ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
К счастью, по отношению к философии вайшешики или, лучше сказать, по отношению к сутрам вайшешики, мы можем определить дату, позднее которой нельзя предполагать времени их составления. В 1885 году профессор Лейман, известный своими ценными исследованиями по джайнистской литературе, напечатал в Indische Studien (XVII) статью "Древние отчеты о ересях джайнов". В числе различных ересей, о которых упоминается тут, шестая (ст. 121), как рассказывают, была основана авторами Вайшешика-сутты, из рода Chaulu, и потому называлась Chauluga.* Если возникает сомнение, что тут имеются в виду сутры вайшешики, то это сомнение сразу рассеивается указанием на так называемые 144 пункта этой системы, упоминаемые Джинабхадрой, которого профессор Лейман относит к VIII в., и, наверное, она не позднее. Правда, это не особенно большая древность, но если принять во внимание время составления Санкхья-сутр, относимых теперь к XIII в., то даже такая дата, если она достоверна, имеет известную ценность. Но мы можем еще дальше отодвинуть ее. Харибхадра, бывший сначала брахманом, а потом обратившийся к джайнизму, оставил сочинение под названием "Шаддаршанасамуччая-сутры", в котором имеется краткое извлечение из шести даршан, и даршана вайшешики тут считается шестой; в ее описании мы тоже встречаем самые важные из терминов вайшешики. Этот небольшой, но очень важный текст напечатан в первом томе Giornale della Societa Asiatica Italiana в 1887 году, и санскритология многим обязана профессору Пюини за этот и другие ценные вклады в литературу о джайнах. Харибхадра умер в 1055 году эры Вира, то есть в 525 г. Санват, или в 528 г. н.э. Это свидетельствует, что сутры вайшешики не моложе карик санкхьи, если не старше их; любопытно отметить то, что во времена Харибхадры количество философских систем (шести даршан) было уже прочно установлено. Описав системы 1) бауддха, буддийскую, 2) ньяи (найяики), 3) санкхьи, 4) джайны, 5) вайшешики и 6) Джаймини (Gaiminiya), он замечает, что если некоторые считают систему вайшешики не вполне отличной от ньяи, то было бы только пять ортодоксальных систем (астика), но и в этом случае число их может быть дополнено системой локаята (sic!), и он переходит к изложению этой системы, которая, конечно, не астика (не ортодоксальная), а наоборот, решительно настика (еретическая). Любопытно отметить, что и тут веданта, а также и йога, не упоминаются последователями джайны, хотя по выше объясненным причинам мы не имеем права из этого делать то заключение, что в это время эти философии еще не были приведены в систематическую форму, подобно другим даршанам. Из этого места сочинения Харибхадры мы узнаем, что в начале VI в. ньяя, санкхья, вайшешика и пурва-миманса составляли предмет научного изучения последователей джайны, и мы можем надеяться, что изыскание рукописей этой системы принесет нам новые открытия и уяснит хронологическое развитие философских исследований в Индии.
* Не имеется ли тут в виду аулука?
Когда мы узнаем что-нибудь больше относительно источников, из которых тибетские писатели заимствовали свои сведения об индийской литературе, мы, может быть, будем в состоянии уяснить себе вопрос о датах индийских философских систем. Правда, что введение в Тибет буддизма произошло только в VIII в., но переводчики санскритских оригиналов: Шанти Ракшита, Падма Самбхава, Дхармакиртти, Дипанкара Шриджняна и другие – могли иметь сведения более ранние. В отчете* о царе Канишке (85-106 н.э.) и о его большом соборе под председательством Васумитры и Пурнаки мы читаем, что в то время в Кашмире был буддист по имени Сутра, который созвал большую конгрегацию буддистов, во главе которой был мудрец Дхармаракшита, и утверждают при этом, что он принадлежал к школе вайшешики.** Это доказывает существование философии вайшешики в I в. н.э. – дата, столь соблазнительная, что мы не решаемся принять ее до тех пор, пока не знаем, на основании какого познания принимали ее тибетские писатели. Она указывается Sumpahi Choijung, и тот же автор говорит, что после смерти Канишки богатый домохозяин по имени Яти, живший на севере в Ашвапаранте, пригласил Васунетру, монаха школы вайшешики, из Мару на Западе, и другого, Гошу Сангху из Бактрии, и содержал туземное духовенство, триста тысяч монахов, в течение десяти лет.
* JBTS, т. I, с. 1 и далее. ** Там же, т. I, ч. 3, с. 19.
Хотя ньяю и вайшешику часто считают системами родственными, но мы, рассмотрев философию Готамы, должны для полноты дать хотя бы общий очерк системы Канады. В этой системе не особенно много оригинального и, по-видимому, она даже предполагает знакомство с другими системами. Даже теория атомов (ану), которую вообще считают свойственной ей, была, очевидно, известна и ньяе, хотя более полно она развита в вайшешике. Система Канады начинается с обычного обещания учить тому, из чего проистекает высшее благо, и тому, что Канада называет дхармой (заслуга). От особого рода заслуги и происходит, по его словам, истинное знание известных падартх (категории), а от этого – опять-таки высшее благо. Категории, о которых мы говорили раньше как о части философии ньяи, обнимают все царство знаний. Они включают: 1) субстанцию (дравья), 2) свойство (гуна), 3) действие (карма), 4) род или общее (саманья), или то, что составляет род, 5) виды или особенности (вишеша), или то, что составляет индивидуальное, 6) проникновение или нераздельность (самавая) 7) по мнению некоторых, и лишение или отрицание (абхава). Эти категории следует рассматривать при посредстве их сходства и различий, то есть указывая, как они различаются и в чем они схожи. Тут мы действительно имеем нечто более близкое к категориям Аристотеля, чем падартхи Готамы; предполагается, что эти категории содержат перечисление всего, могущего быть названным, то есть всего познаваемого. Если идет спор о числе категорий Аристотеля, то нечему удивляться, что и категории Канады постигла та же участь. Всегда был спорным вопрос, может ли занимать место среди категорий абхава, (несуществование), а некоторые философы хотели к этим категориям прибавить еще две: шакти (потенция) и садришью (подобие).
I. Последователи вайшешики признают следующие субстанции: 1) земля (притхиви), 2) вода (апах) 3) свет (теджас), 4) воздух (ваю), 5) эфир (акаша) 6) время (кала) 7) пространство (диш), 8) Я (атман), 9) ум (манас). Эти субстанции не могут существовать без свойств так же, как свойства не могут существовать без субстанций. Первые четыре из перечисленных субстанций вечны или невечны и существуют в форме атомов (ану), или в форме вещественных тел. Невечные субстанции – неорганические, органические и органы чувств. Импульс дал атомам Бог, и в этом определенном и ограниченном смысле вайшешику следует признать системой теистической. Бог есть Атман в его высшей форме. В низшей же форме он есть индивидуальная душа. Первый – единый и единственно единый, а последних – бесчисленное количество.
II. Главные свойства этих субстанций таковы: 1) цвет (рупа) земли, воды и света, 2) вкус (раса) земли и воды, 3) запах (гандха) земли, 4) осязание (спарша) земли, воды, света и воздуха, 5) число (санкхья), при посредстве которого мы воспринимаем одного или многих, 6) протяжение или количество (паримана), 7) индивидуальность или раздельность (притхактва), 8) соединение (санйога), 9) разделение (вийога), 10) первенство (паратва),* 11) позднейшее (апаратва), 12) мысль (буддхи), 13-14) удовольствие и страдание (сукха-дукха), 15-16) желание и отвращение (иччха-двешау), 17)** воля, усилие (праятна).
* В некоторых списках от 11-15 идут тяжесть, жидкость, вязкость и звук Остальные гуны воспринимаются только умственными органами, а не органами чувств.
**Тут опять-таки некоторые авторитеты прибавляют добродетель (дхарма) и порок (адхарма), способность или расположение (санскара) и воображение (бхавана)
III. Главные действия, оказывающие влияние на субстанции, таковы: 1) бросание вверх (уткшепана), 2) бросание вниз (авакшепана или апа), 3) сжатие (акуньчана), 4) расширение (утсарана или прасарана) и 5) ходьба (гамана). Эти действия или движения иногда отождествляются с санскарами или приводятся к ним. Перевести слово санскары трудно, его переводят обыкновенно как предрасположенность или инстинкт в применении к одушевленным и неодушевленным телам. Эти санскары* играют важную роль в системах санкхьи и буддизма. В Таркадипике слово санскара заменяется даже словом джати (jatih Sanskaratmika bhavati), то есть природа или прирожденная особенность, а в Таркасанграхе она представляется как тройная (вегах, бхавана и стхитистхапаках).
* См. Гарбе. Санкхья, с. 269 и далее.
В следующих сутрах Канада пытается указать некоторые черты, общие трем категориям субстанции, свойства и действия и другие черты, свойственные только двум или только одной. При этом обсуждении он часто останавливается на производимых ими действиях и в следующем уроке рассматривает значение причины и следствия, а также рода, вида и индивидуума. Возможно, что название вайшешика было дано системе Канады от различий (вишеши), устанавливаемых им между субстанциями, свойствами и действиями, а может быть, и от вишеша как названия индивидуальных вещей, примененного потом к атомам. Но при отсутствии решительных доказательств это должно теперь оставаться нерешенным.
Что касается причины и следствия, то Канада замечает, что причина предшествует следствию, но, для того чтобы быть истинной причиной, она должна быть постоянным антецедентом и следствие должно безусловно следовать за ней. Тут очень важное различие между karana и kârana, на которое не обращают часто внимания. Karana, хотя и может обозначать причину, собственно говоря, есть только орудие. Например, при рубке дерева топор есть karana (орудие), но не kârana (причина). Причины, по мнению Канады, бывают трех родов: внутренние, невнутренние и орудия. Нити, например, есть внутренняя причина ткани, сшивание нитей – не внутренняя, а человек – орудие.
Во второй книге Канада рассматривает свойства земли, воды и т.д. Он, подобно другим философам, приписывает земле четыре свойства, воде – три, свету – два и воздуху – одно. Это главные и характерные свойства; позже упоминается и о других, составляющих для земли всего четырнадцать свойств, каковы: цвет, вкус, запах, осязание, число, протяжение, индивидуальность, соединение, разъединение, род, вид, тяжесть, жидкость и постоянство (II, 1, 31). Свойства, приписываемые Господу (Ишваре), – число, знание, желание и воля. По отношению к воздуху, как к невидимому, Канада прибегает к осязанию как к доказательству его существования, а также к шелесту листьев; и он делает это для того, чтобы доказать, что воздух не есть единый. Любопытно то, что Канада объясняет, что не имеется видимых признаков воздуха (II, 1, 15), что существование его должно быть доказано выводом и откровением (II, I, 17), и, пользуясь этим случаем для того, чтобы доказать, так сказать, попутно существование Бога (II, 1, 12), он говорит тут: "Дело и слово есть знаки субстанционального бытия существ, отличных от нас". По крайней мере, именно так читают комментаторы эту сутру и к числу отличных от нас существ относят не только Бога, но и вдохновенных мудрецов. По-видимому, довольно трудно понять, каким образом такие вещи, как земля и имя земли, могли считаться делом мудрецов, но что касается Бога, то, по-видимому, несомненно, что Канада считает себя способным доказать Его существование, Его всемогущество и всеведение при посредстве двух фактов: 1) существует его имя и 2) существуют его дела, воспринимаемые чувствами.
Непосредственно после этого Канада переходит к доказательству эфира (акаша), указывая на то, что он должен существовать для объяснения существования звука, который есть свойство, и как таковое требует субстрата, вечной и специальной субстанции, как это доказано раньше. Более подробно вопрос о звуке снова обсуждается в сутре II, 2, 21-37.
Потом делается различение между свойствами – характерными и случайными. Например, когда одеяние надушено цветком, то запах будет только случайным свойством одеяния, тогда как тот же запах есть характерное свойство земли. Так же теплота – характерное свойство света, холод – характерное свойство воды и т.д.
Время – одно из вечных субстанций – признается проявляющим свое существование такими признаками, как первенство, последовательность, одновременность, медленность и скорость. Аргументы за субстанциональность воздуха и эфира применяются также и ко времени, которое едино, тогда как его разделения на прошлое, настоящее и будущее, на зимнее, летнее и осеннее время обусловливаются внешними обстоятельствами, движением солнца. Само же по себе время едино, вечно и бесконечно.
Пространство опять-таки доказывается нашим восприятием: далека одна вещь от другой или близка к ней. Так же как и по отношению ко времени доказывается, что пространство едино; кажущееся его разнообразие, различие: восток, юг, запад и север – зависит также от внешних обстоятельств от восхода и заката солнца. Пространство, подобно времени, едино, вечно и бесконечно.
До сих пор Канада занимается главным образом внешними субстанциями, их свойствами и деятельностью; потом, согласно принятому порядку, он переходит к рассмотрению восьмой субстанции – атмана (Я), первой в списке его шестнадцати падартх. Подобно Готаме, Канада также доказывает, что атман должен быть отличен от чувств; так как чувство воспринимает, замечает каждое только свой собственный объект, а именно: 1) чувство слуха – звук, 2) чувство обоняния – запах, 3) чувство вкуса – вкус, 4) чувство зрения – цвет и 5) чувство осязания – прикосновение, – то из этого следует, что должно быть нечто иное, воспринимающее, замечающее все их. В других философских системах эта функция приписывается, по крайней мере в первой инстанции, уму (манас). Кроме того, органы чувств – только орудия и как таковые они бессознательны и требуют деятеля, который и управляет ими. Если мы видим несколько искусно управляемых колесниц, то мы знаем, что там должен быть возница. То же применяется и к чувствам тела и к Я и доказывает, что чувства сами по себе не могут совершать работы, результат которой признание (cognitio). Защищая такой аргумент против всех возможных возражений, Канада, следуя примеру Готамы, входит в обозначение вопроса о пригодности и непригодности аргументов и в особенности в рассмотрение того, что есть вьяпти – неизменное сопутствование, могущее служить истинной основой силлогизма.
Но он скоро оставляет этот предмет незаконченным и переходит к рассмотрению манаса, девятой и последней из дравьев (субстанций). Для него манас совершенно то же, что для Готамы, который трактует его как шестой из предметов познавания (прамеи). Тут, как мы говорили, манас следует переводить скорее словом внимание, чем словом ум.
Теория атомов (ану) считается оригинальной для Канады, ее считают даже отличительной чертой его философской системы. Ану в его системе занимают место танматр философии санкхьи. Хотя идея об атомах была известна и философии ньяи (Ньяя-сутры, IV, 2, 4-25), но вполне разработана она в системе вайшешики. Канада доказывает, что должна существовать малейшая вещь, не допускающая дальнейшего разложения. Без такого допущения мы имели бы regressus ad infinitum – самый неодобрительный процесс, по мнению всех индийских философов. "Гора, говорит он, – была бы тогда не больше горчичного семени". Канада считает эти малейшие и невидимые частицы вечными сами по себе, но не вечными как агрегаты. Как агрегаты они опять-таки могут быть организованными, органами и неорганическими. Так например, человеческое тело – организованная глина, способность обоняния – земляной (состоящий из земли) орган, а камни – неорганические агрегаты.
Несомненно, очень соблазнительно приписать теории Канады греческое происхождение. Но предположите, что атомистическая теория действительно заимствована из греческих источников, не странно ли было бы, что атомы Канады предполагаются никогда не принимающими видимых измерений до тех пор, пока не происходит соединение, комбинация трех двойных атомов (трьянука), тогда как ни простые, ни двойные атомы не видимы сами по себе? У эпикурейцев я не помню ничего подобного, и это, мне кажется, придает совершенно оригинальный характер взглядам Канады на природу атомов.
Канада говорит, что вода в состоянии атомов вечна, а как агрегат преходяща. Существа в царстве Варуны (бога моря) организованы, вкус – орган водяной (состоящий из субстанции воды), а реки – вода неорганическая.
Свет опять-таки в состоянии атомов вечен, а как агрегат преходящ. Органические светящиеся тела имеются в солнце, зрение или видимый луч есть орган света, а горящий огонь неорганический.
Воздух опять-таки и атомистический и агрегат. Духи как воздушные существа и т.п. – воздух организованный; осязание в коже – воздушный орган, ветер – воздух неорганический. Тут, по-видимому, мы имеем нечто подобное учению Эмпедокла. Но хотя и можно открыть в философиях Канады и Эмпедокла похожие идеи, форма, принимаемая ими в Индии, характерно отличается от их греческой формы.
Эфир всегда вечен и бесконечен. Чувство слуха – эфирный орган, некоторые же предполагают, что эфир действительно в ухе.
Что касается атомов, то предполагается, что они составляют сначала агрегаты из двух, потом из трех двойных атомов, потом из четырех и т.д. Отдельные атомы неразрушимы, а двойные, тройные и вообще составные атомы по своей природе подлежат разложению и в этом смысле – разрушению, уничтожению. Атом сам по себе невидимый, сравнивается с шестой частью частицы (атома) солнечного луча.
IV. Что касается саманьи (общее), четвертой из категорий Канады, то предполагается, что она вечна, есть общее достояние нескольких и пребывает в субстанции, в свойстве и в действии. Она различается по степени как высшая и низшая. Высшая саманья или, как выразились бы мы, высший род (джати) – это сатта (простое бытие), позже дифференцируемое условиями или ограничениями (упадхи) и развивающееся во многие подчиненные виды. Буддийские философы отрицают, конечно, существование такой категории и утверждают, что весь наш опыт имеет дело только с отдельными объектами.
V. Эти отдельные объекты входят в пятую категорию Канады (вишеша), в ту категорию, которая составляет индивидуальность или отдельность какого-либо объекта. Вишеша тоже предполагается пребывающей в вечных субстанциях, так что, по-видимому, она понималась не как простая абстракция, но как нечто реальное, что существует и что может быть открыто при посредстве анализа или отвлечения, абстракции.
VI. Последняя категория, с которой мы встречались неоднократно и раньше, свойственна только одной индийской философии. Самавая переводится как присущность или нераздельность. У Канады самавая также отлична от простой связи (саньйога): например, между конем и наездником или между смешанными вместе молоком и водой. Самавая существует между нитями и тканью, между отцом и сыном, между двумя половинами и целым, между причиной и следствием, между субстанциями и свойствами; они взаимозависимы и потому нераздельны.
Хотя такое отношение известно не только индийской философии, оно не имеет нигде, кроме индийской философии, особого названия, хотя какой-нибудь термин вроде самаваи был бы очень полезен в философских рассуждениях. Отношения между мыслью и словом, например, есть не саньйога, а самавая – нераздельность.
VII. В добавление к этим шести категориям некоторые логики признают еще одну отрицательную категорию – абхаву (отсутствие). Они делят эту категорию тоже по родам: 1) праджабхава (прежнее небытие), применяемая, например, к ткани, прежде чем она соткана; 2) дхванса (последующее небытие); например, когда кувшин, после того как его разбили, уже не существует как кувшин; 3) атьянтабхава – абсолютное небытие, невозможность; например, сын бесплодной женщины и 4) анйоньябхава – взаимное отрицание или взаимное различие – примером которого могут служить вода и лед.
Может казаться, что вайшешика – система довольно бессвязная и несовершенная; до известной степени это так и есть. Предполагая знание системы ньяи, она часто повторяет ее положения, хотя буквально и не цитирует. Мы навряд ли можем представить себе, чтобы сутры вайшешики аргументировали против упаманы (сравнения) как отдельного орудия знания, как отдельной праманы, дополняющей пратьякшу (чувствование) и ануману (вывод), если бы некоторые другие школы не считали упаману (сравнение) независимым средством знания; такой школой была, как мы видели, ньяя, которая, однако, не была предшественницей философии вайшешики. Канада отнюдь не отрицает того, что сравнение – путь, по которому знание может прийти к нам, он только полагает, что это путь не независимый, что его должно считать ответвлением другого и более широкого пути, то есть ануманы (вывода). Вероятно, того же мнения он держится и относительно шабды, будем ли мы принимать этот термин в смысле вед или заявления признанного авторитета, так как признание такого авторитета предполагает, как он справедливо полагает, предварительный вывод. В этом отношении он отличается от чарваки, прямо отрицающей авторитет вед, тогда как Канада в нескольких местах ссылается на них.
Подобный же случай мы встречаем в Ньяя-сутрах Готамы (I, 16). Тут, по-видимому, без всякого определенного основания Готама в отдельном афоризме говорит, что буддхи (ум, понимание), упалабдхи (восприятие) и джняна (познание) по своему значению не различаются. Зачем бы он говорил это, если бы не хотел выразить своего протеста против кого-то другого, который учил, что они имеют различные значения? Этим другим мог быть только один Капила, утверждавший, как мы видели, что буддхи – это развитие пракрити (неразумной природы) и что сознательное восприятие, понимание (санвид) появляется только вместе с пурушей. Но и тут опять, хотя Готама, по-видимому, имеет в виду положения школы санкхьи, мы не имеем права на этом основании утверждать, что Санкхья-сутры существовали раньше составления сутр ньяи. Мы имеем право сказать только то, что эти две системы, подобно всем другим системам индийской философии, произошли от общего наслоения мышления, при котором подобные мнения занимали умы разных мыслителей до того времени, пока не установились окончательные результаты и пока они не были запечатлены такими названиям, как санкхья или ньяя, или именами Капилы и Готамы, и во всяком случае задолго до того времени, когда были составлены Санкхья-сутры в той форме, в какой мы их знаем.