия с эфиром и пр. Когда состоящее из воды тело, принятое душой в сфере луны ради наслаждения, распускается в то время, когда оканчивается наслаждение, тогда оно становится тонким, подобно эфиру, потом переходит во власть воздуха, далее смешивается с дымом и т.д. Таково значение следующего места: "Они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху" и т.д. Откуда известно, что таково именно значение этого места? Потому что оно есть единственно возможное. Ибо невозможно, чтобы оно делалось другим в буквальном смысле этого слова. Если, кроме того, души делаются тождественными с эфиром, они не могли бы нисходить через воздух. И так как связь с эфиром, в силу всепроницаемости его, есть вечная, то тут и не может быть речи о другой связи (душ), кроме той, что они вступают в состояние подобия эфиру. В тех случаях, когда невозможно принять буквальное значение текста, совершенно подходяще принять значение только указующее. По этой причине выражение: "души делаются эфиром" и т.д. – следует принимать во втором смысле, то есть что они приходят в состояние подобия эфиру и так далее". (SBE, т. XXXVII, перевод Тибо.)
Из этого видно, что Шанкара верил только в подобие, видимое и временное, усопшего (то есть его сукшма-шариру) с эфиром, воздухом, туманом, облаком и дождем; и важно отметить, что он при этом сильно извращает естественное значение сабхавьи – слова, употребляемого в сутрах, чтобы не изменить ни одного слова сутр и не заменять сабхавью словом самья.
Подобное же затруднение появляется и тогда, когда нужно определить, становится ли усопший в его дальнейшем нисхождении действительным растением, например рисом, пшеницей, бобами и т.д., или только входит в связь с ними. Шанкара энергично отстаивает второе положение, хотя и тут ему приходится для этого извращать слова сутры; при этом и сам Шанкара допускает, что некоторые люди за свои злые дела могут пасть так низко, что действительно становятся растениями. Он отрицает это только по отношению к усопшим, достигшим уже за свои благочестивые дела луны и потом нисходящим снова на землю.
Наконец, когда говорится, что съеденное растение становится производителем (родителем), то это, по мнению Шанкары, обозначает только то, что оно соединилось с производителем. Ибо производитель должен был существовать задолго до того, когда он съел рис или бобы и способен произвести ребенка. Во всяком случае родящийся ребенок есть душа, восходившая к луне и нисходящая оттуда и рожденная снова соответственно своим прежним делам.
Сами ведантисты могут считать себя связанными толкованиями Шанкары, но мне кажется, сам автор сутры имел иное мнение и смотрел на эфир, воздух, туман, облако, дождь и растение как на жилище, хотя бы и временное только, тонкого тела усопшего.*
* См. Вишну.-Дх.-сут., XLIII, 45.
В Упанишадах мало говорится о тех, которые благодаря своим злым делам не восходят до луны и снова нисходят. Но Бадараяна пытается уяснить, что Упанишады знают о третьем классе существ (III, 1, 12), пожинающих плоды своих злых дел в жилище Ямы (самьямана) и снова восходящих на землю. О них упоминается в Чхандогья-упанишаде (V, 10, 8).
В то время как злые терпят наказание в различных видах, как об этом упоминается в пуранах, а набожные получают награду на луне и потом снова возвращаются на землю, те, которые были набожны и потом достигли, по крайней мере, низшего знания Брахмана, идут иным путем. Оставив тело, они входят в огонь, в день, в восходящую луну, в увеличивающийся год (северная процессия), в мир богов (девы), в мир ваю (воздух), в солнце, в луну, и потом в молнию; но все это не жилище души, а только ее руководители, которые после достижения усопшим молнии, передаются его личности, которая есть не человек. Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. Здесь душа пребывает до тех пор, пока не узнает истинного знания (самьядаршана), которое не означает всемирное, а только полное и совершенное знание – то знание, которое, достигнутое на земле, сразу освобождает человека от всякой иллюзии. Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4, 17).
Все это довольно трудно назвать философией, да и различные описания пути, по которому души набожных идут к Браме и который изменяется у различных школ, мало помогут нам в действительном понимании веданты. Но нельзя выкинуть эту черту, хотя и детскую, но характерную для философии веданты – черту, о которой следует судить только с исторической точки зрения.
Во всех этих фантазиях важно отметить только то, что просвещенный человек может сделаться свободным или получить мукти еще в этой жизни (дживанмукти).* И действительно, настоящая цель философии веданты состоит в том, чтобы преодолеть всякое неведение, сделаться тем, чем всегда был атман, то есть Брахманом, и потом ждать, пока смерть снимет последние узы (упадхи), которые, хотя и не сковывают более духа, все же, подобно разбитым цепям, тяжело висят на смертном теле. Атман, получив свое брахманство, даже в этой жизни становится столь свободным от тела, что не чувствует более страданий и не может совершать ни добра ни зла. Это учение всегда скиталось самым опасным учением веданты, и, несомненно, его легко не понять и легко злоупотреблять им. Но вначале оно означало только то, что атман, который выше отличия субъекта от объекта, прошлого от настоящего, причины от следствия, по необходимости выше также и отличия добра от зла. Это никогда не понималось как свобода в смысле распущенности, а как свобода, которая не может впасть в злые дела и не может претендовать на заслугу добрых дел, так как она пребывает в спокойствии, в блаженстве, в силе и в Брахмане.
* См. Веданта-сутры, III, 3, 28.
Едва ли необходимо доказывать, что философия веданты, даже в ее популярной форме, не поощряет порока. Совсем напротив. Никто, не прошедший целого курса дисциплины в качестве изучающего (брахмачарин), или в качестве домохозяина (грихасха), не может даже и приступить к ней. Чтобы вполне уяснить это, будет не бесполезно привести несколько стихов одного из многих популярных сочинений, написанных для обучения масс веданте. Это сочинение называется "Молот безумия" (мохамуджару) и приписывается Шанкаре. Хотя оно и не философское сочинение в строгом смысле этого слова, но во всяком случае указывает то настроение, в котором должен находиться истинный ведантист. Оно было издано в Даржилинге в 1888 году с переводом на хинду, английский и бенгали:
"Безумец! Оставь свою жажду богатства, изгони из твоего сердца все желания. Пусть ум твой довольствуется тем, что достигается твоими делами (кармой).
Кто твоя жена и кто твой сын? Любопытны пути мира сего. Кто ты? Откуда ты пришел? Подумай об этом, брат мой.
Не гордись богатством, друзьями и юностью. Время в один момент все отнимает. Оставь все то, что полно иллюзий, оставь скорее и вступи в место Брахмана.
Жизнь трепещет, как водяная капля на листе лотоса. Товарищество добрых, хотя бы на минуту, есть единственная ладья для переправы по этому житейскому океану.
Каково рождение, такова и смерть и таково пребывание во чреве матери. Так очевидно ничтожество мира сего. Какое же удовлетворение можешь найти ты, о человек, здесь?
День и ночь, утро и вечер, зима и весна приходят и уходят. Время – игра, жизнь – увядание, но дыхание надежды никогда не прекращается.
Тело сморщилось, волосы поседели, рот стал беззубым, палка дрожит в руке, а человек все не покидает якоря надежды.
Жить под древом божьего дома, спать на земле, надевать шкуру козла, оставить все мирские удовольствия – когда же такое отречение не делает счастливым?
Не заботься о враге, о друге, о сыне и родственнике, ни в войне, ни в мирное время. Сохраняй всегда душевное спокойствие, если желаешь скоро достигнуть места Вишну (вишнупада).
Восемь великих гор, семь океанов, Брама, Индра, Солнце и Рудра, ты, я и весь мир – ничто; о чем же горевать?
В тебе, во мне, в других пребывает один Вишну; бесполезно сердиться на меня и быть гневным. Зри всякое я в Я и оставь всякую мысль о различии.
Дитя предается играм, юноша радуется прекрасной девушкой, старик поглощен заботами – никто не льнет к высшему Брахману.
Считай богатство бесполезным, поистине в нем нет ни частицы счастья. Богатые боятся даже их сынов – таково установившееся везде правило.
Пока человек может зарабатывать деньги, его семья любит его. Но когда его тело от старости делается слабым, никто в доме не заботится о нем.
Оставь похоть, гнев, скупость и развлечения, думай о себе, кто ты. Безумцы без знания скрываются в аду и кипят там.
В этих шестнадцати стихах рассказывается все учение учеников. Для тех, кто не разумеет их, кто может сделать что-нибудь больше?"
Это, может быть, и не настоящее моральное учение, как мы понимаем его. Но для изучения философии имеются два пути. Можно изучать ее критически или исторически. Критика, несомненно, сразу укажет, как на непростительный пробел в веданте, на подчиненное положение в ней морали. В ней, по-видимому, отсутствует один из основных камней, без которого самая грандиозная пирамида мышления должна рухнуть. Но историк удовольствуется простым измерением пирамиды или попытается взобраться на нее со ступеньки на ступеньку, насколько позволяет ему его мышление. Тогда он поймет труд, потребовавшийся на ее построение и, может быть, откроет некоторые уравновешивающие силы, делающие отсутствие вышеупомянутого основного камня понятным, извинительным и даже не опасным. Конечно, удивительно, что такая система, как веданта, медленно вырабатывалась тысячу лет тому назад неутомимыми и смелыми мыслителями Индии – система, при изучении которой у нас и теперь еще кружится голова, как при восхождении на последние ступени громадной колокольни древнего готического собора. Ни один из наших философов, не исключая Гераклита, Платона, Канта и Гегеля, не осмелились воздвигнуть такой колокольни, не боящейся ни бурь, ни молний. Камень следует за камнем в правильных рядах, после того как был сделан первый шаг, после того как раз и навсегда поняли, что вначале было только Одно, так же как и в конце будет только Одно, будем ли мы называть его Атманом или Брахманом. Мы можем предпочитать взгляд на развитие мира в именах и формах, как на дело Мудрости (Софии) или как на осуществленный Логос, но мы не можем не удивляться той смелости, с которой индийский метафизик, пораженный несчастиями и преходящестью этого мира, решается объявить, что даже Логос есть только результат неведения (авидьи) и признать уничтожение этого неведения высшей целью и высшим благом (пурушартха) человека. Нам незачем ни восхвалять, ни пытаться подражать колоссам, но если мы сколько-нибудь интересуемся зодчими старых времен, мы не можем не сознавать, что их произведения были колоссальными и удивительными. Изучая веданту, я не могу не сознавать этого. Другие философы отрицали реальность воспринимаемого нами мира, но никто не осмеливался отрицать реальность эго, чувств, ума и присущих им форм. И однако ставя Я выше тела и души, соединив небо и землю, Бога и человека, Брахмана и Атмана, философы веданты не уничтожали ничего в жизни феноменальных существ, которые должны действовать и исполнять свои обязанности в этом феноменальном мире. Наоборот, они утверждали, что нет ничего феноменального без чего-либо реального и что доброта и добродетель, вера и дела необходимы как подготовление, даже как необходимое условие для достижения того высшего знания, которое возвращает душу к ее источнику, к ее родине, восстанавливает ее истинную природу, ее истинное Я в Брахмане.
Подумайте, как глубоко и смело индийские мыслители должны были прочувствовать вечные мировые загадки, чтобы решиться предложить такое отчаянное решение, которое представляет веданта; с каким отчаянием они должны были думать о недугах человечества, чтобы подумать о таком радикальном их лечении. Изучающий историю философии должен закалить себя, чтобы следовать за теми, кого ему нужно изучить и понять. Ему приходится лезть вверх, как лезет горец, не пугаясь ни снежных завалов, ни бездн. Он должен приучиться дышать в разреженной атмосфере, не смущаясь того, что лед и снег загораживают ему доступ к высочайшим вершинам, доступным смелым исследователям. Если ему и приходится иногда спуститься вниз, разочарованному, то он, во всяком случае, укрепил свои легкие и свои мускулы для дальнейшей работы. Он произвел свои атлетические упражнения и видел картины, которые не увидишь внизу, в долине. Я сам не горец и не ведантист, но если я имею право удивляться смельчакам, взбирающимся на крутую гору Гаури-Санкар, я имею право удивляться и смелым мыслителям, взбирающимся на высоты веданты, где они кажутся нам скрывающимися в облаках. Неужели мы можем полагать, что такие восхождения предпринимаются из-за простого легкомыслия, из простой любви к опасностям? Нам легко называть этих древних исследователей авантюристами и отделаться от них при помощи других названий, вроде мистиков или пантеистов, часто наполовину понимаемых теми, кто их употребляет. Ведантистов часто называли атеистами, но боги, которых они отрицали, были только девы, или то, что мы называем ложными богами, и потому им можно и простить. Их называли и пантеистами, хотя их theos или их theoi не были Паном, а Пан был их theos. Их называли и нигилистами, но сами они резко разграничивали шуньяваду* (учение о пустоте) от своего учения, которое, наоборот, сильно настаивало на реальности, лежащей в основе всего феноменального – именно на реальности Брахмана, и указывали на обязанности, которые даже этот кажущийся мир налагает на всех, еще не обладающих высшей истиной. Что этот феноменальный мир не имеет исключительного права на название реального, это, конечно, предполагается самим его названием. Кроме того, то, что погибает, не может быть реальным. Если небо и земля преходящи, если наше тело, наши чувства и все, что зиждется на них, разлагается и погибает на наших глазах ежедневно, если само эго (ахам) разлагается на элементы, из которых оно произошло, то почему бы ведантисту и не держаться верования, что только Брахман действительно реален, а все остальное только сон; и что даже намарупы (слова и вещи) исчезают с каждой эрой (кальпой)?
* Важное отличие буддистов от ведантистов состоит в том, что первые утверждают, что мир произошел из ничего, а вторые, что он произошел из сущего (сат), или Брахмана.
Вообще говоря, Веданта учит, что Сотворение есть просто Самозабвение, забвение Себя, а Жизнь Вечная есть припоминание или Самосознавание. И если для нас такие высокие абстракции могут казаться бесполезными, тем более удивительно, что у индусов основные идеи веданты пронизали всю их литературу, сформировали их язык и до настоящего времени составляют общее достояние всего народа. Несомненно, что эти идеи на улице имеют другое облачение, отличное от того, в какое они были облечены у ученых в ашрамах (лесах); да и из ученых немногие стоят за полный монизм (адвайта), представителем которого был Шанкара.
Опасность ведантизма Шанкары состоит в том, что для него все то, что было просто феноменальным, должно признаваться чисто фиктивным. Несомненно, однако, что между феноменальным и фиктивным такая же большая разница, как между авидьей и митхьяджняной. Майя* есть причина мира феноменального, а не фиктивного; если Шанкара принимает учение виварты (отвращения, отворачивания), а не учение паринамы (развития, разворачивания), то всегда имеется что-либо, над чем работает виварта (иллюзия) и что не может быть лишено своей реальности.
* В единственном месте, где в сутрах говорится о майе (III, 2, 3) это слово означает не более чем сон.
Существуют школы веданты, старающиеся объяснить сутры Бадараяны в более человеческом духе. Наиболее известна школа Рамануджи, жившего в двенадцатом веке н.э.* Если признать литературную деятельность Шанкары принадлежащей к VIII в.,** то права первенства и старейшинства принадлежат Шанкаре. Но не следует забывать, что в Индии более, чем где-либо, философия не была достоянием личностей и что в период Упанишад, а также в позднейшее время всякий мог свободно делать в нее свои вклады. Так как в Упанишадах упоминается о многих учителях, так как в них мы встречаем длинный список имен учеников, следовавших учителю в течение более пятидесяти умственных поколений, то комментаторы цитируют для поддержания принимаемых или отвергаемых ими мнений множество авторитетов. Потому мы не можем признать Шанкару единственным непогрешимым толкователем Веданта-сутр, его комментарий мы можем признать только одним из многих толкований сутр, господствовавших в разное время в различных частях Индии и у различных школ. Самое важное место в этом отношении это то, где Шанкара признает, что другие apare tu vadinah) не согласны с ним и некоторые, как говорит он, даже из наших (asmadiyash cha kechit).*** Это снова дает нам весьма ценное указание на философскую жизнь в Индии, – в особенности ценное потому, что различие мнений касается основного учения – именно абсолютного тождества индивидуальной души и Брахмана. Шанкара, как мы видели, в этом вопросе был решительным и не шел ни на какие компромиссы. Он и, по его мнению, также и Бадараяна, не признавал ни реальности индивидуальной (джива) души (атмана), ни мира, как он представляется нашим чувствам. Для него реальность души есть Брахман, а Брахман только один. Другие же, прибавляет он, допускают реальность и индивидуальность душ. Именно на этом мнении другой философ – Рамануджа – основывал свое толкование сутр Бадараяны и большую и влиятельную секту (школу). Но из этого не следует, что такое мнение, еретическое или ортодоксальное, было действительно впервые высказано Рамануджей, так как сам Рамануджа ссылается на прежних учителей (пурвачарьях) и в особенности указывает как на авторитет – на Сутра-вритти Бодхаяны. Рамануджа цитирует не одного Бодхаяну, а и Танку, Драмиду (или Дравиду), Гухадеву, Капардина и Бхаручи. Об одном из них, Дравиде, прямо говорится, что он жил до Шанкары; старше последнего должен был быть и Бодхаяна, раз его упоминает Вриттикара, которого критикует сам Шанкара.****
* Вильсон. Works, I, p. 35. ** I-tsing, Введение, с. XV, 788-820 г. н.э.; Кумарила, 750 г. н.э.
*** S.B.E., XXXIV, с. XX, Тибо. **** Дейссен. Философия веданты, с. 31.
Поэтому следует смотреть на Рамануджу как на совершенно равного Шанкаре по отношению его права толкования сутр Бадараяны сообразно с его личными взглядами. Тут было то же, что и везде в истории индийской философии. Отдельный философ есть только выразитель предания, а предание хронологически восходит до очень древних времен. Система Шанкары есть адвайта, то есть абсолютный монизм, а систему Рамануджи называли вишиштадвайтой – учением о единстве с атрибутами или монизм с различением. Конечно, Брахман и для Рамануджи – высшая реальность, всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Эта новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой. Еще более важно и более человечно признание индивидуальной души реальностью; чит и ачит (воспринимающее и невоспринимающее), душа и материя, так сказать, составляют тело Брахмана,* собственно говоря, суть модусы (пракара) Брахмана. Иногда чит принимается за высшего духа как сознательная причина, а ачит – за бессознательное следствие или материю; но всегда существует третье, Господь (Ишвара); и он, первоначально Брама, позднее понемногу отождествляется с Вишну, так что секту Рамануджи называли Шри-Вайшнава. Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скорее тому, как жить, чем тому, как мыслить. Но для нас главный ее интерес – в ее философском учении и в особенности в ее отношении к сутрам Бадараяны и к объяснению их Шанкарой.
* Кольбрук. ME, I, 439 и далее.
Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит санкаршана – индивидуальная душа (джива), от санкаршаны – прадьюмна (ум, манас), а от прадьюмны – анируддха или эго, аханкара. Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти (энергией), балой (крепостью), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (бодростью) и теджасом (энергичностью) – таковы его гуны (свойства). Подробнее об этом можно найти у Кольбрука.*
* Там же, I, с. 439.
Действительный философский характер ведантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи – комментария Рамануджи на Веданта-сутры. По мнению Рамануджи, Брахман – это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум – не свойство Брахмана, а сам Брахман – это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят разные стадии, авьякта и вьякта. На стадии вьякты они развернуты, проявлены такими, какими мы знаем их здесь, на земле; на стадии авьякты они сворачиваются (санкочита), переходят в непроявленную, скрытую форму. Такая инволюция происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат авидьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира. Таким образом, Ишвара (Господь) не рассматривается как феноменальный Бог; различие между Брахманом и Ишварой, так же как между обладающим свойствами Брахманом и Брахманом, не имеющим свойств, и между знанием высшим и низшим, исчезает. Тут мы видим влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, чересчур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения Упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неумолимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если, по словам Шанкары, невозможно говорить "я не существую", – то говорить "я не я, а Брахман", по крайней мере трудно. Может быть, можно сказать, что Ишвара (Господь) есть Брахман, но поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара – всего лишь феноменальный бог, должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в Упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного бога, имел огромный успех.
При отсутствии каких-либо определенных исторических данных мы совершенно не в состоянии сказать, являлся ли руководящим направлением в историческом развитии философии веданты во времена Бадараяны и после него абсолютный монизм, представленный комментарием Рамануджи. Несомненно, имеются некоторые сутры, поддающиеся, как указывает Тибо, гораздо более толкованию Рамануджи, чем толкованию Шанкары. Вопрос о природе индивидуальной души решается автором сутр, по-видимому, в пользу мнения Рамануджи, а не мнения Шанкары. В сутре (II, 3, 43) мы читаем: "Душа есть часть Брахмана". Тут душа ясно признается частью Брахмана и таково мнение Рамануджи, но Шанкара объясняет это, прибавляя: "Так сказать, часть", так как Брахман, как не состоящий из частей, не может иметь таковых в буквальном смысле этого слова.
Это утверждение Шанкары кажется смелым, и, хотя он и пытается поддержать его весьма остроумной аргументацией, Рамануджа естественно опирается на буквальные выражения сутр. Тибо указывает на несколько подобных случаев, и это различие мнений подтверждает то, что я говорил выше: философы-ведантисты, признавая Упанишады и сутры своим высшим авторитетом, часто предлагают учения, от них не зависимые; так сказать, колонии мышления сделались независимыми от их метрополии и тем не менее очень стараются доказать, что их учения можно примирить со старыми авторитетами. Таково было положение, принятое Бадараяной по отношению к Упанишадам, так что почти вся первая книга его сутр посвящена доказательству того, что его взгляды на Брахмана не противоречат отдельным местам Упанишад. Некоторые из этих мест могут относиться к низшему Брахману, другие – к индивидуальной душе как единой с Брахманом; понятно, что в позднейшее время Шанкара и Рамануджа не были согласны относительно этих пунктов. Для Бадараяны было важно доказать, что ни одно место Упанишад не могло быть цитировано для поддержки других философских школ, например санкхьи, которую не одобряют ни Шанкара, ни Рамануджа. Точно так же и оба философа стараются доказать, что они совершенно согласны с Бадараяной. Оба они, когда им приходится защищать свое мнение, прибегают к сутрам и стараются согласовать с ними это мнение. Мы можем только предполагать, как в разных частях Индии, в лесных убежищах учителей и их учеников, быстро росли разные школы и как все они старались доказать, что не уклоняются от достоверного и непогрешимого источника – сутр и Упанишад. Это делалось при посредстве того, что называли мимансой – критическим разбором мест, казавшихся двусмысленными или такими, которым выдающиеся учителя придавали неестественное значение.
Поэтому мне кажется, что Тибо совершенно прав, говоря, что и Шанкара, и Рамануджа обращали гораздо менее внимания на буквальный смысл слов и на предание, чем на свое желание заставить Бадараяну засвидетельствовать истину их собственных философских теорий. Это только подтверждает то, что я сказал о богатом развитии философского мышления в Индии, не зависимого от Упанишад и сутр, хотя и происходившего под их влиянием. Если даже допустить, что сам Бадараяна в его сутрах не хотел учить ничему другому, кроме того, что он находил в Упанишадах, то и тогда приходится вспомнить, что в Упанишадах было много противоречивых одна другой догадок истины, свободно высказываемых мыслителями, не имевшими никаких личных отношений друг к другу и не думавших предлагать однообразную систему религиозной философии. Если эти противоречивые заявления Упанишад приходилось приводить в систему, то мы навряд ли можем осуждать Шанкару за то, что ему пришлось прибегнуть к теории двух Брахманов, высшего и низшего, причем первый был Брахманом философии, а другой – Брахманом религии, и оба, как полагал Шанкара, указываются в различных частях вед. Таким путем он избегал необходимости устранять множество чисто антропоморфических черт, совершенно не подходящих в применении к высшему Брахману и низводящих даже Брахмана низшего знания (видья) до уровня, совершенно не допустимого философией. Брахман у Рамануджи один, и, по его мнению, познание Брахмана тоже едино; вследствие этого Брахман есть не что иное, как возвышенный Ишвара. Он мог совершить дело создания без всякой помощи майи или авидьи; души усопших, если жизнь их была святой и чистой, могли пойти к Браме, восседающему на троне, и наслаждаться наградой на небесах. Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненное майей или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была несовместима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только неведением. Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в Упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты – система Рамануджи – с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому Существу или воссоединения с ним.
Я вполне сознаю, что взгляды на мир, на бога и на душу, излагаемые ведантистами в Упанишадах, в сутрах и в их комментариях, часто объявлялись странными и фантастическими, недостойными названия философии и, во всяком случае, совершенно непригодными для Запада, хотя, может быть, и имеющими известную ценность на Востоке. Я ничего не имею сказать против подобной критики, я не стремлюсь пропагандировать ведантизм, и в особенности в Англии. Но я утверждаю, что ведантизм представляет фазу философского мышления, которую не может игнорировать ни один изучающий философию и которую нельзя изучать ни в одной стране с такими удобствами, как в Индии. Я иду дальше. Я допускаю, что как популярная философия веданта имеет свои опасности, что она не вызывает и не укрепляет мужественных свойств, необходимых для практической жизни, что она может поднимать человеческий ум на такую высоту, с которой самые необходимые добродетели общественной и политической жизни представляются простыми призраками. И в то же время я не скрываю, что всю свою жизнь я любил веданту. Я вполне согласен с Шопенгауэром и вполне понимаю его, когда он говорит: "Во всем мире нет занятия столь возвышающего и столь благодетельного, как изучение Oupnekhat (персидский перевод Упанишад). Это изучение было утешением моей жизни и будет утешением при смерти".
Шопенгауэр не такой человек, чтобы писать необдуманно или приходить в экстаз от мистического и неясного мышления. И я не боюсь и не стыжусь признаться, что разделяю его энтузиазм к веданте, что я обязан ей многим, что помогло мне в течение моей долгой жизни. Во всяком случае не все призваны принимать деятельное участие в жизни, в защите или в управлении своей страной, в накоплении богатств или в разбивании камней; а для того чтобы подготовить людей к созерцательной и спокойной жизни, я не знаю ничего лучше веданты. Человек может быть платоником и при этом добрым гражданином и истинным христианином; то же я могу сказать и о ведантисте. Деловая и работающая часть человечества может называть ведантистов бесполезными людьми, но если верно, что "служат также и те, которые только стоят и ждут", то не следует полагать, что даже спокойные люди совсем уж не так бесполезны, как это кажется?
Если наиболее важные из учений веданты, излагаемые ясным и простым языком Веданта-сутр, часто представляются нам странными, то, облаченные в красивый и поэтический язык, они совсем не режут нам ухо и даже вполне гармонируют с нашими самыми заветными убеждениями. Так, например, идея, что наше собственное я и Божественное Я по природе своей тождественны, кажется нам непочтительной и даже кощунственной, но в одном из наших любимых гимнов мы встречаем такую молитву:
And that a higher gift than grace
Should flesh and blood refine,
God's Presence and His very Self
And Essence all-divine!
А это уже чистая веданта. Мы также без малейших колебаний говорим о нашем теле как о храме Божием, о голосе Бога внутри нас, мы повторяем вместе с апостолом Павлом, что живем, движемся и имеем свое бытие в Боге, и однако мы пугаемся простого и ясного заявления Упанишад, что Божественное Я и человеческое я – одно и то же.
Точно так же нереальность вещественного мира, несмотря на все доказательства Беркли, кажется многим из нас чистой фантазией; и однако один из самых популярных наших поэтов, истинный тип мужества и силы, как умственной, так и физической, говорит, подобно ведантистам, о тенях, среди которых мы движемся:
For more than once when I
Sat all alone, revolving in myself
The word that is the symbol of myself,
The mortal limit of the Self was loosed,
And passed into the Nameless, as a cloud
Melts into Heaven. I touched my limbs – the limbs
Were strange, not mine – and yet no shade of doubt,
But utter clearness and thro' loss of Self
The gain of such large life as matched with ours
Were Sun to spark – unshadowable in words,
Themselves but shadows of a shadow-world.*
* "Неоднократно, когда я сидел один, обдумывая слово, которое есть символ меня самого, смертная граница моего я исчезала и переходила в Безымянное, подобно облаку таяла в Небесах. Я касался своих членов – и члены были чужие, не мои; однако ни тени сомнения, полная ясность и благодаря утрате я приобретение жизни, столь широкой, что по сравнению с нашей она то же, что солнце по сравнению с искрой – а мы сами суть только тени в мире теней". (Теннисон. Древний мудрец.)
Было бы нетрудно привести множество подобных мест из Вордсворта, Гёте и других, чтобы доказать, что в конце концов в нас остается немало индийской закваски, хотя мы и не охотно признаемся в этом. Индийское мышление никогда вполне не совпадает с английскими идеями, и английские слова, которые нам приходится употреблять, никогда не бывают вполне пригодными для выражения индийских идей. Мы можем только пытаться подойти к ним по возможности ближе и не позволять этим неизбежным различиям настраивать нас враждебно к тому, что часто имеет то же самое значение, хотя и выражено иначе.
Есть и еще один пункт в веданте, требующий некоторых замечаний.
Часто замечают, что философия веданты прибегает постоянно к метафорам и что большинство их, с первого взгляда ослепительные, в конце концов оставляют нас неудовлетворенными, так как они могут служить только иллюстрациями, но ничего не доказывают. Это, без сомнения, верно, но в философии иллюстрации, хотя бы и при посредстве метафор, имеют свою цену, и я сомневаюсь, чтобы ведантисты употребляли их с какой-либо иной целью, кроме этой. Так, когда веданта хочет объяснить, что сат (реальное или Брахман) пребывает в нас, хотя мы и не можем различить его, автор Чхандогья-упанишады (VI, 13) приводит пример отца, приказывающего своему сыну бросить в воду соль и через некоторое время вынуть ее из воды. Конечно, сын не может сделать этого, но вода, где он ни пробует ее, стала соленой. Таким же образом, поучает его отец, и сат (божественное) пребывает в нас, хотя мы и не можем заметить его.
Другое употребление того же уподобления (Бр.-уп., II, 4, 12) доказывает, что сат (или Брахман), проницая собой весь элементарный мир, исчезает, так что не остается различия между индивидуальным и Высшим Я.*
* См. Дейссен. Упанишады, с. 416,.
Потом, когда мы читаем, что разнообразные существа происходят от Вечного, как искры происходят от горящего костра, мы должны помнить, что эта метафора иллюстрирует идею, что все созданные существа участвуют в сущности, в субстанции Высшего бытия, что временно они кажутся независимыми, но снова исчезают, не уменьшая этим исчезновением ни на йоту той силы, от которой они произошли.*
* Бр.-уп., II, 1, 20.
Идея о создании мира как о делании его наиболее противна для ведантиста, и он ищет другого сравнения, которое иллюстрировало бы происхождение мира от Брахмана как проявляющегося в этом мире неведения. Чтобы избежать необходимости допустить что-либо внешнее, какую бы то ни было материю, из которой сформирован мир, Упанишады указывают на паука, выпрядающего из себя самого свою паутину; чтобы указать, что вещи могли произойти самопроизвольно, они пользуются сравнением с волосами, выходящими из человеческой головы без всякого специального желания человека.
Может быть, и вполне верно, что такие метафоры не могут считаться – да и не считались – аргументами в пользу философии Упанишад; но во всяком случае они очень полезны в том отношении, что при помощи поразительных уподоблений напоминают нам о некоторых доктринах, к которым пришли философы веданты при поисках истины.