<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глава VI

ЗНАНИЕ О СЕБЕ

(1) ПРЕДИСЛОВИЕ

Естественным коррелятом теории, согласно которой сознание образует некий мир, отличный от "физического мира", является теория, допускающая особые способы обнаружения содержаний этого особого мира. Эти способы дублируют наши способы обнаружения предметов физического мира. С помощью чувственного восприятия мы удостоверяемся в том, что существует и происходит в пространстве; следовательно, рассуждают сторонники такой теории, мы удостоверяемся в том, что происходит в сознании, тоже с помощью восприятия, только особого и тонкого, не требующего работы грубых телесных органов.

Более того, часто считали необходимым показать, что сознание обладает способностью схватывать свои собственные состояния и операции, более совершенной, нежели наша способность постижения фактов внешнего мира. Если вещи и события внешнего мира мне приходится познавать и я могу иметь относительно их мнения, догадки или незнание, то в части того, что происходит внутри меня, я наслаждаюсь неизменным и безошибочным постижением своих собственных когнитивных операций.

В связи с этим нередко считается, что (1) сознание необходимым образом постоянно осведомлено обо всем предполагаемом содержимом своего внутреннего мира и что (2) оно может сознательно исследовать с помощью особого нечувственного восприятия по крайней мере некоторые из своих состояний и операций. Более того, и эта постоянная осведомленность, называемая обычно "сознанием" (consciousness), и это нечувственное внутреннее восприятие, называемое обычно "интроспекцией", предполагаются безошибочными. Сознание имеет двоякий Привилегированный Доступ к своим собственным деяниям, благодаря чему самопознание превосходит по качеству способность постижения внешних вещей и генетически первично. Я могу сомневаться в свидетельствах своих чувств, но не в свидетельствах сознания или интроспекции.

Однако за этой способностью сознания постигать ментальные состояния в операции всегда признают одно ограничение, а именно: я могу иметь непосредственное знание моих собственных состояний и операций, однако не могу иметь знания ваших состояний. Я сознаю все мои собственные чувства, воления, эмоции и мыслительные операции; я интроспективно познаю некоторые из них. Однако я не могу ни интроспективно наблюдать, ни осознавать работу вашего сознания. Я могу убедиться в том, что вы тоже имеете сознание, только с помощью сложных и не очень-то достоверных выводов, опирающихся на наблюдение действий вашего тела.

Такая теория двоякого Привилегированного Доступа столь безраздельно господствует над умами философов, психологов и даже многих обычных людей, что теперь в пользу догмы сознания как своего рода второго театра считается достаточным сказать, что осознание и интроспекция открывают нам, какие сцены в нем разыгрываются. С той точки зрения, которая защищается в этой книге, осознание и интроспекция не могут быть тем, чем их обычно считают, поскольку их предполагаемые объекты являются мифом. Однако защитники догмы "духа в машине" стараются доказать, что предполагаемые объекты осознания и интроспекции не могут быть мифами, поскольку мы их осознаем и интроспективно наблюдаем. Реальность этих объектов гарантируется освященными веками верительными грамотами этих предполагаемых способов их обнаружения.

Поэтому в данной главе я попытаюсь показать, что эти официальные теории сознания и интроспекции основываются на логической путанице. Но при этом я, разумеется, не стремлюсь доказать, что мы не знаем или не можем знать ничего о самих себе. Напротив, я попробую показать, как мы приобретаем такое знание, но только после того, как я докажу, что такое знание приобретается не путем осознания или интроспекции в том виде, в каком обычно описываются эти два способа Привилегированного Доступа. А если кто-либо из читателей затоскует из-за того, что его лишили двоякого Привилегированного Доступа к его предполагаемому внутреннему Я, добавлю утешительное замечание, что мой подход восстанавливает права знания о других людях перед лицом знания о себе. О самом себе я могу знать то же, что и о других людях, и методы познания в основном являются теми же самыми. Небольшая разница в количестве требующихся данных обусловливает некоторые различия в степени между моим знанием о самом себе и знанием о других людях, но эти различия оказываются не всегда в пользу знания о себе. В некоторых очень важных отношениях мне легче узнать что-то о вас, чем о себе самом. В некоторых других существенных аспектах это сделать труднее. Но в принципе, если оставить в стороне практические вопросы, способ, каким Джон Доу узнает что-то относительно Джона Доу, является тем же самым, каким Джон Доу узнает что-то о Ричарде Роу. Отказавшись от надежд на Привилегированный Доступ, мы избавляемся также от страха перед эпистемологической изоляцией. Мы избавляемся одновременно и от горечи, и от сладости солипсизма.

(2) СОЗНАНИЕ (CONSCIOUSNESS)

Прежде чем начать обсуждение философского понятия или понятий сознания, полезно рассмотреть некоторые способы употребления слов "сознающий" и "сознание" в обычной жизни вне рамок специальных теорий.

(a) Люди часто используют эти слова. Они говорят, например, "Я осознавал, что мебель переставлена" или "Я осознавал, что он настроен менее приязненно, чем обычно". В таких контекстах слово "осознавал" используется вместо слов вроде "обнаружил", "понимал", "открыл". Они указывают на некоторую достойную упоминания туманность и обусловленную ею неартикулированность постижения. Мебель выглядела как-то не так, чем раньше, однако наблюдатель не мот сказать, в чем состоит различие. Или поведение человека чем-то отличалось от обычного, однако говорящий не мог уточнить, чем именно. Хотя имеются некоторые интересные философские проблемы, связанные с такой туманностью и неартикулированностью, данное использование слова "осознавал" не предполагает существования каких-то особых способностей, методов или путей постижения. В этом смысле слов "сознающий" и "сознавать" то, что мы осознаем, может быть как физическим фактом, так и фактом, касающимся состояния сознания какого-то другого человека.

(b) Люди нередко употребляют слова "осознавал" или "сознавал себя", описывая озабоченность некоторых, особенно молодых, людей тем, что о качествах их характера и интеллекта думают другие. Самоосознание в этом смысле проявляется обычно в застенчивости и неестественности.

(c) Осознающим себя иногда называют в более общем смысле человека, достигнувшего в своем развитии стадии, когда обращают внимание на качества своего характера и интеллекта независимо от того, озабочен ли человек тем, как эти качества оценивают другие или нет. Когда ребенок начинает замечать, что он любит арифметику или скучает по дому меньше, чем большинство его знакомых, то он становится осознающим себя в широком смысле слова.

Самосознание в этом широком значении имеет, разумеется, первостепенное значение для жизни, и понятие о нем важно поэтому для этики. Однако его использование не предполагает никаких особых учений о том, как человек получает или проверяет свое знание о качествах собственного характера или интеллекта или как он сравнивает свои качества с качествами своих знакомых.

Фрейдовские понятия "бессознательного" и "подсознательного" тесно связаны именно с таким использованием слова "сознающий". Ибо когда мы описываем зависть, фобии или сексуальные импульсы как "бессознательные", то по крайней мере частично имеем в виду, что носитель этих качеств не только не признает их силы или их присутствия в самом себе, но каким-то образом не желает их признавать. Он частично уклоняется от задачи понять, что он собою представляет, или систематически искажает такое понимание. Однако эпистемологический вопрос о том, как человек оценивает или ошибается в оценке своих собственных диспозиций не решается и не должен решаться фрейдовским анализом происхождения, диагноза, прогноза и терапии тенденций уклонения или искажения самопонимания.

(d) Совершенно отлично от указанных употреблений слов "сознающий", "сознающий себя" и "бессознательный" такое использование, когда о человеке под общим или местным наркозом говорят, что он перестал чувствовать (сознавать) свою ногу от колена. Тут слово "осознающий" означает "чувствующий", а "бессознательный" – ничего не чувствующий. Мы говорим, что человек перестал сознавать, если он перестал чувствовать шлепки, звуки, уколы или запахи.

(e) Отличается от этого, однако и тесно связано с ним такое словоупотребление, при котором говорят, что человек не осознает какое-то ощущение, если он не обращает на него внимание. Путник, ведущий жаркий спор, может не осознавать боли в натертой ноге. А читатель этих строк, начиная читать данное предложение, возможно, не осознавал мышечные и кожные ощущения в спине, шее или в левом колене. Человек может не осознавать также, что он хмурится, отбивает ритм или бормочет.

"Осознающий" при таком употреблении слова означает "обращающий внимание". Можно сказать, что ощущение едва замечается, даже будучи довольно острым, если внимание человека поглощено чем-то другим. И наоборот, человек может обращать пристальное внимание на самые слабые ощущения. Если, например, он боится аппендицита, то будет чутко сознавать (в этом смысле слова) все ощущения в своем животе, даже не очень заметные. В этом смысле можно также говорить, что человек слабо осознает, сильно осознает или совершенно не осознает какие-то свои переживания, например тревоги или сомнения.

Тот факт, что человек обращает внимание на свои органические ощущениям переживания, не подразумевает, что он не может ошибаться относительно их. Он может заблуждаться относительно их причин или локализации. Он может также заблуждаться относительно того, реальные они или фантомные, как это бывает у ипохондриков. "Обращать внимание" не значит особого способа получать познавательную достоверность.

Философы, особенно со времен Декарта, в своих теориях познания и поведения оперировали понятием осознания, имеющим весьма слабое отношение к вышеописанным его понятиям. Представляя сознание некоей второй театральной сценой, на которой разыгрываются эпизоды, обладающие предполагаемый статусом "ментальных" и потому лишенные статуса "физических", мыслители самых разных направлений считали главным отличительным свойством этих эпизодов то, что, когда они происходили, они осознавались. Состояния и операции сознания являются такими, о которых мы необходимо осведомлены в определенном смысле слова "осведомленный", причем эта осведомленность не может быть неадекватной. То, что сознание делает или испытывает, само предъявляет ему себя, и это считается постоянной отличительной чертой действий и переживаний сознания. Частью определения, что такое "ментальное", как раз является то, что, когда ментальное событие происходит, оно само предъявляет себя сознанию. Если я думаю, надеюсь, вспоминаю, желаю, сожалею, слышу звук или чувствую боль, я обязан ipso facto знать, что я это делаю. Даже если я вижу во сне дракона, то я должен знать о том, что вижу дракона, даже если при этом я часто не знаю, что сплю.

Если некто отрицает существование этого второго театра, то ему непросто объяснить, что имеют в виду, когда описывают разыгрываемые в нем эпизоды как сами себя предъявляющие сознанию. Но некоторые моменты достаточно ясны. Тут не предполагается, что когда, например, я хочу знать решение какой-то головоломки и ipso facto сознаю, что я хочу этого, то я одновременно совершаю два акта внимания, один из которых направлен на головоломку, а другой – на мое желание знать ее решение. Не предполагается и того, если взять в более общем плане, что мой акт желания знать и то, что он сам предъявляет себя моему сознанию, составляют два различных акта или процесса, неразрывно связанных друг с другом. Скорее, если повторить уже использованное сравнение, здесь предполагается, что ментальные процессы фосфоресцируют, как воды тропических морей, которые оказываются видимыми в том свете, который сами же и испускают. Или, употребляя другую аналогию, сознание "прослушивает" свои ментальные процессы подобно тому, как человек может сам услышать произносимые им слова.

Эпистемологическое понятие сознания, по-видимому, приобрело в свое время популярность в связи с тем, что явилось в какой-то мере видоизмененным применением протестантского понятия совести. Протестанты утверждали, что человек может знать моральное состояние своей души и желания Бога без помощи исповедников и теологов. Они говорили в связи с этим о данном Богом "свете" совести отдельной личности. В связи с утверждением механистической картины мира 1Ьлилея и Декарта казалось необходимым спасти сознание от механицизма. Тогда-то оно и стало представляться конституирующим свой мир, являющийся дубликатом физического мира. Тогда и появилась необходимость объяснить, как познаются содержания этого призрачного мира, опять-таки без обучения или чувственного восприятия. Метафора "света" казалась особенно подходящей для этого, поскольку и галилеевская наука имела дело с оптически познаваемым миром. Сознание" было перенесено в эпистемологию, чтобы играть в ментальном мире Роль, которую к механическом мире играл свет. В этом метафорическом смысле содержания ментального мира мыслились как самосветящиеся или мерцающие.

Данная модель была потом использована Локком, который описывал направленную деятельность наблюдения за своими состояниями и процессами, которую время от времени предпринимает сознание. Он назвал это предполагаемое внутреннее восприятие "рефлексией" (соответствует тому, что мы называем "интроспекцией"), позаимствовав этот термин из знакомой области оптических явлений: отражение (рефлексия) лица в зеркале. Сознание способно "смотреть" и "видеть" свои собственные действия в "свете", излучаемом ими самими. Миф об осознании – это пара-оптика.

Подобные сравнения с "прослушиванием", "фосфоресценцией" или "самосвечением" подсказывают, что нужно провести еще одно различение. Верно, конечно, что, когда я что-то делаю, чувствую или на что-то обращаю внимание, я обычно могу и нередко действительно сразу после действия обращаю внимание на то, что я только что сделал, почувствовал или заметил. Время от времени я как бы делаю зарубку или заметку, отмечая, чем был занят. Так что, если меня спросят, что я только что слышал, представлял себе или говорил, я обычно способен дать правильный ответ. Разумеется, я не могу постоянно актуально возвращаться к недавнему прошлому. Иначе получилось бы так, что спустя несколько секунд после того, как меня окликнули утром, я припомнил бы, что я только что припоминал, что я припоминал, что... меня окликнули утром. Любое событие порождало бы бесконечную последовательность воспоминаний о воспоминании о ... нем, заполоняя все сознание и не оставляя мне никакой возможности обращать внимание на последующие события. Тем не менее, есть вполне определенный смысл, в котором обо мне можно сказать, что я знаю, что именно только что привлекло мое внимание: имеется в виду, что я могу вспомнить и рассказать об этом в случае необходимости. Тут не исключается возможность, что я ошибусь при рассказе, ибо даже кратковременная память не свободна от пропусков и искажений.

Я упомянул о том очевидном факте, что мы обычно можем, если нас спросят, отчитаться в том, чем мы только что были заняты, чтобы обратить внимание, что сознание, как его описывают господствующие концепции, отличается от ведения дневника или оставления зарубок, в одном или двух важных отношениях. Во-первых, согласно этим концепциям, ментальные процессы являются осознанными не в том смысле, что мы сообщаем о них или можем сообщать post mortem, но в том смысле, что ментальные события предъявляют себя сознанию самим фактом своего существования, т.е. не после, а одновременно. Если бы такое осознание выражалось словами, то рассказ был бы в настоящем, а не в прошедшем времени. Далее, предполагается, что, осознавая свои текущие ментальные состояния и акты, я знаю, что я испытываю и делаю, в недиспозициональном смысле глагола "знать": не только в том смысле, что, если бы меня спросили, я мог бы сказать себе или вам, что я испытываю или делаю, но в том, что я постоянно и активно обладаю знанием этого. Хотя тут и нет двойного акта внимания, тем не менее, когда я обнаруживаю, что мои часы остановились, я одновременно обнаруживаю, что я обнаруживаю, что мои часы остановились. Истина обо мне самом вспыхивает передо мной в тот же самый момент, что и истина о моих часах.

Я намереваюсь доказать, что описываемое подобным образом осознание является мифом. Поэтому есть опасность, что меня поймут так, будто я полагаю, что ментальные процессы в каком-то мертвящем смысле бессознательны, может быть, подобны нашим привычным или рефлекторным движениям, о которых мы часто ничего не можем сказать. Чтобы мне не приписывали подобных утверждений, я кратко замечу, во-первых, что мы обычно знаем, чем занято наше сознание, однако не требуется никакой теории фосфоресцирующего сознания, чтобы объяснить, как мы это знаем; во-вторых, что это знание не подразумевает реально осуществляющегося непрерывного мониторинга или исследования наших деяний и чувствований, но подразумевает только наклонность inter alia рассказывать о них, когда мы хотим этого или когда нас об этом просят; и, в третьих, что тот факт, что мы обычно знаем, чем занято наше сознание, не подразумевает, что мы действительно наблюдаем в своем опыте какие-то события призрачного характера.

Радикальное возражение против теории, утверждающей, что сознание должно постоянно знать о своих состояниях, поскольку ментальные события якобы осознаваемы по определению или метафорически сами освещающиеся, состоит в том, что нет никаких таких событий, происходящих в этом вторичном мире, поскольку никакого такого мира не существует, и, соответственно, нет необходимости в особых способах познания его обитателей. Однако имеются и другие возражения, не зависящие от нашего отказа от догмы "духа в машине".

Первый аргумент носит чисто мотивационный характер. Он состоит в том, что ни один человек, свободный от каких-то философских теорий, никогда не попытается оправдать ни одно свое фактуальное утверждение тем, что он будто бы обнаружил это "в сознании", "как прямое свидетельство сознания", или "из непосредственного постижения". Он будет обосновывать свои фактуальные утверждения тем, что он сам видит, слышит, чувствует, обоняет или осязает это; или we он сошлется, с меньшей степенью уверенности, на то, что помнит, как видел, слышал, чувствовал, обонял или осязал это. Но если его спросят, действительно ли он знает что-то, верит во что-то, делает заключения о чем-то, боится чего-то, припоминает или осязает что-то, то они никогда не ответит: "О, разумеется, это так, потому что я это осознаю и очень даже отчетливо". А ведь именно к этому как к чему-то исходному должен он апеллировать, согласно обсуждаемой концепции.

Далее, предполагается, что мое осознание собственных ментальных состояний и операций либо состоит в моем знании их, либо образует необходимое и достаточное условие для этого. Но говорить так – значит злоупотреблять логикой и грамматикой глагола "знать". Бессмысленно говорить о знании или незнании этого раската грома или того приступа боли, этой окрашенной поверхности или того акта логического вывода или схватывания смысла шутки. С глаголом "знать" не сочетаются подобные существительные в винительном падеже. Знать или не знать можно только то, что нечто имеет место, например, что этот рокот есть раскат грома, а та окрашенная поверхность есть корка сыра. И именно тут метафора света бесполезна. Хорошее освещение может помочь нам увидеть сырную корку, но мы не скажем, например: "Здесь слишком плохое освещение, чтобы я знал корку сыра", поскольку знать – это не то же самое, что видеть, и то, что мы знаем, отличается от тех вещей, которые могут быть освещены. Конечно, мы можем сказать: "Из-за темноты я не признал в том, что увидел, корку сыра". Однако понять, что именно я увидел, – уже не дело оптики. Мы не скажем, что одна лампочка позволила нам что-то разглядеть, а вторая – понять, что именно мы видим. Поэтому, даже если возможна некоторая аналогия между освещенностью вещи и осознанием ментального процесса, отсюда никак не следует, что носитель какого-то ментального процесса сразу распознает, какой это процесс. Даже если предположить, что такая аналогия может объяснить, как мы различаем свои ментальные процессы, она не может объяснить, как мы приходим к истинным суждениям относительно них, как при этом избегаем ошибок или исправляем их.

Далее, нет никакого противоречия в признании, что кто-то может не распознать собственную структуру сознания. Вообще-то известно, что люди постоянно ошибаются в таких вещах; они заблуждаются относительно своих собственных мотивов; удивляются, заметив, что часы, оказывается, остановились, потому что до того они не замечали их тиканья; во сне они не всегда сознают, что спят, а иногда не уверены, что не спят; они чистосердечно доказывают, что ничуть не раздражены, будучи явно раздраженными. Если бы осознание действительно было таково, как оно описывается в указанных теориях, то все это было бы логически невозможно.

Наконец, даже если бы процесс самопредъявления, составляющий, как предполагается, необходимую компоненту любого ментального состояния или процесса, и не требовал отдельного акта внимания или отдельной когнитивной операции, все равно то, что я осознаю, осуществляя, например, процесс логического вывода, отличается от того, что схватывается в самом выводе. Я осознаю процесс собственного вывода, а вывожу, скажем, геометрическое заключение из геометрических посылок. Мой вывод будет выражаться словами: "Поскольку это равносторонний треугольник, каждый его угол составляет 60 градусов". А то, что я осознаю при этом, будет выражаться словами: "Сейчас я осуществляю дедукцию такого-то положения из таких-то посылок". Но если это так, то можно было бы спросить, не должен ли я также, согласно доктрине, осознавать, что осознаю процесс логического вывода, т.е. могу сказать: "Сейчас я осознаю тот факт, что сейчас я осуществляю дедукцию". И это можно продолжать без остановки. Как чешуя луковицы, будут наслаиваться друг на друга осознания осознаний любых ментальных актов и процессов. А если мы откажемся принять такое заключение, нам придется признать, что некоторые элементы ментальных процессов не могут осознаваться. Причем именно те элементы, которые образуют как раз самопредъявление ментальных процессов. Следовательно, "осознанность" не может быть частью определения "ментального".

Поэтому должен быть отвергнут аргумент, согласно которому ментальные события являются достоверными, поскольку самообнаружения сознания представляют собой непосредственные и неоспоримые свидетельства их существования. Точно так же должен быть отвергнут и отчасти параллельный аргумент от данных интроспекции.

(3) ИНТРОСПЕКЦИЯ

"Интроспекция" – это специальный термин, практически не используемый в самоописаниях обычных людей. Несколько чаще встречается прилагательное "интроспективный", которое обычно используется в безобидном смысле для того, чтобы обозначать человека, слишком озабоченного теоретическими и практическими проблемам, связанными с собственным характером, способностями, недостатками и особенностями. Иногда данное слово имеет дополнительную коннотацию, что человек озабочен этими материями больше, чем следовало бы.

Как специальный термин "интроспекция" используется для обозначения некоего предполагаемого вида восприятия. Подобно тому, как человек в определенный момент может слушать флейту, вдыхать аромат вина или смотреть на водопад, он также может, как это допускалось, в некотором неоптическом смысле "рассматривать" свои текущие ментальные состояния и процессы. Ментальное состояние или процесс сознательно и внимательно изучаются, становясь, таким образом, объектами наблюдения. В то же время признается, что интроспекция в некоторых важных отношениях отличается от наблюдения с помощью органов чувств. Вещи, воспринимаемые чувствами, являются объектами, доступными восприятию любого другого, подходящим образом расположенного наблюдателя, тогда как ментальные состояния и процессы может интроспективно изучать только их обладатель. Чувственное восприятие, далее, требует Функционирования телесных органов, таких, как глаза, уши, язык, интроспекция же не предполагает функционирования никаких телесных органов. И, наконец, чувственное восприятие всегда может оказаться ошибочным, в то время как человеческая способность наблюдения собственных ментальных процессов – по крайней мере, согласно наиболее смелым теориям такого рода – всегда совершенна. Человек может быть не обучен тому, как использовать эту способность или как различать и упорядочивать ее свидетельства, и, тем не менее, тут он гарантирован от глухоты, астигматизма, цветовой слепоты, ослепления иди ряби в глазах. Согласно подобным теориям, внутреннее восприятие является образцом безошибочного истинного восприятия, недостижимым для чувственного восприятия.

По меньшей мере в одном отношении интроспекция признается отличающейся отданных сознания: она связана с сосредоточением внимания и осуществляется от случая к случаю, тогда как осознание считается постоянным элементом всех ментальных процессов, не требующим специальных актов внимания. Более того, мы занимаемся интроспекцией, имея намерение найти ответы на какие-то проблемы, в отличие от этого мы осознаем содержание своего сознания независимо от того, хотим мы этого или нет. Любой, кто бодрствует, непрерывно осознает, а интроспекцией занимаются только те люди, которых время от времени интересуют происходящие в их сознании процессы.

Можно было бы допустить, что об интроспекции говорят только люди со специальной подготовкой; однако в таких фразах, как "он поймал себя на том, что ему хочется знать, как делается то-то и то-то" или "когда я поймал себя на том, что впадаю в панику, я сделал вот это и вот то", обычные люди выражают что-то отчасти подобное обозначаемому этим словом.

Даже если мы примем предположение (его опровержение является негативной задачей этой книги), что на самом деле существуют события этого полагаемого призрачного статуса, все равно останутся возражения против показавшегося вначале правдоподобным допущения о существовании особого вида восприятия, собственными объектами которого являются подобные события. С одной стороны, подобный акт внутреннего восприятия потребовал бы, чтобы внимание наблюдателя могло быть направлено одновременно на две вещи. Он должен был бы, например, решить встать рано и одновременно наблюдать свой ант решения; обратить внимание на этот план своевременного вставания и обратить внимание на свое обращение внимания на этот план. Такое возражение не является, конечно, логически непреодолимым, поскольку можно указать, что некоторые люди в состоянии, например, после некоторой практики сочетать внимательное управление автомашиной с вниманием к ведущейся в салоне беседе. Тот факт, что мы говорим иногда обо "всем внимании", наводит на мысль, что внимание может делиться, хотя некоторые люди, возможно, предпочтут описывать распределение внимания между разными предметами как непрерывное осциллирование единого внимания, а не как его синхронное разделение. Однако многие из тех, кто готов поверить, что действительно может заикаться описываемой в этом духе интроспекцией, пожалуй, усомнятся в этом, когда убедятся, что для этого они должны будут концентрировать свое внимание одновременно на двух процессах. Они скорее сохранят уверенность в том, что не концентрируют внимание одновременно на двух процессах, чем в том, что способны заниматься интроспекцией.

Но даже если согласиться, что в процессе интроспекции мы имеем одновременно два фокуса внимания, все равно надо признать, что есть предел числу возможных одновременных актов внимания. Но из этого следует, что некоторые ментальные процессы непостижимы интроспективно, а именно это интроспекции над максимально возможным числом одновременных актов внимания. Тогда перед сторонниками теории интроспекции встанет вопрос, как мы обнаруживаем, что такие процессы протекают, ибо, если такое познание не может быть интроспективным, отсюда следует, что человеческое знание о собственных ментальных процессах не всегда опирается на интроспекцию. А если такое знание не всегда получается интроспективно, то можно поставить вопрос: а что если оно всегда проистекает не из интроспекции, а из других источников? В ответ на такое возражение можно было бы прибегнуть к другой форме Привилегированного Доступа, сказав, что мы знаем об этом не потому, что интроспективно изучаем свою интроспекцию, но благодаря непосредственному осознанию. Тем, кого прибило к Харибде, и Сцилла представляется более гостеприимным прибежищем.

Когда психологи были еще не такими осторожными, какими они стали со временем, они часто утверждали, что интроспекция является главным источником эмпирической информации о работе нашего сознания. Они не слишком смущались тем, что данные интроспективных наблюдений одного психолога часто противоречили данным другого. Они обвиняли друг друга, и часто справедливо, в приписывании интроспекции данных, которые должны были бы ожидаться с точки зрения излюбленной теории того или иного психолога. До сих пор ведутся споры, которые можно было бы окончательно разрешить с помощью интроспекции, будь эти взаимосвязанные теории внутренней жизни и внутреннего восприятия истинными. Теоретики спорят, например, существуют ли Действия сознания, отличные от интеллектуальных и одновременно от выполняемых привычным и ритуальным способом? А почему бы не посмотреть и не увидеть это интроспективно? Если же сторонники этих теорий так и поступают, то почему их отчеты о подобных наблюдениях противоречат друг другу? Далее, многие теоретики, рассуждавшие о человеческом поведении, заявляли, что существуют некоторые процессы, sui generis отвечающие определении "волении". Я же доказывал, что таких процессов нет. Почему же мы спорим об их существовании, коль этот вопрос мог бы разрешиться так же легко, как вопрос о том, пахнет ли в кладовке луком?

Есть и еще одно возражение против возможности интроспекции, выдвинутое Юмом. Существуют такие состояния сознания, которые мы не можем хладнокровно изучать, ибо сам факт, что мы находимся в таком состоянии, исключает возможность быть хладнокровным, а возможность предаваться деятельности хладнокровного изучения исключает пребывание в подобном состоянии. Никто не сможет интроспективно изучать состояние паники или ярости, поскольку бесстрастность научного наблюдения по определению несовместима с состоянием паники или ярости. Сходным образом, поскольку приступ буйного веселья не сочетается с состоянием сознания трезвого научного наблюдателя, такие состояния тоже недоступны интроспективному изучению. Подобные состояния сознания, связанные с более или менее сильным возбуждением, можно исследовать только ретроспективно. Тем не менее, изданного ограничения не следует ничего ужасного. Мы располагаем о панике или радостном возбуждении не меньшей информацией, чем о других состояниях сознания. Если ретроспекция может дать нам требуемые данные для познания некоторых состояний сознания, то почему она не может обеспечить нас информацией относительно всех состояний сознания? Представляется, что именно на такую мысль наводит обиходное выражение "поймать себя на мысли о том, что делаешь то-то и то-то". Мы ловим себя на тон, что уже прошло. Я ловлю себя на том, что мечтаю о прогулке в горы, возможно, сразу же после того, как я начал мечтать; или я ловлю себя на том, что напеваю какую-то мелодию, только после того, как пропел несколько звуков. Непосредственно примыкающая во времени или отложенная ретроспекция является самостоятельным процессом; к ней не относятся трудности множественно разделенного внимания; она свободна от возражения, связанного с тем, что в состояниях сильного возбуждения мы не способны на хладнокровное наблюдение.

Поэтому частью того, что имеют в виду, говоря об интроспекции, является аутентичный процесс ретроспекции. Но в объектах ретроспекции нет ничего специфически призрачного. Точно так же как я могу поймать себя на мечтании, я могу поикать себя на том, что чешусь; аналогично тому, как я могу уловить себя произносящим внутренний монолог, я могу застать себя говорящим вслух.

Остается верным и важным, что мои припоминания всегда так или иначе выразимы в форме "вспоминаю, как я делаю то-то и то-то". Я вспоминаю не раскат грома, но то, как я услышал раскат грома; или я ловлю себя на том, что ругаюсь, но я не могу в том же смысле уловить ваше произнесение ругательств. Объектами моей ретроспекции являются элементы моей автобиографии. Но сколь бы они ни были личными, они вовсе не обязательно происходят только приватно или лишь в моем уме. Я могу припомнить, как я что-то видел и как я что-то воображал; мои внешние действия, равно как и мои ощущения. Я мог; сообщить результат вычисления, которое я проделал в уме, но могу также сообщить результат расчетов, которые я выполнил в тетради.

Ретроспекция несет на себе часть бремени, тяжесть которого пытались возложить на интроспекцию. Но она не может взять на себя все это бремя, особенно самую его философски драгоценную и хрупкую часть. Можно оставить в стороне то, что даже осуществленное по текущим следам припоминание подвержено испарению и искажению, и все равно, сколь бы тщательно я ни припоминал свое действие или ощущение, я все же могу ошибаться относительно его природы. Были ли вчерашние переживания, а которых я сегодня вспоминаю, подлинным сопереживанием или угрызениями совести, это не станет для меня яснее от того факта, что они сохранились в моей памяти как живые. Хроники не объясняют то, память о чем они сохраняют.

Автобиографичность ретроспекции не означает, что ока дает нам Привилегированный Доступ к особого рода фактам. Однако она действительно дает нам кассу данных, способствующих пониманию нашего поведения и характеристик сознания. Дневник является не хроникой призрачных эпизодов, а ценным источником информации относительно характера, ума и деятельности его автора.

(4) ЗНАНИЕ О СЕБЕ БЕЗ ПРИВИЛЕГИРОВАННОГО ДОСТУПА

Здесь приводились различные доводы в пользу того, что, когда мы говорим о сознании человека, то говорим не о некой второй сцене, на которой разыгрываются особого рода события, но об определенных способах упорядочения событий его единой жизни. Его жизнь не является двойной серией событий, образованных из разного материала; это – единое сочетание событий, различие между классами которых в значительной степени сводится к применимости или неприменимости к ним различных логических типов законосообразных (law-propositions) и законоподобных (law-like propositions) суждений. Утверждения о сознании личности являются, следовательно, особого рода утверждениями об этой личности. Поэтому вопросы об отношении между личностью и ее сознанием, подобно вопросам об отношении между телом личности и ее сознанием, являются неуместными. Они столь же неуместны, как вопрос: "Как взаимодействуют палата общин и британская конституция?"

Отсюда следует, что принятая некоторыми теоретиками манера говорить, что чье-то сознание знает то или выбирает это, является логической ошибкой. Знает или выбирает личность, хотя сам факт, что она это делает, можно при желании классифицировать как ментальный факт, относящийся к этой личности. Примерно по тем же основаниям неправильно говорить, что мои глаза видят то-то, а мой нос обоняет то-то. Мы должны вместо этого говорить, что я вижу и я обоняю и что Данные утверждения содержат некоторую информацию о моих глазах и моем носе. Но эта аналогия неточна, поскольку мои глаза и нос являются органами чувств, а выражение "мое сознание" не означает никакого дополнительного органа. Оно обозначает мою способность и склонность делать вещи определенного рода, а не какое-то индивидуальное устройство, без которого бы не стал или не смог это делать. Сходным образом, британская конституция не является еще одним политическим институтом, функционирующим наряду с институтом государственной службы, правовой системой, государственной церковью, палатами парламента и королевской семьей. Не является она и суммой всех этих институтов или соединительным материалом для них. Допустимо сказать, что Великобритания пришла на выборы, но нельзя говорить, что британская конституция пришла на выборы, хотя тот факт, что Великобритания пришла на выборы, может быть описан как конституционный факт относительно Великобритании.

Вообще надо признать, хотя и не всегда возможно изменить сложившуюся практику, что использование существительных "сознание" и "сознания" несет в себе немалую логическую опасность. Такая языковая форма позволяет слитком легко выстраивать логически некорректные конъюнктивные, дизъюнктивные и условные причинно-следственные суждения типа "то-то и то-то происходило не только в моем теле, но и в моем сознании", "мое сознание заставляет мою правую руку писать", "в человеке тело и сознание взаимодействуют" и т.п. Там, где от нас требуется логическая честность, мы должны следовать примеру новеллистов, биографов и авторов дневников, которые говорят только о том, что делают или испытывают люди.

Вопросы "Какого рода знание может получить человек о работе собственного сознания?" и "Как он добывает это знание?" самими своими формулировками подсказывают абсурдные ответы. Они наводят на мысль, что, для того чтобы чел овен знал, что он ленив или что он правильно вычислил сумму, он должен заглянуть в некую комнатку без окон, которая освещена особого рода светом и в которую может заглядывать только он один. Когда проблема ставится таким образом, то и параллельные вопросы "Какого рода знание может получить человек о работе другого сознания?" и "Как он добывает это знание?" самой своей формой закрывают путь к ответу. Потому что они подводят к мысли, что человек может знать, что другой человек ленив или правильно вычислил сумму, только заглянув в чужую потайную комнатку без окон, куда он, – ex hypothesi, – заглянуть не может.

Проблема же на самом деле имеет другой характер. Это есть обыкновенный методологический вопрос о том, как мы получаем и как применяем некоторые законоподобные предложения относительно видимого или невидимого поведения людей. Я получаю возможность оценить умение и тактику шахматиста, наблюдая, как он и другие играют в шахматы. Я узнаю, что один из моих учеников ленив, амбициозен и остроумен, наблюдая за его работой, замечая его отговорки, слушая его разговоры и сравнивая его выполнение заданий с другими. И нет никакой существенной разницы в случае, если этим учеником являюсь я сам. Тогда, правда, я смогу услышать больше его разговоров, потому что ко мне будут обращены его внутренние монологи, и больше отговорок, потому что всегда буду при них присутствовать. Но в то же время мне будет труднее сравнивать его выполнение заданий с работой других, поскольку в этом случае мне будет труднее сохранять беспристрастность.

Повторимся снова: проблема не в глобальном вопросе "Как я обнаруживаю, что я или вы обладаем сознанием?", а в целой серии частных вопросов, имеющих вид "Как я обнаруживаю, что я менее эгоистичен, чем вы; что я могу хорошо делить большие числа, но плохо решаю дифференциальные уравнения; что вы страдаете некоей фобией и избегаете вещей определенного рода; что я более раздражителен, чем многие другие люди, зато менее подвержен панике, головокружению, ипохондрии?" Помимо таких чисто диспозициональных вопросов существует целый ряд вопросов относительно действий и событий типа "Как я обнаруживаю, что я понял смысл шутки, а вы – нет; что вы действуете более отважно, чем я; что я оказал вам услугу из чувства долга, а не из корысти; что хотя я не вполне понял, что было сказано, но потом, прокрутив это в голове, понял до конца, тогда как вы все прекрасно поняли с самого начала; что я вчера тосковал по дому?" В вопросах такого рода нет ничего таинственного; мы прекрасно знаем, что надо делать, чтобы найти на них ответ. И хотя часто оказывается, что мы не в состоянии дать окончательный ответ и останавливаемся на чем-то предположительном, но все равно у нас нет сомнения в том, какого рода информация помогла бы разрешить наши затруднения и каким путем ее можно было бы получить. Например, выслушав мое рассуждение, вы утверждаете, что прекрасно его поняли. Но вы можете заблуждаться или пытаться ввести меня в заблуждение. Если теперь мы расстанемся на день или на два, я так и не смогу проверить, правда ли, что вы меня прекрасно поняли. Тем не менее я знаю, какая проверка могла бы прояснить это. Если бы вы пересказали мое рассуждение своими словами, или перевели его на французский язык, или придумали бы подходящую конкретную иллюстрацию для обобщений и абстракций, содержащихся в рассуждении; если бы вы могли ответить на вопросы по поводу рассуждения, или сделали правильные дальнейшие выводы и указали аспекты, в которых развиваемая мною теория несовместима с другими теориями; или если бы вы смогли на основании данного рассуждения правильно заключить об интеллектуальных и моральных качествах его автора и предсказать дальнейшее развитие его теории, то я не мог бы требовать никаких иных свидетельств, чтобы сделать вывод, что вы вполне поняли рассуждение. И в точности такие же проверки показали бы мне, что я прекрасно понял рассуждение. Единственная разница состояла бы в том, что я не произносил бы вслух формулировки своих дедукций, иллюстраций и прочее, но проговаривал бы их более небрежно про себя в молчаливом одиночестве; и, вполне возможно, я скорее счел бы достаточными свидетельства моего собственного понимания, нежели вашего.

Короче, частью значения фразы "вы понимаете это" является то, что вы способны сделать то-то и то-то и, если будут налицо известные условия, вы действительно это сделаете. А проверкой того, на самом ли деле вы поняли это, является некоторое множество действий, удовлетворяющих консеквенту данных общих условных суждений. Следует заметить, с одной стороны, что нет никакого единичного базисного действия, будь оно внешним или внутренним, осуществляемым "в уме", которого было бы достаточно для установления того, что вы действительно поняли рассуждение. Даже если вы заявили, что испытали озарение и теперь вам все понятно, вам все равно придется взять свое заявление назад, если обнаружится, что вы не можете пересказать рассуждение своими словами, проиллюстрировать его примерами или придать ему другую форму. И вы должны будете признать, что кто-то другой понял рассуждение, если он отвечает на все относящиеся к нему вопросы, хотя бы этот человек и признавался, что у него не было никакого озарения. С другой стороны, следует отметить, что хотя невозможно четко определить, как много и каких именно проверок должен выдержать человек, чтобы о нем можно было сказать, что он прекрасно понял рассуждение, однако всегда бывает достаточно конечного множества проверок. Чтобы решить, умеет ли ребенок делить большие числа, мы не станем давать ему ни миллион, ни тысячу, ни даже сотню различных задач. Конечно, один пример успешно выполненного деления нас еще не удовлетворит, но после двадцати примеров нам все станет понятно, если только примеры были достаточно разнообразными, а ребенок не решал их раньше. Хороший учитель обращает внимание не только на правильный или неверный ответ, но смотрит и на процесс решения. Поэтому он придет к заключению еще раньше, и даже намного раньше, если ребенок опишет ему ход своих действий и объяснит, почему он выполняет именно эти действия, хотя, конечно, многие дети умеют делить большие числа, но не в состоянии описать свои действия и объяснить, почему надо поступать так, а не иначе.

Свои или ваши мотивы я познаю путем, схожим, хотя и не вполне совпадающим с тем, каким я изучаю свои или ваши умения и навыки. Существенная практическая разница состоит в том, что я не могу ускорить исследование, подвергнув вас определенным тестам, как это можно было сделать в случае с умениями. Чтобы узнать, насколько вы тщеславны или насколько патриотически настроены, я должен наблюдать за вашим поведением, занятиями, манерами и интонациями, но я не могу подвергнуть вас прямой проверке, про которую вы сами бы знали, что это – проверка, потому что тогда у вас возникли бы особые мотивы для определенных реакций. Из чистого тщеславия вы стали бы тушеваться, а из чистой скромности попытались бы выглядеть тщеславным. Тем не менее, обычные повседневные наблюдения позволяют довольно быстро решать подобные вопросы. Быть тщеславным – значит стремиться хвастаться собственными достоинствами, подчеркивать недостатки других людей, мечтать о триумфах, все время вспоминать о своих реальных успехах, быстро терять интерес к разговорам, в которых не удается выставить самого себя в выгодном свете, лебезить перед известными людьми и держаться холодно с людьми незначительными. Тестами на тщеславие являются действия и реакции человека в подобных обстоятельствах. Не так уж много эпизодов, усмешек или словечек требуется, чтобы обычный наблюдатель составил свое мнение о наблюдаемом, если только наблюдатель и наблюдаемый не совпадают в одном лице.

Заключение о ментальных качествах и наклонностях индивида является индуктивным процессом – выводом законоподобных суждений из наблюдаемых действий и реакций. Удостоверившись в долговременных качествах характера человека, мы объясняем отдельные его действия и реакции с помощью результатов такой индукции (если откровенное признание человека не дает нам объяснения его действий без дальнейшего исследования). Подобные индуктивные выводы, разумеется, осуществляются не в лабораторных условиях, не опираются на статистику – как и, скажем, знания пастуха о погоде, – а также на общую концепцию структуры данной личности. Тем не менее, они бывают обычно довольно надежными. Можно высказать банальность: оценка характера и объяснение поведения, предлагаемые критичным, непредвзятым и интересующимся подобными объяснениями наблюдателем, будут и быстрыми, и надежными. Если наблюдатель не обладает такими качествами, его оценка и объяснение будут вырабатываться медленнее и окажутся менее надежными. Сходным образом, оценки, выставляемые опытным и проницательным экзаменатором, хорошо знающим свой предмет и настроенным благожелательно по отношению к экзаменующимся, тяготеют к тому, чтобы быть почти правильными, а оценки экзаменатора, не обладающего такими качествами, в значительно большей степени отклоняются от правильного порядка. Эти банальности приведены здесь для напоминания о том, что в реальной жизни мы хорошо владеем техникой оценки людей и объяснения их поступков, хотя, согласно стандартной теории, такой техники не может быть.

Однако трудно оценить качества и структуру сознания людей, которые делают вид, что обладают качествами, которых у них нет, или скрывают качества, которые у них есть. Я имею в виду лицемеров и шарлатанов, тех, кто притворяется, изображая некоторые мотивы, и тех, кто притворяется, что обладает некоторыми умениями; т.е. я имею в виду большинство людей в некоторые моменты их жизни и некоторых людей в большей части их жизни. Всегда можно притвориться, что обладаешь способностями и руководствуешься мотивами, которых нет или которые на самом деле не столь сильны, как их изображает Притворщик. Не было бы театра, если 6 невозможно было убедительное притворство в такого рода делах. Более того, человек всегда может обмануть других или себя, играя роль (я не имею в виду зрителей в театре, ибо они заплатили деньги, чтобы посмотреть, как играют роли люди, которые сами признаются, что они – актеры). На первый взгляд может показаться, что никто никогда не может достичь адекватного познания своего собственного сознания или сознаний других, поскольку не существует такого наблюдаемого поведения, про которое мы сказали бы: "Ну, так притвориться невозможно". Конечно, обычно мы мало задумываемся о такой возможности, но некоторые люди усматривают в этом теоретическое затруднение, ибо если любое действие или реакция могут быть симуляцией, то разве нельзя предположить, что всякое действие может быть симуляцией? Разве не могут все наши оценки поведения других людей и нас самих быть ошибочными? Люди иногда чувствуют аналогичное затруднение в связи с чувственным восприятием, ибо, поскольку любое отдельное чувственное впечатление может оказаться иллюзией, то ничто, как кажется, не может гарантировать, что и все чувственные восприятия не являются иллюзиями.

Тем не менее, угроза всеобщего притворства – это пустой звук. Мы знаем, что такое притворство. Это намеренное поведение, воспроизводящее поведение других, не притворяющихся людей. Симулировать раскаяние – значит подражать жестам, интонациям, словам и поступкам раскаивающихся людей. Следовательно, и лицемер, и люди, которых он обманывает, должны знать, что значит – раскаиваться, а не притворяться раскаивающимся. Если бы мы не имели опыта правильного понимания поведения раскаивающихся людей, мы бы и про лицемера не подумали, что он и в самом деле раскаивается. Далее, мы знаем, что значит быть лицемером: стараться выглядеть, как выглядят люди, увлекаемые иным (нежели реальный мотив лицемера) мотивом. Мы знаем, какие уловки может использовать лицемер. У нас есть какие-то, хотя и не всегда применимые, критерии, по которым мы судим, применяются ли эти уловки, применяются ли они умело или глупо. Поэтому иногда мы можем, а иногда не можем обнаружить лицемерие. Но даже если нам это не удается, то мы знаем, какого рода информация помогла бы разоблачить лицемера. Мы бы хотели, например, посмотреть, как он станет действовать, если бы дело, в преданности которому он клянется, потребовало половину его состояния или его жизнь. Все что нам необходимо, хотя часто мы этого не можем осуществить, это experimentum crucis, подобно тому, как врач нередко нуждается в таком эксперименте, чтобы остановиться на одном из двух возможных диагнозов, однако не может его провести. Распознание лицемерия и шарлатанства – дело индуктивного вывода, но такого, который в отличие от обычных индуктивных выводов относительно мотивов и способностей представляет собой индукцию второго порядка. Это попытка обнаружить, не стремится ли некто смоделировать свои действия по образцу такого поведения людей, которое и он, и мы индуктивно определили как лишенное притворства. Когда и мы, и лицемер узнавали, хан проявляется лицемерие, нам, возможно, пришлось иметь дело с лицемерием второго порядка, с двойным притворщиком, который знает, как не надо себя вести, чтобы не показаться лицемером первого порядка. В притворстве нет ничего таинственного, хотя, конечно, умелое притворство обнаружить нелегко. А успешное притворство остается неразоблаченным, но это, собственно говоря, тавтология.

До сих пор мы рассматривали в основном те виды самопознания и познания других, которые состоят в более-менее беспристрастном определении долговременных склонностей и способностей и применении этих знаний для объяснения отдельных поступков. Нас интересовало, что представляет собой интерпретация или понимание линий поведения. Однако у слова "знать" есть и другой смысл; в этом смысле мы обычно говорим, что человек знает, что он в данный момент делает, думает, чувствует и т.д. Данный смысл ближе к тому, что безуспешно пытаются описать философские теории фосфоресцирующего сознания. Чтобы установить все аспекты данного понимания слова "знать", мы должны прежде всего рассмотреть некоторые виды ситуаций, в которых человек признает, что он в какой-то момент не знал, что он делал, хотя и осуществлял не автоматические, а требующие соображения действия. Человек, пытающийся решить кроссворд, сталкивается с анаграммой и после некоторой паузы пишет правильное слово, но при этом отрицает, что сознательно перебирал какие-то варианты в поисках решения или следовал какому-то методу. Он может даже сказать, что размышлял, и знал, что размышляет, о какой-то другой части кроссворда. Он и сам слегка удивлен, что нашел решение анаграммы, потому что сам не сознавал, что занимается перетасовкой букв. Точно так же мы иногда изумляемся, выдав экспромтом удачную шутку.

Но мы обычно не удивляемся, поймав себя на том, что свистим, что-то планируем или представляем себе. Если нас спросят, мы говорим, что в этом нет ничего странного, поскольку мы знали, что делали, в то время как это делали. Что же именно мы добавляем, когда говорим: "Я делал то-то и то-то, и в то же время я знал, что я это делаю"? Можно попробовать ответить так: "Ну, когда я это делал, меня озарило и до меня дошло, что я это делал" или "Если действие длилось некоторое время, то я должен был пребывать какое-то время в состоянии озарения, что и занимаюсь тем-то и тем-то". Однако в подобных метафорах – меня озарило, до меня дошло – нас что-то смущает, потому что обычно мы не припоминаем ничего подобного, даже если совершенно уверены, что знали, что Делали, в то время как этим занимались. Более того, если случилось подобное озарение, встали бы те же самые вопросы. Вы сознавали, что пережили озарение, когда оно на вас снизошло? Вы знали, что не получили озарения, когда его не было? Озарило ли вас, что вас озарило, что вы насвистываете? Или же ваше знание того, что нечто происходит, не всегда связано с озарением?

Если о человеке говорят, что он не удивлен, когда что-то происходит, о нем можно также сказать, что он ожидал этого или готов к этому. Но слово "ожидать" используется по меньшей мере в двух существенно различных значениях. Иногда мы имеем в виду, что в определенный момент он продумал и принял суждение, что определенное событие могло бы или весьма вероятно могло бы произойти. Когда речь идет об ожидании в этом смысле, то можно дать ответ на вопрос: "Когда именно вы сделали такое предсказание?" Но иногда мы имеем в виду, что, независимо от того, делал некто такое предсказание или нет, он постоянно готовился или был готов к тому, что произойдет что-то такое. Садовник, который в этом смысле слова ожидает дождя, не обязательно переключает свое внимание с обычных дел на молчаливое или проговариваемое вслух предсказание дождя – просто он убирает лейку под навес, держит плащ под рукой, высаживает побольше рассады и т. л. Он предвидит дождь не тем, что изрекает вербальные формулировки предсказания, а тем, что определенным образом ведет свои дела. После обеда он все время ждет и все готовит к дождю. На это можно возразить: "Да, но при этом он постоянно обдумывает суждение, что будет дождь. Именно поэтому он держит плащ под рукой и убирает лейку под навес". Но на такое возражение несложно ответить: "Скажите, в какой конкретно момент он говорит себе или другим, что собирается дождь, и объясните, ожидает ли он дождя также и в промежутках между этими высказываниями". Он прогнозирует дождь и в тот, и в этот, и во все другие моменты, потому что он все это время ожидает дождя; он держит плащ невдалеке и убирает лейку под навес по той же причине. В этом смысле слово "ожидает" означает не событие, а постоянное условие или настрой сознания. После обеда настрой его сознания все время был таков, что он был склонен произносить некоторые фразы в будущем времени, а также садовничать определенным образом, держать под руками плащ и пр. В этом смысле "ожидать" значит "быть готовым"; одной из мер предосторожности, наряду с другими, будут при этом предостережения, которые человек безмолвно адресует себе или вслух и публично окружающим. Поэтому, когда мы говорим, что дождь не застал садовника врасплох, или что он был уверен, что скоро пойдет дождь, или что он был готов к дождю, мы не ссылаемся, разве что per accidens, ни на какие-то внутренние озарения или инсайты, ни на высказываемые про себя или вслух предложения в будущем времени. Вся его вербальная или садоводческая деятельность после обеда осуществлялась в рамках ожидающего дождя настроя сознания.

Применим теперь этот вывод к нашей проблеме. Существует много задач выполнение которых требует постоянного внимания и прилежания, продвижения от предыдущего шага к последующему. Иногда эти шаги относятся друг к другу как цель к средству, например, когда мы накрываем на стол, чтобы поесть. Иногда более ранние шаги относятся к последующим иным образом: мы едим первое блюдо не для того, чтобы съесть второе, или мы напеваем первую лоту не для того, чтобы пропеть последующие. Нередко занятие, требующее постоянного вникания, лишь очень условно может быть разделено на шаги или этапы, однако все равно можно осмысленно сказать, что это занятие может быть внезапно прервано, после того как сделана половина или три четверти дела. Теперь представим себе, что человек выполняет такое сериальное действие с какой-то степенью внимания. В таком случае на каждом этапе работы он должен держать в уме то, что должно быть сделано на следующем или было сделано на предыдущем этапе. Он должен хранить в памяти пройденный путь и ожидать или намереваться перейти к последующим шагам. Иногда это выражают, говоря, что в таких последовательных действиях, если они осуществляются осмысленно, человек должен с самого начала иметь план или программу действий и по ходу дела постоянно сверяться с этим планом. И такое действительно часто случается. Но так не может быть всегда; и даже когда дело происходит именно так, разработки плана и постоянной сверки с ним недостаточно, чтобы объяснить последовательное и методичное осуществление деятельности, поскольку построение плана и сверка с ним сами являются последовательными действиями, осуществляемыми осмысленно. Ведь было бы абсурдом полагать, что бесконечные последовательности последовательных действий должны предшествовать осмысленному выполнению любой последовательной деятельности. Сверка с планом по ходу дела не может также объяснить, как мы узнаем, с каким пунктом плана надо сверяться на разных этапах деятельности, или как мы узнаем, что то, что мы сейчас делаем, соответствует плану, с которым мы незадолго до того сверялись.

Прежде всего человек, осуществляющий последовательную деятельность, держит в уме, что надо делать на последующих этапах, он готов, например, совершить шаг три, когда настанет подходящий случай, т.е. когда выполнен шаг Два; с этим связано и то, что он готов сказать себе или другим о дальнейших шагах, если, конечно, его не прервут. Приступая к любому этапу такой деятельности, он готов к тому, что должно или может последовать, и он не удивляется, когда это действительно происходит. В этом смысле он может ясно понимать, что делает в течение всего времени своей деятельности, даже если его внимание сконцентрировано на задаче и не поделено между ней и созерцанием или описанием собственной деятельности.

Есть случаи иного рода. Например, если человек экспромтом шутит, он сам удивляется тому, как это у него получилось. Он уже не скажет о себе, что он знал, что он делает, когда шутка складывалась в его голове, или что он пытался Удачно пошутить. То же самое верно относительно и других внезапных действий, совершенных под влиянием момента. Действие может быть правильным, но человек не знает, как ему это удалось, поскольку он не собирался этого делать. Сказать, что он не собирался этого делать, и сказать, что он не знал, что он делал, – значит сказать одно и то же.

В отличие от человека, который с удивлением поймал себя на том, что он удачно пошутил экспромтом, человек, строящий новое рассуждение, обычно ясно понимает, что он делает. Он может быть удивлен заключением, к которому он придет, но он не удивится тому, что вообще сделал какое-то заключение. Его последовательная деятельность рассуждения является результатом его попыток достичь какого-то заключения то, что он знал, что он делал, не означает, что он разбавлял свое рассмотрение посылок рассуждения актами рассмотрения своего рассмотрения этих посылок. Это просто означает, что он был готов не только к тем конкретным шагам рассуждения, которые он совершил, но также к целому набору других возможностей, большинство из которых не реализовались: что его спросят, что он делал, на каком основании его рассуждение следует по тому, а не по другому пути, и пр. Теория фосфоресцирующего сознания отчасти представляла собой попытку истолковать понятия, относящиеся к таким установкам сознания, как "готовиться", "быть готовым", "быть настороже", "иметь в виду", "не удивиться, если", "ожидать", "понимать" и "ясно понимать", как понятия, обозначающие особые внутренние события.

Тот же подход годится и для анализа таких феноменов, как "не-забывание". Когда человек, вовлеченный в разговор, доходит до середины фразы, он обычно не забывает начала своего предложения. В каком-то смысле он продолжает непрерывную траекторию того, что было ранее сказано. И тем не менее, было бы абсурдом полагать, что он сопровождает каждое произносимое им слово внутренним повторением всех предшествующих. Помимо физической невозможности повторения предыдущих семнадцати слов в момент, когда за восемнадцатым должно последовать девятнадцатое, процесс повторения тоже является последовательным действием, исполнение которого само потребует, чтобы человек, исполняя каждый шаг, сохранял в сознании след всех предыдущих. Поэтому нельзя описывать "не-забывание" как осуществление реальных припоминаний; наоборот, само припоминание является реализацией одного из условий "не-забывания". "Держать в уме" не значит реально припоминать; это то, что делает возможным, кроме всего прочего, и припоминание.

Поэтому осмысленное осуществление последовательных действий подразумевает, что человек в ходе своей деятельности au fait имеет дело и с уже выполненными шагами, и с теми, что ему предстоит сделать; однако это we подразумевает, что осуществление такой деятельности опирается на осуществления деятельности второго уровня – мониторинга осуществления деятельности первого уровня. Разумеется, человек может время от времени, если его к тому побуждают, говорить себе и миру что-то вроде: "Привет", вот я насвистываю "О, милый дом!". Его способность делать это составляет часть того, "то имеется в виду, когда говорят, что он пребывает в той особой структуре сознания, которую называют "ясно осознавать, что ты делаешь". Но его ясное осознание или сосредоточенность на данной деятельности совсем не подразумевают, что он делает подобные заявления; наоборот, сосредоточенность на деятельности прерывается в моменты подобных заявлений.

До сих я пояснял, что я имею в виду под последовательным действием, приводя примеры таких относительно коротких операций, как насвистывание мелодии или произнесение предложения. Однако в более широком и растяжимом смысле можно назвать последовательным действием беседу в целом, осуществление кем-то значительной работы или отдых в течение дня или года. Даже каша съедается не в один присест, тем более весь завтрак; чтение лекции является последовательным действием, еще в большей степени таковым является чтение курса лекций.

Отметим далее, что, почти так же как человек может ясно осознавать, что он делает, он может так же ясно осознавать, что делает другой. В последовательном действии прослушивания предложения или лекции, произносимых кем-то другим, слушатель, как и говорящий, не забывает, хотя и не повторяет постоянно, более ранние части сказанного. При этом слушатель в какой-то мере подготовлен к тому, что последует дальше, хотя он и не говорит самому себе, какого продолжения высказывания или лекции он ожидает. Разумеется, структура его сознания существенно отличается от структуры сознания говорящего, поскольку говорящий осуществляет творческую и активную деятельность, а слушатель – пассивную и воспринимающую. Слушатель часто может быть удивлен тем, что ему говорят, тогда как говорящий удивляется этому весьма редко. Слушатель может испытывать затруднение, если бы ему пришлось воспроизвести ход аргументации и последовательность предложений, тогда как говорящий может сделать это без труда. Если говорящий собирается сказать что-то очень необычное или специальное, слушатель лишь в самых общих чертах может предвидеть, о каких сюжетах может пойти речь.

Но все это – различия в степени, а не в роде деятельности. Хотя говорящий лучше слушающего знает то, что он делает, это не означает, что у него есть Привилегированный Доступ к фактам, совершенно недоступным для слушателя. Просто у говорящего весьма выгодная позиция для того, чтобы знать это, тогда как у слушающего, как правило, далеко не выгодная. Повороты, которые могут принять разглагольствования мужа, не удивляют и не озадачивают жену так, как удивляли и озадачивали ее, когда она была еще невестой. А люди, работающие в одной области, объясняют друг другу свои мысли совсем не так, как они должны бы это делать для новых учеников.

Для целей изложения я рассматривал по отдельности то, как обычный человек обычно осознает, чем он в данный момент занят, и то, как способный разобраться в тонкостях человек постигает черты характера и объясняет действия других людей и самого себя. Разумеется, тут есть большая разница. Последнее требует особого дара, интересов, навыка, опыта, способности сравнения и обобщения, непредвзятости; тогда как ясно осознавать, что свистишь или гуляешь может даже ребенок. И тем не менее, самое наивное знание того, что ты сейчас делаешь, незаметно переходит в самое изощренное постижение отдельных поступков, подобно тому как интерес ребенка к малиновке на книжной картинке перерастает в профессиональное занятие орнитологией. Ребенок, решающий арифметический пример, обладает наиболее примитивной формой ясного осознания того, что он делает, ибо, в то время как он думает о числах (а не о том, как он думает о числах), он не забывает более ранние шаги своего вычисления, он держит в уме правила умножения и не удивлен, когда обнаруживает, что завершил вычисление. Но он отличается только по степени бдительности, осторожности и умелости от ребенка, который проверяет свои результаты, от ребенка, который пытается сам найти свои ошибки, или от ребенка, который находит и объясняет ошибки в чужих вычислениях. А этот последний ребенок, опять-таки, отличается только по степени от помогающего ему родителя, учителя или экзаменатора. Ребенок, который только что выучился складывать маленькие числа, еще, может быть, не способен точно сказать, что он делает или почему он предпринимает именно такие шаги при вычислении. Профессиональный же экзаменатор способен оценить реальные действия экзаменующегося по решению задачи с помощью весьма точной и высоко формализованной системы баллов. Но, опять-таки, неартикулированность знания новичка о том, что он делает, постепенно, через серию промежуточных этапов, переходит в точные числовые оценки такого знания, даваемые экзаменатором.

Знание человека о себе и других может иметь много разных, с трудом отличимых одна от другой степеней, соответствующих различным и также приблизительно различимым смыслам слова "знать". Человек может сознавать, что он насвистывает модный мотивчик, и не сознавать, что он делает это для того, чтобы выглядеть хладнокровным, тогда как на самом деле в данную минуту он далек от хладнокровия. Или он может сознавать, что он притворяется хладнокровным, не зная, что нервная дрожь, которую он пытается скрыть, объясняется чувством вины. Он может знать, что чувствует себя виновным, но не знать, что это обусловлено каким-то специфическим подавлением влечений. Но ни в одном из случаев, когда мы обычно говорим, что человек знает или не знает что-то о себе самом, нам не поможет для объяснения того, как достигается или могло бы быть достигнуто такое знание, постулат Привилегированного Доступа. В некоторых отношениях мне легче получить такое знание о себе, чем о ком-то другом, а в других – труднее. Но такая разница не проистекает и не ведет к качественному различию между знанием индивида о самом себе и его знанием о других людях. Не существует метафизического Железного Занавеса, безысходно отделяющего нас от других людей, хотя обычные обстоятельства вместе с некоторой намеренной установкой поддерживают разумную дистанцию. Сходным образом, не существует и метафизического глазка, через который мы непрерывно подглядываем и понимаем самих себя, хотя на основе повседневного поведения в общественной и частной жизни мы выучиваемся объяснять самим себе свои мотивы и действия.

(5) РАСПОЗНАНИЕ ПОСРЕДСТВОМ БЕЗЫСКУСНОЙ РЕЧИ

Наше знание других людей и самих себя зависит от нашего внимания к тому, как они и как мы сами ведем себя. Однако есть один тип человеческого поведения, на который мы особенно полагаемся. Если интересующий нас человек говорит на хорошо известном нам языке, мы используем его речь как первичный источник информации о нем. Точнее, мы используем для этого спонтанную, неподготовленную и откровенную речь. Разумеется, хорошо известно, что люди нередко умалчивают о многих вещах, вместо того чтобы выставлять их наружу. Известно также, что люди часто бывают неискренни и их речь сознательно рассчитана на то, чтобы производить ложное впечатление. Но уже сам факт, что высказывания можно сдерживать, предполагает, что возможны несдерживаемые, безыскусные высказывания. Быть сдержанным – значит специально воздерживаться от того, чтобы быть открытым; лицемерить – значит сознательно воздерживаться от того, чтобы говорить то, что приходит в голову, делая вид что ты искренен, и при этом высказывая то, чего на самом деле не думаешь. В известном смысле слова "естественный" людям естественно говорить то, что приходит в голову, а воздерживаться от этого, тем более делать вид, что говоришь то, что думаешь, скрывая на самом деле свои мысли, есть более сложное и изощренное поведение. Более того, безыскусная речь (unstudied talk) является также и нормальной речью. Нам приходится предпринимать особые усилия, чтобы скрыть что-то, потому что нормальная реакция человека – показывать и проговариваться о себе. Мы постигаем технику неискренности только на основе знакомства с безыскусной, открытой речью, которой и пытается подражать лицемер. Все это говорится здесь совсем не для того, чтобы воспеть высокий "оральный уровень человеческой природы. Безыскусные высказывания не объясняются ни искренностью, ни откровенностью. Искренность есть весьма ложная диспозиция, заключающаяся в воздержании от неискренности, а открытость тоже есть сложная диспозиция воздержания от скрытности. Человек, не знающий, что такое неискренность или скрытность, не может быть искренним и открытым, подобно тому, как не может быть неискренним и скрытным тот, что даже не подозревает, что такое искренность и открытость.

Существуют другие виды высказываний, некоторые из которых будут обсуждаться позже. Это обдуманные, преднамеренные высказывания, встречающиеся не в обычном общении, но только в специальных сферах. Врач, судья, проповедник, политик, астроном и геометр могут давать советы, заключения поучения, излагать теории и формулы посредством устной речи, но при этом они разговаривают не в смысле "болтают" (chat), а в смысле "произносят", "изрекают". Свои слова они, скорее всего, готовят заранее, во всяком случае, они их взвешивают. Они не говорят первое, что приходит в голову; их высказывания подчинены определенной дисциплине. То, что они говорят, как правило, может быть записано и даже напечатано – в отличие от обычной болтовни. Их речь не является ни импровизированной, ни спонтанной – она обдуманна. Они обдумывают, что сказать и как сказать, чтобы произвести требуемое впечатление. Такая речь является в буквальном смысле слова прозой.

Необходимо противопоставить обычную безыскусную речь как такой специализированной разговорной речи, так и специализированной неразговорной речи, притом что первая является основанием обеих последних. Мы пользуемся безыскусной разговорной речью не только до того, как научаемся быть в разговоре скрытными и неискренними, но и до того, как обучаемся говорить продуманно. Но и после этого преобладающая часть произносимого нами в течение дня состоит из того, что просто приходит нам в голову. Маскировка или взвешивание слов функционируют на этом фоне.

Мы говорим первое, что приходит в голову, не только в открытых, нестесненных беседах с другими, но и в наших, обычно безмолвных, разговорах с самими собой.

В безыскусной болтовне мы говорим обо всем, что нас в данный момент больше всего интересует. Интерес к речи не соперничает тут с интересом к материи, о которой идет речь. Мы разговариваем о своем саде под действием тех же мотивов, которые заставляют нас возиться в нем, т.е. интереса к садоводству. Мы треплемся о нашем обеде не потому, что не интересуемся им, но как раз наоборот. Мы может говорить об обеде как раз потому, что чувствуем голод точно так же как мы съедаем обед, потому что голодны. Забираясь на холм, мы не можем не обсуждать то, какой он крутой, подобно тому, как не можем помочь нашим ногам не уставать от такой прогулки. Спонтанные высказывания не обусловлены каким-то отдельным интересом; они обусловлены интересом к току, чем мы заняты в это время.

Человек, который не любит завязывать шнурки на ботинках, если он умеет говорить, будет использовать вербальные выражения для этой своей неприязни. Он будет говорить раздраженным тоном. То, что он говорит, вместе с тем, как он это говорит, позволяет нам распознать строй его сознания именно благодаря тому, что его безыскусное использование данных выражений является одной из вещей, к которым его располагает его структура сознания. Другой такой вещью является то, что он раздраженно тянет за шнурки ботинок. Он рассержен всеми этими узлами настолько, чтобы говорить об этом раздраженно.

Безыскусные высказывания не являются, с одной стороны, причинными следствиями структур сознания, в которых они употребляются, поскольку эти структуры не являются происшествиями; с другой стороны, они не являются и сообщениями об этих структурах сознания. Если водитель грузовика озабоченно спрашивает: "Как проехать в Лондон?" – то этим он обнаруживает свое желание найти дорогу на Лондон, но его вопрос не является ни автобиографическим, ни психологическим заявлением об этом. Он говорит то, что он говорит, не из желания сообщить нам или себе что-то о себе самом, но из желания узнать дорогу на Лондон. Безыскусные высказывания не являются высказываниями человека о самом себе, хотя, как мы вскоре увидим, они составляют первичные свидетельства для таких высказываний, если почему-то для нас будут представлять интерес именно они.

Многие безыскусные высказывания включают в себя фразы, явно выражающие интерес, или то, что я выше назвал "формулами признания": "я хочу", "я надеюсь", "я намереваюсь", "я не люблю", "я подавлен", "я удивляюсь", "я догадываюсь", "я голоден". Грамматика таких оборотов порождает искушение истолковать все предложения, в которые они входят, как самоописания. Однако выражение "Я хочу" в первую очередь используется не для сообщения информации, а для просьбы или требования. Она дает для познания не больше, чем слово "пожалуйста". На такое выражение невозможно ответить: "Вы действительно хотите?" или "Откуда вы знаете, что хотите?" Да и фразы типа "я ненавижу..." или "я намереваюсь..." используются прежде всего не для того, чтобы сообщить слушателю факты относительно говорящего. Иначе мы не удивлялись бы, услышав такие фразы, высказанные холодным и беспристрастным током, каким мы можем сказать "он ненавидит..." или "они намереваются ..." На самом же деле мы ожидаем, что подобные фразы будут произноситься возбужденным или решительным тоном. Такие высказывания присущи человеку в возбужденной или решительной установке сознания. Они говорятся как знак отвращения или решимости, а не для выражения биографического знания о собственной ненависти или решимости.

Человек, который фиксирует безыскусные высказывания говорящего (этим говорящим может быть он сам или другое лицо), оказывается, если он имеет соответствующий интерес к говорящему и знает язык, на котором сделано высказывание, в особенно выгодном положении, чтобы истолковывать качества и состояние сознания говорящего. Хотя внимательное наблюдение за другими Формами его поведения, например за его поступками, колебаниями, слезами и смехом, тоже может многое сказать об этом человеке, однако его поведение не является ex officio легкодоступным для понимания и интерпретации. А вот речь ex officio предназначена для того, чтобы ее воспринимали и истолковывали. Учиться говорить – это значит учиться делать так, чтобы тебя понимали. Мне не требуется никакого особого нюха или детективных способностей, чтобы по словам и тону вашей (или даже моей собственной) безыскусной речи понять вашу или свою установку сознания.

Когда человек сдерживает свои слова (а мы часто не знаем, скрытен он или нет и даже скрытны мы сами или нет в признаниях, делаемых самим себе), тут нужны детективные способности. Здесь мы должны на основании того, что человек сказал и сделал, сделать вывод, что он сказал бы, если бы не осторожничал, а также разобраться в мотивах его скрытности. Выяснить, что написано на страницах открытой книги, – вопрос простой техники чтения. А вот чтобы выяснить, что написано на страницах запечатанной книги, нужны гипотезы и данные. Но из того, что можно проникнуть в утаиваемое, не следует, что нам также надо проникать и в неутаиваемое.

Когда говорят о самосознании (self-consciousness), то часто имеют е виду наши наблюдения за нашими собственными безыскусными высказываниями, включая наши явные признания, независимо от того, произнесены ли они вслух, вполголоса или про себя. Мы подслушиваем наши собственные высказывания вслух и внутренние монологи. Направив на них внимание, мы готовим самих себя к новой задаче, а именно к описанию той структуры сознания, в которой были сделаны высказывания. Однако для данной деятельности не имеет принципиального значения, направили ли мы свое внимание на собственные высказывания или на высказывания других людей, хотя, конечно, я не могу слышать ваши внутренние монологи. Но я не могу также прочитать ваш дневник, если вы его зашифровали или спрятали. Дело не просто в том, что данный вид самоисследования ничем, по сути, не отличается от исследования безыскусных, а позднее и продуманных высказываний других, но и в том, что мы вообще учимся изучать нашу собственную речь, принимая участие в публичных обсуждениях высказываний других людей и читая в романах речи персонажей вместе с объяснениями их характеров.

Критически настроенный читатель может спросить меня, почему я избегаю употребления глагола "думать" и говорю о таких тривиальных глаголах, как "разговаривать", "трепаться", "беседовать" или "проговариваться"; ведь ясно,

что разговор идет о вполне осмысленных высказываниях, авторы которых понимают, что они говорят, поскольку упоминается осмысленная речь, а не хохот, вздор или лепет. Отвечу, что на то у меня было две причины, тесно связанные между собой. Во-первых, рассматриваемые мною высказывания принадлежат социальным ситуациям общения говорящего и слушающего (возможно, совпадающих в одном лице). Их назначением является их функция в беседе. И поскольку беседы в значительной мере складываются не из высказываний в изъявительном наклонении, а из вопросов, приказаний, просьб, жалоб, уверток, брани, поздравлений и пр., то мы не можем в связи с ними говорить о столь любезных эпистемологам "мыслях" или "суждениях", якобы ими выражаемых. Во-вторых, мы обычно используем глагол "думать" применительно к использованию тех искусственных и подчиняющихся жестким правилам высказываний, из которых складываются теории и стратегии. Ведь мы учимся болтать еще в яслях, а азам теоретизирования обучаемся только в школе. Технике теоретизирования обучаются на лекциях, тогда как умение вести повседневные беседы приобретается практически полностью через практику разговора. Поэтому использование предложений, особенно повествовательных предложений определенного рода, для обсуждения теоретических проблем, т.е. выдвижения посылок и извлечения из них следствий, является достаточно поздним и изощренным делом, поэтому оно, разумеется, вторично по отношению к разговорному использованию предложений и фраз. Когда теория или часть теории проговаривается вслух вместо того, чтобы пребывать, как это ей свойственно, напечатанной на бумаге, мы навряд ли назовем это "речью" (talk) и уж, конечно, не назовем "трепом" или "разговором". Устное изложение теории предназначено для поучения, а не для общения. Это – разновидность работы, а безыскусная речь вовсе не является работой, даже легкой или приятной.

(6) Я (SELF)

Не только теоретики, но и совершенно неискушенные люди, включая маленьких детей, испытывают затруднения с понятием Я, Дети иногда ломают голову над такими вопросами, как "Что будет, если я стану тобой, а ты – мной?" или "Где я был до того, как родился?" Теологи обсуждают вопрос "Что именно в индивиде подлежит спасению или погибели?", а философы спекулируют вокруг того, обозначает ли Я особую отдельную субстанцию и в чем состоит неделимая и непрерывная самотождественность Я. Не все подобные головоломки возникают из-за неосознанного принятия парамеханических гипотез, и я в этом разделе собираюсь заняться одним семейством таких загадок, изложение и разрешение которых может представлять некоторый общетеоретический интерес.

Все загадки, которые я имею в виду, вращаются вокруг того, что я назову "систематической неуловимостью" понятия Я. Когда ребенок, например Ким, безо всякой теоретической подготовки, не владея никакими понятиями, впервые вопрошает себя "Кто я?" или "Что я такое?", то он не спрашивает об этом из желания узнать свое имя, возраст, пол, национальность или в каком классе он Учится. Он знает все эти обычные персональные данные. Но он чувствует, что есть еще что-то на заднем плане, остающееся неописанным после того, как перечислены эти стандартные сведения. Он также смутно ощущает, что, к чему бы ни относилось слово Я, это нечто является очень важным и совершенно уникальным – в том смысле, что оно не принадлежит никому другому. Такое Я должно быть одно. Местоимения вроде "ты" или "они" не несут в себе ничего таинственного, тогда как в вчувствуется тайна. Таинственность эта связана с тем, что чем более ребенок старается ткнуть пальцем в то, что обозначается словом Я, тем менее ему это удается. Удается схватить только фалду его сюртука, а само Я всегда ускользает. Как тень от собственной головы, Я никак не дает через себя перепрыгнуть. И при этом Я никогда не убегает далеко; а иногда даже кажется, что оно вообще не опережает своего преследователя. Ему удается стать неуловимым, расположившись внутри самих мускулов своего преследователя. Оно оказывается столь близким, что его даже не ухватишь рукой.

Да и над теоретиками понятие Я насмехается таким же образом. Даже Юм признается, что, когда он пытался обрисовать все объекты своего опыта, он не нашел ничего соответствующего слову Я. Однако он не испытывал беспокойства из-за того, что остался без чего-то большого и важного, без чего его обзор не был бы описанием его опыта.

Другие эпистемологи ощущали такое беспокойство. Должен ли я или не должен вписывать мое знание самого себя в список вещей, которые я могу познавать? Если я скажу "нет", то мое знание о самом себе превратится в теоретически бесплодную тайну; если я скажу "да", то получится, что я причисляю рыболовную сеть к одной из рыб, которых этой сетью надлежит ловить. Кажется, одинаково рискованным и признать, и отрицать, что судью можно поместить на скамью подсудимых.

Вскоре я попытаюсь объяснить эту систематическую неуловимость понятия Я и явную несимметричность понятия Я и понятий "ты" и "он". Но вначале следует рассмотреть некоторые моменты, верные относительно всех личных местоимений.

Люди, в том числе и философы, склонны ставить вопросы о Я, спрашивая, именами чего являются слова Я или "ты". Им известна река, называемая "Темзой", и собака по кличке "Фидо". Они знакомы также с некоторым кругом людей и знают их имена и фамилии. Они смутно чувствуют, что Я и "ты" отличаются от обычных собственных имен, поэтому они считают, что это должны быть имена особого рода и притом обозначающие особых индивидов, спрятанных внутри людей, известных под своими обычными именами и фамилиями. Поскольку местоимения не регистрируются в Сомерсет Хаус, их носители должны каким-то образом отличаться от носителей обычных имен и фамилий, зарегистрированных там. Однако такая постановка вопроса изначально ошибочна. Разумеется, Я и "ты "не являются обычными именами, как "Фидо" или "Темза", но они не являются и необычными собственными именами. Они не являются ни собственными именами, ни именами вообще, подобно тому как "сегодня" не является эфемерным именем текущего дня. Беспочвенные мистификации начинаются, как только мы приравниваем местоимения к именам. Предложения, содержащие местоимения, в самом деле содержат отсылки к конкретным людям, но отсылают совсем не так, как это делают собственные имена.

Это различие может быть предварительно описано следующим образом. Существует класс слов (будем называть их все для простоты "индексными"), указывающих слушателю или читателю на отдельную вещь, событие, человека или момент времени, которые они обозначают. Так, "сейчас (теперь)" есть индексное слово, указывающее тому, кто слышит предложение "Поезд сейчас пересекает мост", на определенный момент пересечения. Слово "сейчас" может, разумеется, использоваться в любой момент дня или ночи, однако оно не означает "любой момент дня или ночи". Оно обозначает тот определенный момент, когда слушатель, как предполагается, слышит слово "сейчас". Момент, когда поезд пересекает мост, указывается высказыванием как момент "теперь". Момент произнесения и есть тот момент времени, на который указывает это слово. Сходным образом слово "тот" часто используется для указания на определенную вещь, на которую направлен в момент произнесения указательный палец говорящего. Слово "здесь" иногда указывает на то особое место, откуда говорящий отправляет данное слово в пространство, а страница, на которую указывает выражение "эта страница", может быть такой, на которой напечатано слово "эта". Однако другие индексные слова указывают на свой объект косвенным образом. Слово "вчера" указывает на день, предшествующий дню, когда оно было произнесено или напечатано в газете. Слово "тогда" в некоторых употреблениях указывает на момент или период времени, стоящий в особом отношении к моменту, когда оно было услышано или прочитано.

Местоимения типа Я или "ты" являются, по крайней мере, иногда, прямыми индексными словами, тогда как местоимения типа "он", "они" и в некоторых использованиях "мы" – косвенными индексными словами. Я может указывать на определенного человека, издавшего этот звук или написавшего эту букву. "Ты" может указывать на человека, который слушает, как я произношу "ты", или любого человека, кем бы он ни был и сколько бы их ни было, которые прочитают написанное мной или напечатанное слово "ты". Во всех случаях условия произнесения (написания) индексного слова тесно связаны с тем, на что оно указывает. Поэтому слово "вы" не является странным именем, которым я и другие иногда вас зовем. Это – индексное слово, указывающее в конкретных условиях беседы именно на вас, кому я адресую свое замечание. Слово Яне является Дополнительным именем для дополнительного существа. Когда я произношу или пишу его, оно указывает на того индивида, к которому можно обратиться по имени "Гилберт Райл". Я – это не прозвище "Гилберта Райла". Это слово указывает на человека, именуемого "Гилбертом Райлом", когда слово Я произносит Гилберт Райл.

Но это еще далеко не все. Теперь мы должны обратить внимание на то, что мы используем местоимений – как и собственные имена – самыми разными способами. Если мы не поймем различия в употреблении словами, несколько менее выраженные, в употреблении слов "ты" и "он", то возникнут дальнейшие мистификации.

В предложении "I am warming myself before the fire" ("Я согреваюсь у огня") слово "myself" можно без нарушения смысла заменить словами "мое тело". Но местоимение нельзя я заменить на "мое тело", не превратив фразу в бессмыслицу. Сходным образом в предложении "Кремируйте меня после того, как я умру" слова Я и "меня" используются по-разному. Поэтому иногда мы можем, а иногда не можем заменять местоимения первого лица на оборот "мое тело". В некоторых случаях я даже могу говорить о части моего тела, но не могу использовать для этого местоимения Я и "меня". Если мои волосы обгорели в огне, я могу сказать "Я не обгорел, только волосы у меня обгорели", хотя я никогда не мог бы сказать "Я не обгорел, обгорели только мои лицо и руки". Часть тела, нечувствительная к боли, которой я не могу двигать по собственному желанию, является моей, но не является частью меня. Наоборот, можно иногда говорить и "меня" о механических добавлениях к телу, таких, как автомашина или трость: "Я задел почтовый ящик" означает, что машина, которую я вел, задела почтовый ящик.

Рассмотрим теперь некоторые контексты, в которых местоимениями "меня" невозможно заменить словами вроде "мое тело" или "моя рука". Возьмем высказывание "Я сожалею, что я вмешался в этот конфликт". Тут, может быть, я соглашусь на подстановку слов "мой кулак вмешался" вместо "я вмешался". Но, уж конечно, я не соглашусь на подстановку "мой кулак" вместо Я в выражении "Я жалею". Не менее абсурдно было бы говорить, что "моя голова припоминает", "мой мозг делит большие числа" или "мое тело борется с усталостью". Может быть, именно вследствие абсурдности таких подстановок многие люди склонны описывать человека как соединения тела и чего-то бестелесного.

Мы, однако, еще не исчерпали весь список своеобразных использований слог Я и "меня". Ибо мы находим еще одну группу их употреблений, в которой вообще невозможна замена личных местоимений первого лица словами, обозначающими мое тело. Вполне осмысленно сказать, что я поймал самого себя на тон, что начинаю засыпать, но я не могу поймать мое тело на том, что начинал засыпать, как и мое тело не может поймать меня на этом. Можно сказать также, что ребенок рассказывает сам себе сказку, но бессмысленно объявлять его тело рассказчиком или слушателем.

Такого рода противоположности, связанные прежде всего с описаниям операций самоконтроля, побудили многих проповедников и некоторых мыслителей говорить, что обычная личность – это своего рода комитет или команда лип размещающаяся под одной кожей, словно мыслящее и решающее Я – это одна личность, а жадное и ленивое Я – другая. Но такого рода образы совершенно бесполезны. Частью того, что мы понимаем под "личностью", является способность ловить себя на том, что начинаешь засыпать, рассказывать себе сказки или обуздывать свою жадность. Поэтому предполагаемое сведение личности к команде лиц просто умножит их, не объясняя, как одна и та же личность может одновременно быть рассказчиком и слушателем, существом бдительным и сонным, бешено несущимся в автомобиле и одновременно получающим удовольствие от такой гонки. Приемлемое объяснение должно начинаться с осознания того, что в утверждениях типа "Я поймал себя на том, что начинаю засыпать" два местоимения – Я и "себя" (myself) – не являются именами разных лиц, поскольку они вообще являются не именами, а индексными словами, используемыми в разных смыслах в разных контекстах, как это мы видели в утверждении "Я греюсь у огня" (хотя сама эта разница различна в разных контекстах). Если кому-то покажется неправдоподобным, что в одном и том же предложении дважды использованное местоимение первого лица¹⁰ одновременно и указывает на одного и того же человека, и имеет два различных смысла, то пусть вспомнят, что так же бывает и с обыкновенными собственными именами и другими словами, обозначающими личность. Так, в предложении "После венчания мисс Джонс уже не будет больше мисс Джонс" не утверждается, что такая-то женщина перестанет быть самой собой и станет другой личностью. Речь просто идет о том, что изменятся ее фамилия и социальный статус. А предложение "После возвращения Наполеона во Францию он перестал быть Наполеоном" означает только то, что изменился его статус как военачальника. Аналогичен этому смысл распространенного выражения: "Я – уже не я". Утверждения "Я только что начинал засыпать" и "Я поймал себя на том, что только что начинал засыпать" принадлежат различным с логической точки зрения типам, поэтому местоимения Я имеют в них различную логическую силу.

Рассматривая специфически человеческое поведение, т.е. то, на которое не способны животные, младенцы и идиоты, мы должны обратить особое внимание на тот факт, что некоторые виды действий относятся к другим действиям. Когда человек мстит другому за что-то, насмехается над ним, отвечает ему или играет в прятки, его действия относятся к действиям партнера. В известном смысле (который будет уточнен ниже) выполнение действий этого человека включает мысль о действиях другого. Если человек шпионит за другим или одобряет его действия, то он имеет дело с действиями другого человека. Я не могу вести себя как покупатель, если вы (или кто-то еще) не станете вести себя как продавец. Если кто-то изучает показания, то для этого сначала некто должен был их дать; кто-то должен играть на сцене, чтобы другие могли быть театральными критиками. Для описания таких действий, предполагающих действия других, иногда удобно использовать термин "действия более высокого порядка".

Некоторые, хотя и не все, действия более высокого порядка влияют на действия более низкого порядка. Если я просто обсуждаю ваши действия за вашей спиной, то мое действие относится к вашим поступкам в том смысле, что предполагает мысль о том, как вы осуществляете свои действия. Но это не меняет ваших действий. Это особенно ясно в случае, если комментатор или критик выступает после смерти лица, о чьих действиях он выносит суждение. Историк не может изменить поведение Наполеона во время битвы при Ватерлоо. Но время и тактика моей атаки влияют на время и методы вашей защиты. А то, что я продаю, имеет самое непосредственное отношению к тому, что вы покупаете. Далее, когда я говорю о действиях одного лица, влияющих на действия другого, я включаю сюда и действия, осуществляющиеся в силу ложного представления, что другой сделал нечто такое, чего он в действительности не делал. Ребенок, восхищающийся тем, как ловко я притворяюсь спящим, когда я вовсе не притворяюсь, а по-настоящему уснул, осуществляет действие, предполагающее мое действие в разъясненном выше смысле. И Робинзон Крузо действительно беседовал со своим попугаем, если верил (или отчасти верил), что птица его слушает, даже если его вера была ошибочной.

И, наконец, есть много видов деятельности, имеющих отношение к действиям будущим, вероятным или только возможным. Когда я подкупаю вас, чтобы вы за меня голосовали, вашего акта голосования еще нет и может вообще не быть. Упоминание о вашем голосовании входит в описание моего подкупа, но оно должно иметь вид "что вы будете голосовать за меня", а не "потому, что вы голосовали за меня" или "потому, что я думаю, что вы голосовали за меня". Сходным образом мое обращение к вам предполагает (только в этом смысле), что вы поймете меня и согласитесь со мной, а именно что я разговариваю, чтобы вы могли понять и согласиться со мной.

Поэтому, когда Джон Доу рассчитывает, обнаруживает, описывает, пародирует, эксплуатирует, одобряет, передразнивает, поощряет, копирует или интерпретирует действия Ричарда Роу, то любое описание его действий предполагает косвенное указание на то, что делал или предположительно делал Ричард Роу, тогда как в описание действий Ричарда Роу не должно входить описание действий Джона Доу. Описание того, как Джон Доу следит или передразнивает, должно включать в себя (но не включаться) описание того, за кем именно он следит или кого передразнивает. Это и означает, что действие Джона Доу – более высокого порядка, чем действие Ричарда Роу. Более высокий или низкий порядок действия не имеет никакого отношения к их моральному достоинству. Так, шантажировать дезертира есть действие более высокого порядка, чем дезертирование, а реклама – более высокого порядка, чем торговля. Вспоминать добрые дела ничуть не более благородно, чем их совершать, однако это – действие более высокого порядка.

Полезно не упускать из виду, что, хотя действия описания или комментирования действий других людей за их спиной и являются разновидностью действий более высокого порядка, это – далеко не единственная и не главная форма действий, связанных с действиями других людей. Академическое накопление информации относительно того, что делает Ричард Роу, является лишь одним из возможных способов, каким Джон Доу может реагировать на действия Ричарда Роу. Вопреки излюбленным представлениям интеллектуалистов, построение и использование повествовательных предложений не составляет ни необходимый первый, ни предполагаемый последний шаг Джона Доу. Если это так, то в каком же смысле действия более высокого порядка "подразумевают мысль о" соответствующих действиях более низкого порядка? Совсем не в том смысле, что если, например, я подражаю вашим жестам, то должен делать одновременно две вещи: и описывать себе словами ваши жесты, и производить жесты, соответствующие моему описанию. Говорить себе о ваших жестах – само по себе является деятельностью более высокого порядка. Поэтому она тоже должна подразумевать мысль о ваших жестах. Фраза "подразумевает мысль, но не указывает на причинное взаимодействие или наложение процесса одного рода на процесс другого рода. Подобно тому, как комментирование ваших жестов уже должно само быть известным образом мыслью о ваших жестах, так и подражание, чтобы быть подражанием, должно само быть известным образом мыслью о ваших жестах. Но это, разумеется, неестественное употребление слова "мысль": подражанием подразумевает ни обдумывания предложений, ни выведения одних предложений из других. Оно подразумевает, что я должен знать, что я делаю, а, поскольку я подражаю вашим жестам, я должен знать ваши жесты и использовать это знание соответствующим образом, чтобы получилось именно подражание, а не, скажем, комментирование ваших действий.

Действия более высокого порядка не являются инстинктивными. Они могут быть эффективными и неэффективными, уместными и неуместными, умными или глупыми. Дети должны научиться таким действиям. Они должны научиться тому, как нужно сопротивляться, парировать, отвечать тем же самым; как предвидеть, уступать и сотрудничать; как обменивать и торговаться, поощрять и наказывать. Они должны научиться подшучивать над другими и понимать шутки, мишенью которых являются они сами; подчиняться приказам и отдавать их; требовать и получать; получать оценки и оценивать. Они должны научиться составлять и выслушивать отчеты, описания и комментарии; критиковать и понимать критику; принимать, отвергать, исправлять и составлять вердикты допрашивать и подвергаться расспросам. Не слишком поздно (но и не слишком рано) они должны научиться скрывать некоторые вещи, которые так и тянет разгласить. Сдержанность образуется актами более высокого порядка, чем несдержанность.

Думаю, уже понятно, с какой целью я напоминал обо всех этих детсадовских и школьных банальностях. На определенной стадии развития ребенок учится направлять акты более высокого порядка на свои собственные акты более низкого порядка. В общении с другими он попеременно научается быть и автором, и мишенью шуток, критики и подражания, учится допрашивать и подвергаться допросам. И в конце концов он обнаруживает, что можно играть обе роли одновременно. Раньше он слушал сказки или рассказывал их другим, а теперь он рассказывает их самому себе. Раньше его уличали в неискренности, или он уличал кого-то в неискренности, а теперь он применяет технику уличения к самому себе. Он обнаруживает, что может отдавать самому себе приказы с такой твердостью, что иногда подчиняется им, пусть даже и с неохотой. Самоувещевания и саморазубеждения становятся более-менее эффективными. В подростковом возрасте ребенок выучивается применять к своему собственному поведению большинство из применяемых взрослыми методов регулирования поведения детей. Тогда говорят, что он вырос.

Более того, как когда-то раньше он приобрел не только способность, но и склонность к действиям более высокого порядка по отношению к действиям других людей, так теперь от обретает не только умение, но и склонность занимать такую же позицию по отношению к собственному поведению. И так же как он ранее выучился иметь дело не только с конкретными действиями других, но и с их намерениями и склонностями, так теперь он обретает одновременно способность и готовность совершать теоретические и практические действия, направленные на его собственные привычки, мотивы, способности и даже на собственные действия более высокого порядка. Ибо относительно любого действия любого порядка всегда можно осуществить разнообразные действия более высокого порядка. Если я высмеиваю что-то, сделанное вами или мною самим, то я могу (хотя обычно этого не делаю) перейти к словесному комментированию моего высмеивания, извиняясь за него или приглашая других посмеяться вместе со мной; затем я могу одобрить или упрекнуть себя за это, а потом еще и записать в дневник, что я это сделал.

Ниже мы увидим, что обсуждаемые здесь понятия покрывают значительную часть того, что называется обычно "самосознанием" и "самоконтролем", хотя они относятся также и к другим явлениям. В самом деле, человек может и должен иногда докладывать о собственных действиях, а иногда – регулировать свое поведение. Но данные действия более высокого порядка, направленные на самого себя, являются только двумя из бесчисленного множества; точно так же как и соответствующие действия, направленные на поведение других людей, являются только двумя из огромного количества возможных.

И вовсе не обязательно принимать допущение, что отчеты, которые человек дает сам себе о своих действиях или о правилах, которым он подчиняет собственное поведение, всегда свободны от предвзятости или упущений. Мой самоотчет может страдать теми же изъянами, что и мой отчет о вас, а увещевания, корректировки и запреты, которые я адресую себе, могут быть столь же неудачными, как и советы, которые я даю другим. Если уж говорить о самопознании, то оно не должно описываться в духе освященной столетиями оптической модели – как светильник, освещающий сам себя лучами, отражающимися от находящегося внутри него зеркала. Совсем наоборот. Оно является просто особым случаем обычного более-менее эффективного оперирования более-менее правдоподобными и разумными свидетельствами. Аналогично этому самоконтроль не предполагает управления не совсем дисциплинированным подчиненным со стороны преисполненного совершенной мудрости и авторитета высшего начала. Он является просто особым случаем управления одного обыкновенного человека другим обыкновенным человеком; но при этом один и тот же человек, например Джон Доу, играет сразу обе роли. Истина состоит не в том, что существуют якобы некоторые действия более высокого порядка, которые выше всякой критики, но в том, что любое такое действие может быть само подвергнуто критике; не в том, что имеет место нечто безошибочное, но в том, что не бывает ничего безошибочного; не в том, что некое действие является действием высшего уровня, а в том, что для любого действия любого порядка возможны действия более высоких уровней.

(7) СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ НЕУЛОВИМОСТЬ Я

Теперь мы в состоянии разобраться в систематической неуловимости понятия Я и частичной асимметрии между ним и понятиями "ты" и "он". Быть озабоченным и заниматься самим собой, будь то теоретически или практически, означает совершать действие более высокого порядка, так же как и когда мы относимся к кому-либо еще. Например, пытаться описать то, что только что сделал или делаешь сейчас, означает комментировать шаг, который сам по себе, разве что per accidens, не является действием комментирования. Однако это действие, которое суть комментирование, не является и не может быть тем шагом, которому дается комментарий. Так, и акт высмеивания не относится к самому себе. Действия более высокого порядка не могут относиться к самим себе. Поэтому мой комментарий по поводу моих действий ничего не может сказать об одном моем действии, а именно о самом этом комментировании. Последнее, может быть объектом лишь другого действия комментирования. Самокомментарии, самонасмешки или самоувещевания логически обречены всегда быть предпоследними. Даже если нечто ускользнуло от какого-то частного комментария или увещевания, оно не является столь привилегированным, чтобы избежать вообще комментариев и замечаний. Напротив, оно всегда может быть мишенью последующих комментариев или упреков.

Это можно проиллюстрировать такой картинкой. Учитель пения может критиковать акцент своего ученика или то, как он берет какие-то ноты, подчеркнуто передразнивая каждое слово, которое пропел ученик. А если ученик пел достаточно медленно, может оказаться так, что учитель смог спародировать каждое пропетое учеником слово еще до того, как тот начнет следующее. Но затем, чтобы не показаться нескромным, учитель постарается раскритиковать тем же способом свое собственное пение и, более того, спародировать с преувеличением каждое слово, которое он пропел, включая те, что он пропел в самопародии. При этой сразу же ясно, во-первых, что он никогда не сможет выйти за пределы самого первого слова своей песни, и, во-вторых, что в каждый данный момент он издает звук, который ему еще предстоит спародировать, как бы быстро он ни пел. Он, в принципе, может схватить, так сказать, только полу сюртука пародируемого объекта, поскольку никакое слово не может быть пародией самого себя. Тем не менее, не существует ни одного пропетого им слова, которое осталось бы неспародированным. Он всегда оказывается "днем позже", и любой достигнутый им день оказывается вчерашним. Он никогда не сможет перепрыгнуть тень от собственной головы, хотя и находится на расстоянии всего лишь одного прыжка до нее.

Обычный рецензент может написать рецензию на книгу, а рецензент второго порядка может раскритиковать его рецензию. Но рецензент второго порядка не критикует сам себя. Он может быть раскритикован только в рецензии третьего порядка. Если предположить безграничное терпение редактора, то могут появиться любые рецензии любых порядков, хотя всегда какие-то рецензии останутся нераскритикованными, ибо они сами своей собственной критикой быть не могут. Также и автор дневника не может записать в дневник обо всех своих действиях, ибо про последнюю запись всегда надо будет добавить, что "я сделал еще и вот эту запись".

Это, я думаю, и объясняет то чувство, что мое прошлогоднее Я (self) или мое вчерашнее Я можно, в принципе, описать и объяснить полностью, также и ваше прошлое и настоящее Я я могу для себя описать и объяснить исчерпывающе, но мое сегодняшнее Я ускользает от всех ловушек, которые я ему расставляю. Это объясняет также невозможность проведения аналогии между понятиями Я и "ты", не прибегая к допущению таинственного и неуловимого остатка.

Но надо объяснить и еще одну вещь. Когда рассматривают проблему свободы воли и пытаются вообразить свою собственную деятельность по аналогии с работой часов или падением водопада, то стараются, тем не менее, как-то увильнуть от мысли, что собственное ближайшее будущее уже в каком-то смысле определено и предсказуемо. Кажется нелепым предполагать, что уже предопределено то, что я вскоре буду думать, чувствовать или делать, хотя люди обычно не считают столь же абсурдными подобные предположения относительно других людей. Так называемое "чувство спонтанности" тесно связано с этой неспособностью вообразить предопределенность того, что я буду думать или делать. Но, с другой стороны, когда я обдумываю то, что я думал или делал вчера, то мне вовсе не кажется абсурдным предположение, что все это можно было заранее предвидеть. Лишь тогда, когда я пытаюсь предвидеть мое следующее действие, такая задачи выглядит как попытка пловца обогнать волны, расходящиеся от его движений.

Решение тут такое же, как и раньше. Предсказание поступков или мыслей является действием более высокого порядка, и его выполнение не может располагаться среди событий, к которым относится предсказание. А поскольку состояние сознания, в котором я нахожусь непосредственно перед осуществлением своего действия, влияет на мое действие, то получается, что я неизбежно не учитываю один из важных для моего предсказания факторов. Сходным образом я могу давать вам самый полный из возможных советов, но при этом вынужден опустить одну часть наставления, поскольку не могу одновременно сообщать, как вам применять мой совет. Поэтому нет ничего парадоксального в утверждении, что хотя я обычно не удивляюсь, обнаруживая, что я делаю или думаю то-то и то-то, тем не менее, когда я пытаюсь предвидеть, что я буду делать или думать, мое предсказание всегда может оказаться ложным. Мой процесс предугадывания может отвлечь ход моих действий в другом направлении, чего не мог учесть мой прогноз. Я не могу подготовить себя к одной вещи: следующей мысли, которая будет у меня в голове.

Тот факт, что мое ближайшее будущее подобным образом систематически ускользает от меня, разумеется, никоим образом не доказывает, что мои действия в принципе непредсказуемы для других пророков или что они необъяснимы задним числом для меня самого. Я могу своим указательным пальцем указать на любую вещь, а другие люди могут указать также и на мой палец. Я лишь не могу своим указательным пальцем указать на него самого. Так и снаряд не может быть своей собственной мишенью, хотя чем-то другим его можно сбить.

Общее заключение о том, что любое действие может быть объектом действия более высокого порядка, но не может быть своим собственным объектом, связано с тем, что говорилось ранее об особой функции индексных слов, таких, как "теперь", "ты" и Я. Предложения со словом Я указывают, о ком конкретно идет речь, благодаря тому, что произносятся или пишутся конкретным человеком. Я обозначает человека, произносящего это слово. Когда человек произносит предложение со словом Я, его произнесение может быть частью действия более высокого порядка, например сообщения о своих поступках, самоувещевания или самоутешения, поэтому оно не может относиться к тому действию, которое является произнесением данного предложения. Даже если человек предаваясь философским спекуляциям, на мгновение сосредоточится на Проблеме Я, он не сможет – и знает, что не сможет, – ухватить ничего, кроме фалд сюртука того, за кем он охотится. Его добычей является охотник.

Завершая рассуждение, скажем еще раз: нет ничего таинственного или оккультного в действиях и установках более высокого порядка, которые мы напрасно собираем под общей вывеской "самосознания". Они такие же по роду, как и действия и установки более высокого порядка, присутствующие в нашем поведении по отношению к другим людям. Первые – лишь специальные применения последних и выучиваются на их основании. Если я осуществляю действие третьего порядка – комментирую действие второго порядка, например, мою насмешку над самим собой за неловкость – я использую личное местоимение первого лица двумя различными способами. Я скажу себе или окружающим: "Я смеялся над собой из-за того, что я вымазал пальцы в масле". Это вовсе не означает, что в моей шкуре сидят два Я, тем более нет речи о третьем; тут я просто применяю обычную фразу, в которой обычно бывает два местоимения (когда говорят, что она смеялась над ним). Я применяю эту фразу, потому что я применяю метод межличностного взаимодействия, в котором обычно и применяется подобная фраза.

Прежде чем окончательно завершить эту главу, следует упомянуть, что есть существенная разница между личным местоимением первого лица и всем остальным. Я, когда я употребляю это слово, всегда указывает на меня и только на меня. "Ты", "она" и "они" указывают в разное время на разных людей. Я – это как моя собственная тень. Я не могу убежать от нее, как могу убежать от вашей тени. Но в этом нет ничего таинственного. И я упомянул о данном обстоятельстве только потому, что из-за него Я наделяют исключительностью и прилипчивостью. "Теперь" – такая же прилипчивая вещь.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)