ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Предостережение Вико против прославления античности рискует остаться неуслышанным, когда перед нами раскрывается весь спектр достижений Аристотеля. Этот ученый-философ оказал более непосредственное и продолжительное влияние на большинство научных направлений, чем какая-либо другая личность. Не один исполненный благоговения историк характеризовал его как последнего человека, знавшего все, известное в его эпоху.
Нам известны лишь отдельные периоды его жизни. Он был преданным учеником Платона в течение примерно двадцати лет – возможно, со времени основания Академии (367 г. до н.э.) и до смерти ученого (347 г.), – хотя фигурирует он только в одном диалоге, в Пармениде. Он родился в Стагире, на восточной границе Халкидики, и был ионийцем по происхождению. Его отец был личным врачом Македонского царя, Аминты II, отца Филиппа II и деда Александра Великого. Таким образом, степень престижности Академии можно оценить по тому факту, что семья, обладавшая средствами и связями, именно туда направила учиться своего семнадцатилетнего сына.
Следуя Вернеру Джегеру (Werner Jaeger), философское развитие Аристотеля обычно подразделяют на три периода1. В течение первого он – по сути последователь Платона, автор утерянных теперь диалогов, слушатель учения об "идеях". Следующий период его жизни начался тогда, когда руководство Академией в 347 г. перешло к родственнику Платона, Спевсиппу. Это событие явилось причиной или просто сопутствующим обстоятельством отъезда Аристотеля из Афин. В течение следующих двенадцати лет своей беспокойной жизни (347-335) он женился на Пифиаде, обучал Александра (342-336), руководил группой последователей Платона в Ассе, а также был занят переоценкой своей собственной позиции по фундаментальным вопросам философии и науки. Третий период начался со смерти Филиппа II и прихода к власти Александра (335). В это время Аристотель вернулся в Афины, основал свою школу под названием Ликей и завершающие тринадцать лет жизни посвятил тому учению, которое последующие поколения назовут "аристотелизмом" (хотя к нему будут относить и многое из того, чего нельзя встретить в сохранившихся работах самого Аристотеля). Получив в 323 г. весть о смерти Александра, Аристотель вернулся в Халкиду, в Эвбее, так как понял, что теперь афиняне будут свободно выражать свой пылкий национализм, преследуя всех, кто симпатизирует Македонии. Говорят, что, поскольку он оставил Афины, этот город "не согрешил против Философии во второй раз".
По косвенным данным можно предположить, что Аристотель прибыл в Академию после того, как в платоновском кружке была завершена работа над Тэететом и он был занят Парменидом. Вернер Джегер убедительно показал маловероятность того, что сомнения Аристотеля, изложенные в этом диалоге, на самом деле были произнесены юношей из Стагира2. Действительно, хотя у нас и нет ранних диалогов самого Аристотеля, обстоятельства того времени дают важные свидетельства в пользу того, что эти диалоги были созвучны доминирующим теориям Академии. Некоторые из них были, по-видимому, просто модернизациями поздних работ Платона (таковы, например, Эвдем, сравнимый с Федоном Платона, и Грилл, сравнимый с Гореием Платона)3. Среди этих самых ранних работ мы находим и фрагменты из Протрептика (Protrepticus)4 – это произведение, хотя оно и не является диалогом, представляет собой почти ортодоксальный платонизм. Именно в данной работе мы обнаруживаем оправдание приверженности Анаксагора к "созерцанию небес" и обращение к авторитету Пифагора. Мир чувств уважается, однако наиболее важным провозглашается мир идей:
"Следовательно, мы должны делать все во имя добродетелей, присущих самому человеку, и среди них то, что является телесным благом, нам следует делать ради того, что является душевным благом... Мудрость есть высшая цель"5.
"Мы должны либо заниматься философией, либо попрощаться с жизнью... потому что все прочие вещи кажутся всего лишь крайней бессмыслицей и глупостью"6.
Однако его увлечение душой и ее идеями смешивается с тонкими намеками на грядущий переворот:
"...если жизненные предпочтения и жизненный смысл устанавливаются за счет чувственного восприятия, и если чувственное восприятие есть некоторый вид знания..."7
Ясно, что самые ранние интеллектуальные приверженности Аристотеля, в целом, были платоновскими. Переворот, предпринятый им в зрелые годы, можно было бы считать не столько атакой на платонизм, сколько уникальным критическим синтезом. В течение столетий, последовавших за смертью Платона и Аристотеля, философы обычно рассматривали две их школы как дополняющие друг друга и сходные, а вовсе не как противостоящие на самом высоком уровне.
Тем не менее заслуживают упоминания различия между Аристотелем – автором утерянных диалогов, и Аристотелем, известным по сохранившимся работам 335-322 гг. Во-первых, самый ранний Аристотель – слушатель Академии, который столкнулся со ставшими уже традиционными проблемами философии, но смотрел на них через призму мировоззрения, которое не так-то легко приписать эллинистическому периоду. Аристотель, считающийся как со своими собственными интересами, так и со склонностью Александра распространять и внедрять греческую культуру по всей империи, должен был понять, что диалектический метод был здесь бесполезен. Материалы, готовившиеся для преподавания в Ликее, представляли собой скорее лекторские конспекты, а не плоды поздних ночных диалогов.
Аристотель отошел от платоновской традиции также в самом круге и в деталях обсуждаемых им вопросов. По глубине исследования диалоги Платона не имеют равных себе, но им часто недостает того фактического содержания, которое в настоящее время считается (благодаря Аристотелю!) главным в научных и учебных делах. Учение Аристотеля стремилось заполнить этот провал между общими принципами и фактической информацией. Если приверженцы Платона в Государстве спокойно спорили по поводу конституции, то Аристотель изучил около 158 разных существовавших тогда конституций, анализируя их предпосылки и подтверждающие фактические данные. Найдена лишь одна из этих работ – Конституция Афин. Доскональное ее изучение, проведенное Аристотелем и его учениками, позволяет судить о том, насколько грандиозными были исследовательские усилия, прилагавшиеся к анализу других конституций. И еще: в то время как Тимей в платоновском диалоге удовлетворяется объяснением восприятия пространства, ссылаясь на какое-то "незаконное умозаключение", Аристотель посвящает целые книги вопросам зрения, осязания, вкуса, сенсорной интеграции, а также чувствований у нечеловекоподобных животных.
Наконец, платоники были готовы отвергать все, кроме абстракций, считая остальное неважным. Ни Аристотель, ни его современники не могли позволить себе такую роскошь. Те немногие пассажи из текстов Аристотеля, в которых о платонизме говорится в пренебрежительном тоне, неизменно направлены на весьма определенные элементы платоновской программы. На это намекают две версии Метафизики Аристотеля: более ранняя, в которой при обсуждении идей используется местоимение от первого лица во множественном числе, и более поздняя версия, в которой используется местоимение от третьего лица во множественном числе8. Этот грамматический сдвиг весьма примечателен. В указанной поздней версии все приверженцы особой реальности – сферы идей, – которые рассматривают область явлений лишь как искажение истины, обозначаются местоимением "они", в то время как раньше для этого употреблялось местоимение "мы".
В Метафизике Аристотель хвалит Сократа за разработку индуктивного рассуждения и за развитие теории и проблемы универсалий9. В Тэетете и Меноне Сократ проводит различие между восприятием частных случаев и общими идеями, которые не могут быть получены посредством восприятия. Иллюстрацией служит общая идея "кота". Мы можем видеть определенного кота, но мы лишь тогда знаем (когнитивно), что это кот, когда он отвечает описанию, данному нашей общей идеей кота. Говоря предельно просто, проблема универсалий такова: ни один отдельно взятый кот не может быть идентифицирован как таковой, если отсутствует некоторый сверхиндивидуальный класс (то есть универсалия), частным случаем которой этот кот является; следует ли из этого, что универсальный кот реален?
В более поздней схоластической философии те, которые наделяли подобные универсалии реальным существованием, были известны как реалисты, те же, кто настаивал, что названия, вроде слова "кот", служат всего лишь именами, которые присваиваются конкретным вещам, были известны как "номиналисты". Далее, Сократ не утверждал, что где-то в космосе некий совершенный четырехлапый мурлыкающий идеальный кот сидит, потягивая идеальное молоко. Он никоим образом не был такого рода реалистом. Но он полагал, что истинное знание о коте зависит от истинной идеи кота, которая есть универсалия; истинная форма кота – это не то, с чем сравним конкретный кот. Поскольку всякий конкретный кот может быть лишь приближением к идеальному, наше перцептивное знание котов может быть лишь приближением к истинному знанию о коте. В восприятии, однако, даны лишь определенные свойства, поэтому само по себе оно не способно раскрыть идеал. Идеал же, безусловно, есть идея: это – то, в чем присутствует доля каждого конкретного случая, но это долевое участие несовершенно и неполно.
По мнению Аристотеля, Сократ был убежден, что в памяти сохраняется связь между универсальным классом и его воспринимаемыми экземплярами, а более поздних платоников он критиковал за разрыв этой связи:
"Сократ не считал, что универсалии или определения существуют отдельно; они, однако, придали им самостоятельное существование, и это стало тем, что они назвали идеями"10.
Аристотель противостоял таким идеалистическим представлениям, пытаясь основать свою собственную систему философии на наблюдаемых фактах живой и неживой природы.
Наиболее основательное обсуждение психологических процессов, свойственных человеку и другим живым существам, проведено Аристотелем в его трактате О душе (De Anima), трактате, положения которого выверялись так, чтобы быть полностью "совместимыми с опытом" (402b). Чего следовало избегать, так это метода исследования, который основывается только на доказательстве (dialectikos), – в этом еще один признак удаления Аристотеля от традиций Академии.
В самой первой главе трактата он определяет эмоции (гнев, отвагу, желание) и ощущения как состояния души и настаивает на том, что они могут существовать только через посредничество тела. Все подобные "аффекции" ("affections") души должны пониматься как "материализовавшиеся духи", что иногда более понятно переводится как "свойства, производные от тела". Целиком все предложение, содержащее эту мысль, переводится так: "Отсюда с очевидностью следует, что эмпатические чувства души следует понимать как свойства, производные от материального тела" (О душе, Кн. I, гл. 1, 403а; 24-25). Попросту говоря, Аристотель настаивает на том, что понимание психологии человека и животного зависит от и проистекает от нашего знания материальных (биологических) условий жизни.
Физиологический по существу характер психологических воззрений Аристотеля часто проявляется в тех его работах, которые не посвящены непосредственно психологическим вопросам. Например, в своей Физике он утверждает, что дела души совершаются посредством "изменений чего-либо в теле" (248а). В этой же работе он возражает против платонического понимания интеллектуальных процессов как бурно текущих (turbulent) и выдвигает вместо этого теорию покоя (quiescence): чтобы восприятие и интеллект были точными и организованными, необходимо, чтобы душа достигала состояния покоя. Недостаточно совершенное восприятие у детей и пожилых людей он связывает с "большим количеством беспокойства", и все подобные недостатки должны объясняться как своего рода изменения "чего-то в теле"11.В своем трактате о сне и сновидениях (De Somniis) он снова рассматривает это явление, обращаясь к сенсорно-биологическим процессам, и предлагает необыкновенно современную гипотезу о том, что сновидения являются результатом нашего сознаваемого опыта и наших эмоций12. Даже наиболее сложное из психологических свойств – память – трактуется чисто биологически. В работе De Memona et Reminiscentia (О памяти и воспоминании), которую мы снова кратко упомянем, он рассматривает воспроизведение как "поиск образа в телесном субстрате" (453а) и снова объясняет нарушения памяти у детей, престарелых и больных наличием биологических аномалий.
Изучая труды философов-предшественников Аристотеля, мы можем во многих местах обнаружить психологическую ориентацию, являющуюся по своему характеру натуралистической или биологической. Это, безусловно, верно по отношению к ряду досократиков и по отношению к некоторым отрывкам из Тимея. Однако ни один из предшественников не может претендовать на титул физиологического психолога. Аристотель был первым, кто очертил область, охватывающую предмет психологии, и внутри этой области строил свои объяснения в терминах предполагаемой биологии организмов. Ясно, что ко всей психологической концепции Аристотеля, не говоря уже о его философии, нельзя применить радикально материалистический шаблон, – философ сам, до известной степени, это доказывает. Однако в более узких вопросах обучения, памяти, сна и сновидений, обычного восприятия, поведения животных, эмоций, мотивации подход Аристотеля является натуралистическим, физиологическим и эмпирическим.
В то же время он отвергал крайний материализм Демокрита, который полагал, что душа и разум (nous) – одно и то же, и утверждал, что и то, и другое сводимо к атомам (О душе, 405а). В 404b он отклоняет платоновскую теорию души как гармонии или пропорции, поскольку такая гипотетическая гармония не обнаруживается в биологических системах. А в 408b он своеобразно разграничивает душу и разум: последний обитает каким-то образом внутри души, однако, в отличие от души, является вечным. То, что разум как таковой – не просто определенные умственные способности, ясно из его рассмотрения процесса старения:
"В старости активность ума и интеллектуальная способность понимания ухудшаются только из-за распада какой-то другой части души; сам же разум неуязвим" [408b].
Аристотель не был удовлетворен ни одной из традиционных теорий души и посвятил Книгу I их критике. Он сделал вывод, что недостатки этих теорий обусловлены ошибочной верой в то, что существует лишь одна функция души. Он, напротив, отметил, что существуют биологические системы разных степеней сложности, и предположил, что каждой из основных функций должен соответствовать свой психический (то есть мотивационный) принцип. Аристотель выделяет такие функции: пищевая, перцептивная, локомоторная, и, свойственная только человеку, способность к "универсализации" (epistemonicon), благодаря которой могут постигаться абстрактные принципы. Любое животное, обладающее некоторой более совершенной функцией (например, интеллектом), будет также иметь менее совершенные функции (восприятие, локомоции, пищеварение). Каждая из этих функций может проявлять себя в одной способности или нескольких способностях. Восприятие, например, может быть ограничено осязанием, или же в нем могут быть развиты все пять чувств (Книга II, гл. 3). Даже в случае рациональности некто может иметь только лишь простое воображение, или же он может оказаться также способным к сложным вычислениям.
Ставя в начало Метафизики свое наблюдение того, что "все люди от природы стремятся к знанию", Аристотель сразу же добавляет, что примером тому является "наслаждение, испытываемое ими при восприятии"; и мы сразу же начинаем понимать, какое значение будет придаваться перцептивным формам познания. Из трактата О душе мы узнаем, что ощущение можно рассматривать как неотъемлемую часть определения "животного", поскольку предполагается, что всякий представитель царства животных обладает сенсорным опытом. Это – главная черта общей психологической концепции Аристотеля. Природа не делает ничего без некоторой цели; все виды животных имеют особые органы чувств; все виды животных должны иметь тот опыт, для которого эти органы явным образом предназначены.
В перцептивной теории Аристотеля особое внимание уделяется интеграции ощущений – процессу, самому по себе не являющемуся сенсорным. Рассмотрим чашку кофе. Это – горячая, слегка подслащенная, темно-коричневая жидкость. Имеются различные специализированные органы чувств, отвечающие за каждое из этих свойств: температуру, вкус, цвет и консистенцию. Но опыт не состоит из этих отдельных свойств. Скорее, имеется некое целое, полностью интегрированный опыт, благодаря которому мы отличим кофе от любых других стимулов, которые также могут оказаться темными, горячими, сладкими жидкостями. Поэтому, в дополнение к "пяти чувствам", описанном Аристотелем, в его теории имеется еще и общее чувство (koine aisthesis, sensus communis}. Последнее должно рассматриваться не как особое чувство, а как некий общий для всех чувств процесс, посредством которого опыт строится из отдельных вкладов, доставляемых различными органами чувств.
После описания в трактате О душе (Книга II) общих и специальных свойств пяти чувств Аристотель обращается к разуму и к вопросу о том, как вообще впервые возникает просвещенная мысль, если она, конечно, не является врожденной, как это предполагается в теории идей. Решение его состояло в разграничении действительного и потенциального: разум потенциально способен к мышлению, но для актуализации этой способности на него должно быть оказано воздействие со стороны мира. Одним предложением, которое мог бы произнести в семнадцатом столетии Джон Локк, Аристотель так описывает разум, предшествующий опыту и обучению:
"О том, что в нем должно быть, можно сказать так: это буквы, которые пишут на доске, но актуально на ней еще ничего не написано; это в точности то, что происходит с разумом" [429b-430а].
Здесь разум рассматривается как совокупность сложных процессов, которые получают от органов чувств информацию из внешнего мира. Без таких механизмов и процессов перцептивно-познавательным процессам не над чем было бы работать. Таким образом, внешний мир вызывает физические реакции в органах чувств, и эти реакции начинают отображать, представлять или кодировать те объекты, которые их вызвали.
По сей день ученые спорят о том, насколько Аристотель был приверженцем по сути материалистической психологии. Действительно ли его позиция заключалась в том, что все аспекты ума можно в конечном счете свести к свойствам тела, о которых только что говорилось. Многое в трактате О душе, конечно, дает основание для такого вывода, но есть и говорящие о многом исключения или, по крайней мере, неоднозначные высказывания, наводящие на размышления. Содержание теории, которую мы приписываем Аристотелю, отчасти определяется тем, как мы понимаем его психологическую систему в целом, а также тем, как мы переводим некоторые из важнейших терминов, используемых им в своем анализе. Например, в рассуждениях о разуме употреблялись такие слова, как nous (нус), psyche (душа), epistemonicon (универсализация), а это – не синонимы. Как явствует из трактата О душе и из работ Аристотеля по естественной истории, он признавал наличие интеллектуальных способностей у некоторых развитых видов. Его тщательные этологические наблюдения привели его к заключению, к которому столетиями позже пришел Дарвин, и согласно которому, многие животные, без сомнения, обладают не только "психическими" способностями роста, размножения, ощущения и движения, но также и интеллектом, чувствами и мотивами. Человеку же отведена та сила или способность, которая превышает способность обучаться и запоминать определенные вещи, – способность, позволяющая схватывать универсальные понятия. Это и есть признак собственно разума (nous) – способность к абстрактной рациональности.
Термин для обозначения этого понятия, epistemonikon, в том виде, в каком он используется в работе О душе, не поддается простому переводу. Лучше всего его значение передается фразой "то, посредством чего схватываются универсалии". Наиболее интересно здесь то, что, согласно предположению Аристотеля, обсуждаемая способность не меняется: "epistemonikon ou kinettai". Вспомним, что, по мнению Аристотеля, само понятие материи приравнивается к движению. Все это подводит нас к заключению, что
Аристотель предполагает наличие особой способности души; этой способностью обладает человеческая душа, и эта способность не совместима с самой сущностью материи. При таком истолковании можно утверждать, что у Аристотеля теория разума не полностью материалистична; она дуалистична при рассмотрении самого высшего уровня рациональной деятельности. Решение этого вопроса остается в учении Аристотеля противоречивым, так же как и в целом проблема соотношения души и тела, – проблема, которая часто будет встречаться в последующих главах.
Если исключить способность к абстрактной рациональности и создаваемые ею социальные и моральные предпосылки, то аристотелевы теории человеческой психологии и психологии других существ являются совершенно натуралистическими и биологическими. "Натуралистическими" в том смысле, что процессы и принципы, которые предположительно управляют психологической динамикой, выводятся из процессов и принципов, действующих во всем биологическом мире. Для объяснения этого явления не надо привлекать ничего "сверхъестественного" или духовного. Подход Аристотеля является также этологическим в широком смысле этого слова. Объяснить следует то, каким образом физическое строение живых существ приводит к появлению у них таких способностей и функций, которые делают их приспособленными к типичным для них условиям жизни. У Аристотеля была страсть к наблюдению и классификации. Его всеобъемлющая концепция природы была телеологической, поскольку он рассматривал происходящее в естественном мире как преследующее некоторую цель, или telos. Соответственно, его объяснения природных явлений обычно даются на языке и в логике телеологии. Животные и человеческие существа совершают действия ради установления чего-то или для достижения заданной цели. Аналогичным образом неживым миром правят законы, и сам этот факт служит признаком рационального плана или цели. Различные процессы и функции понимаются, таким образом, согласно более обширным стремлениям или целям, которым они служат.
Основные принципы обучения изложены в одной из уже цитированных более коротких работ Аристотеля О памяти и воспоминаниях. В этой работе Аристотель указал на повторение как условие прочности запоминания и предположил наличие ассоциативного механизма, посредством которого отдельные заучиваемые элементы объединяются вместе. Согласно этой теории, ощущения вызывают определенные движения внутри души. Эти ощущения со временем ослабевают, однако, если они появлялись достаточно часто, то в будущем они могут быть воспроизведены или, по крайней мере, нечто похожее на них может быть воспроизведено при наличии аналогичных условий. Повторяясь (в силу привычки или обычая), определенные действия с большой вероятностью следуют за другими или предшествуют им. Наши попытки воспроизвести прошлые события есть не что иное, как попытки инициировать соответствующие внутренние события. Поэтому, пытаясь вспомнить последовательность событий и объектов, нам следует найти начало соответствующих рядов. Стоит нам это сделать, как вся цепочка ранее установленных ассоциаций приходит в движение.
Подобные понятия Аристотель развил в своем трактате по естественной науке (Физика), где он заявляет, что все чувства в конечном счете сводятся к сенсорному опыту, и заходит столь далеко, что ставит под контроль биологических процессов и нравственные чувства: "Всякое нравственное достоинство имеет отношение к телесным наслаждениям и страданиям" (247а). Таким образом, к принципу ассоцианизма он добавляет "принцип удовольствия", тем самым еще больше отдаляя даже свою философию нравственности от традиционных учений Академии.
Если бы из всех работ Аристотеля мы имели только работы о душе, о памяти и воспоминаниях, мы заключили бы, что теория познания Аристотеля – эмпирическая, его теория обучения – ассоцианистская, его психология – по существу, некоторая форма поведенческой биологии. Словом, его психологию можно было бы считать более или менее современной. То, что это не так, доказывается другими его работами по логике, политике, этике и риторике. Именно в этих работах мы находим сужение различий между его эпистемологией и платоновской. Мы поймем этот аспект его психологической теории, исследуя его собственный подход к проблеме познания и познаваемого.
При рассмотрении разных работ Аристотеля его взгляды могут показаться противоречивыми, поскольку в части работ он делает упор на опыт и практику, в других – на определенные врожденные предрасположенности ума. Однако задачи разных трактатов не одинаковы. Например, в работе О душе, где утверждается, что, не будь восприятия, не было бы вовсе и познания(423а 3-10), Аристотель исследует вопросы, имеющие по существу психологическое и психобиологическое содержание. Особое внимание здесь уделяется перцептивному знанию. Предмет же Второй аналитики – научная методология. Если трактат О душе посвящен естественным процессам, то Вторая аналитика – правилам доказательства и аргументации. В работе О душе внимание фокусируется на механизмах восприятия и обучения, мотивации и эмоций. Во Второй аналитике мы узнаем о том, как постоянно изменяющийся мир все-таки может быть познан достоверно.
Аристотель был достаточно осведомлен о теории потоков (theory of fluxes) Гераклита. Он знал также, что Академия отвергала чувства частично из-за этой теории. Гераклит заострял внимание на вечно меняющейся природе чувственного мира и ратовал за релятивистское отношение к знанию. Сократики, однако, находили мало достоинств в жизни* посвященной изучению того, с чем связано только нечто возможное. Поэтому они выходили за пределы меняющегося мира Гераклита, в котором "никто не входит в одну и ту же реку дважды", и обнаруживали там "идеальный" мир истинных форм и вечных математических законов.
Во Второй аналитике Аристотель тоже пытается найти место для вечных истин, не принимая, однако, теорий, с которыми он познакомился в Академии. Занятая им позиция начинает раскрываться к концу Книги I:
"Научное познание невозможно через восприятие... восприятие [предметов] происходит в определенном месте и в настоящем времени; но то, что сопоставимо со всеобщим и истинным во всех случаях, нельзя воспринимать" [87b]13.
Теперь для того, чтобы узнать, что "сопоставимо со всеобщим и истинным", нам надо иметь определенные стандарты истины, стандарты по сути когнитивного содержания, позволяющие нам организовывать многочисленные и меняющиеся факты физического мира. Это означает, что для того, чтобы быть познаваемым, всякий физический объект или событие должны подключить или запустить некоторую диспозицию или способность ума, которая придаст объекту или событию когнитивно значимые свойства. Аристотель не предполагал, что объекты или события лишены подобных свойств и что разум изобретает их. Скорее, он утверждает, что для того, чтобы быть познаваемыми и знаемыми, эти объекты или события должны иметь свойства, каким-либо образом совместимые с самими нашими методами познания.
Свойства внешнего мира, которые могут быть познаны, делятся на десять категорий14: 1) субстанция (соответствует тому, что есть предмет); 2) качество (предмет – белый); 3)количество (белый предмет высотой в три фута); 4) отношение (белый предмет выше красного); 5) место (предмет находится здесь); 6) время (это было здесь вчера); 7) положение (это стоит в углу); 8) состояние (лошадь подкована); 9) действие (он вскрыл скальпелем нарыв); 10) аффекция (affection) (его вскрыли скальпелем, то есть на него воздействовали посредством скальпеля). Эти десять категорий применяются к объектам и событиям для того, чтобы последние можно было классифицировать, оценивать, сравнивать, приписывать им место и время. Это – исчерпывающие категории, посредством которых может быть познан любой объект или событие. Наши перцепции производны от этих категорий, но не являются сами этими категориями. В самом деле, если бы эти категории не существовали до акта восприятия, то объекты восприятия не могли бы быть классифицированы согласно, например, времени, месту, качеству и прочему.
Аристотелевы Категории задумывались как работа по логике. Здесь не преследовалась цель написать трактат о познании или психологии. Но даже в том непсихологическом контексте, в который их вводит Аристотель, категории выступают как предрасположения разума, как принципы, согласно которым мир вещей и мир знаний соединяются или, по крайней мере, получают возможность стать объединенными. Категории же есть в точности следующее: это – категории познания, а не научное знание того, что "сопоставимо со всеобщим и истинным".
Научное знание, по Аристотелю, достижимо только посредством того, что он называет демонстрацией. Поскольку термин "демонстрация" используется в наше время, может возникнуть искушение предположить, что Аристотель разрабатывал чисто эмпирический метод получения истинного знания. Это не так. Научное знание, по Аристотелю, есть демонстративное знание, не в современном смысле экспериментальной демонстрации, а в смысле рационального или логического доказательства. На первый взгляд, эта позиция кажется наивной и типично античной. Но Аристотель был неутомимым наблюдателем. Вспомним о том, что он изобрел эмбриологию, разбивая куриные яйца на разных стадиях развития15, или о том, что он установил очертания Земли, наблюдая ее тень на Луне во время затмений16. Он не относился к числу ученых, считавших, что логика заменяет тяжелую работу собирания фактов. Он был одаренным ученым, но в первую очередь он был философом, и, как таковой, он знал разницу между простыми фактами и убедительными доказательствами.
Искомые им доказательства должны были основываться на изобретенных им силлогических видах аргументации. Большая посылка в такой аргументации может быть законом природы, меньшая посылка – фактом природы, а вывод – необходимое и неопровержимое заключение. О Сократе нельзя сказать, что он смертен, исходя всего лишь из того факта, что он умер. То, что он смертен, было известно и пока он жил. Все люди смертны, и Сократ – человек. Его смерть в этом отношении не просто факт, а аргументированный факт. Научное познание поэтому отличается от восприятия тем, что обладает общими (универсальными) принципами, охватывающими всякий и все частные случаи.
Поиск общих законов направляется другим, телеологическим принципом, который занимает центральное место в теории познания Аристотеля. Объяснение некоторого явления требует большего, чем установления предшествующей ему причины. Оно требует установления цели этого явления, самой его сути, того, как это явление вписывается в более широкий строй вещей. Аристотель замечает в своей Физике:
"Абсурдно предполагать отсутствие цели на том основании, что мы не наблюдаем размышляющего деятеля. Искусство не размышляет. Если бы искусство кораблестроения было присуще лесу, оно дало бы те же результаты согласно природе" (Физика, 199b).
Физический закон причинности не может полностью объяснить некоторое событие, поскольку закон причинности не раскрывает цель, план или намерение, то есть то, что должно быть реализовано посредством этих закономерных соотношений. Наиболее развитые формы человеческого познания, следовательно, не ограничиваются научным раскрытием общих законов, но должны выходить за их пределы по сути к метафизическому исследованию причин и целей. Природа не расточительна и не бесцельна. Совершенный порядок небес, циклическое повторение сезонов, последовательность, состоящая из рождения, роста, смерти и упадка, – весь спектакль, даваемый природой, свидетельствует о разумности ее проекта. Поэтому объяснить нечто полностью – значит продемонстрировать способ его включения в большую схему, а это требует рациональных способностей и методов, выходящих за пределы простого наблюдения и достигающих универсальных принципов.
Проблема универсалий – это неувядающая проблема, "решаемая на все времена" в каждый из периодов активных философских размышлений. Аристотель увидел, что она, по крайней мере с одной из своих сторон, – семантическая проблема. (Начиная с тринадцатого столетия были философы, заявлявшие, что она – только семантическая проблема.) Тем не менее имеются также перцептивные и когнитивные аспекты этой проблемы, причем, довольно много психологов делали ставку на свои исследования и теории, исходя из предпосылки, что эта проблема представляет собой нечто большее, чем просто игру слов. Мы можем мельком взглянуть на эти перцептивные и когнитивные элементы, вспомнив "универсального кота" и определив, как именно можно было бы успешно обучить трехлетнего ребенка тому, что такое кот.
Каких животных следует называть "кот", "собака", "волк", "лев" и т.д.? Первый и самый простой шаг – принести в семью звереныша (в данном случае кота), показать его ребенку и сказать: "кот". Если это делается часто, то у нас есть все основания утверждать, что большинство детей научатся говорить "кот", когда им показывают этого пестрого кота. Предположим, однако, что этот самый зверек, большой серый кот, заменен на сиамского. Скажет ли все-таки ребенок: "кот"? Если да, то что же было выучено первоначально? Спустя совсем немного лет тот же ребенок будет правильно идентифицировать все виды вещей, несмотря на большое число внутривидовых различий в размере, весе, цвете, темпераменте, состоянии здоровья. Конечно, возникает искушение объяснить этот успех "генерализацией стимула" (или индукции, как сказал бы Аристотель). Однако для того, чтобы сделать обобщение, ум ребенка должен обладать понятием некоторого класса или вида, под которое можно подвести частный случай. Иначе говоря, мы рискуем построить объяснение этого явления, допустив ту самую "универсалию", которую мы намереваемся устранить.
Для того чтобы уяснить подход Аристотеля к данной проблеме, возвратимся ко Второй аналитике. Этот трактат начинается со следующего заявления: "Всякое обучение, даваемое или получаемое путем размышления, исходит из предсуществующего знания" (71а). Заканчивается эта работа разъяснением того, что подразумевается под предсуществующим знанием. Именно в последней главе Аристотель выступает как защитник нативистской теории знания, хотя и возникает впечатление, что он ее отвергает. Сначала он насмехается над нативистской трактовкой, но затем отмечает присущий ей элемент неопровержимости:
"Странно, если мы обладаем ими [состояниями знания] от рождения, ибо это означает, что мы обладаем способностями постигать, более точными, чем доказательство, и не замечаем их. С другой стороны, если мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться чему-нибудь, не имея предсуществующего знания?" (99b)
Единственный его ответ состоит в том, что мы не обладаем знанием при рождении (тем самым он отвергает нативистскую теорию идей), но все же мы обладаем способностью, которая впоследствии актуализируется посредством чувственного восприятия. При этом, хотя чувства сами по себе обнаруживают лишь частности, их "содержание универсально" [l00b], и это означает, что разум способен создавать универсалию из данных опыта. Это вовсе не ортодоксальный платонизм. И все же, будучи одним из решений вопроса о соотношении общего и конкретного в проблеме познания, это – компромисс того же рода, что и содержащийся в Тэетете17. Чувства не дают знания per se,* но они дают то, из чего мыслящий может извлечь знание.
* Per se, лат. – само по себе, в чистом виде.
Из Никомаховой этики18 и из Риторики19 ясно, что Аристотель рассматривал человеческую психологию как эволюционирующий процесс. В своих трактатах о разуме платоники выдвигали двухстадийную теорию. Это естественным образом следовало из теории идей. Поскольку идеи вечны и присутствуют в душе до рождения, возможны только два психических состояния: то, в котором индивид является несведущим или сумасшедшим, и то, в котором он является просвещенным. Чувства не привносят ничего в истинное знание, и, следовательно, приобретая в течение жизни обычный опыт, старый человек может с таким же успехом остаться на пещерном уровне, как и ребенок. Аристотель, отвергая такую бинарную концепцию и желая учитывать факты повседневного опыта, развил динамическую теорию психического развития. Как ассоцианист он подчеркивал роль упражнений, поощрений и наказаний в процессах научения и памяти. Как специалист по социальным вопросам он отмечал различия между молодыми, зрелыми и пожилыми людьми, касающиеся эмоций, разума, отваги, преданности, мотивации. Он знал, что в старости способности восприятия ухудшаются, и это, в соответствии с его более общей теорией, необходимо приводит к изменениям во всех сферах интеллектуальной деятельности. С точки зрения Аристотеля, развитие и распад – постоянные корреляты естественного мира, в том числе и психологических способностей человека. Если рациональный принцип может сохраняться и после смерти, то для индивидуальной души и ее более прозаических способностей это невозможно.
Ростки мышления переплетаются с нашим биологическим характером, с нашим прогрессирующим развитием, они проникают и в непрерывное взаимодействие между разумом и чувством. Все, что существует, существует для некоторой цели, наша же цель состоит в том, чтобы жить, становиться, рассуждать и умирать. То, что существует некий "перводвигатель", ответственный за приведение механизма в движение, некий "космический разум", дающий реальности всеобъемлющие планы и цели, принималось Аристотелем как установленное самим порядком небес. Однако, при всем этом, Аристотелю никогда не был свойственен оптимизм Сократа из Федона. Для Аристотеля дела человека и перводвигателя разделены непреодолимой пропастью. Некий план существует, но он, вероятно, таков, что не способен раскрыть себя полностью. Разум развивается, опыт учит, общества приходят и уходят. Самая лучшая стратегия – жить рациональной жизнью и реализовывать те возможности, которые являются частью вашей сущностной природы. На горизонте возникает стоицизм.
В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуального совершенствования20. Платон рассматривал свое государство как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму – это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем государства. В его Никомаховой этике человек есть, прежде всего, "гражданин, сущность которого в том, чтобы жить с другими" (1169b). Целью каждого действия индивида (1094а) и государства (Политика, 1252а) является достижение некоего блага; в противном случае действие является непреднамеренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо как совершённое по неведению (Никомахова этика, lll0b).
Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологической теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного понимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы, для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она – центральный аспект политических, социальных и психологических рассуждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания.
Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Аристотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73а-75b]), в Книге II из Физики [196а-197b], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). Поскольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рассмотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины. Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием почему [194b], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких различных смыслах мы можем знать, "почему" произошло некоторое событие. В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла "почему", которые иллюстрируются на примере статуи Бернини "Фонтан Рек":
Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под "конечной причиной" (final cause). Понятие конечной причины – телеологический элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневековые теологи и философы использовали, придавая христианской вере наукообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д.Юма (см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологического объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены это делать в жизни почти на каждом шагу, даже в экспериментальной науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически, мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки. Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объективным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, "то, для чего нечто сделано, может быть благом или только казаться благом" (Никомахова этика, Книга III, гл. 6).
Аристотель рассуждал, что поскольку конечные причины – общее правило для мира людей, который сам является частью природы, то и природа тоже, следовательно, должна иметь конечные причины. Поэтому птицы строят гнезда для того, чтобы заботиться о птенцах, слоны же становятся на колени в присутствии королей в знак уважения. С современной точки зрения, Аристотель может показаться (снова) наивным. Мы испытываем искушение снисходительно простить его за то, что он не обнаружил причинной (действенной) связи между самими мотивами и намерениями и непосредственно предшествующими им факторами. Видение Бернини можно, в конечном итоге, связать с его обучением, его религиозными убеждениями, стоимостью камня и т.д. Однако в работах О душе и Политике Аристотель вполне осознавал возможность "обуславливания" и "модификации поведения" и, конечно, он вполне мог бы утверждать, что они не имеют отношения к рассматриваемому вопросу. Проблема состоит не в том, как возникла данная цель или данное намерение. Все дело в том, что можно выразить в следующем высказывании: результаты никогда не бывают полностью понятны до тех пор, пока не найдена конечная причина, независимо от того, чем она "вызвана". Существование причин, которые "обуславливают" наше предпочтение Баха Берлиозу, не исключает самого факта этого предпочтения. Не вдаваясь в плюсы и минусы телеологических объяснений, достаточно лишь познакомиться с современной дискуссией об эмбриональном развитии или эволюционной теорией, или космологией, чтобы выяснить, изгнала ли наука конечные причины из своего концептуального аппарата.
Аристотель обращается к телеологии, но отвергает теории необходимости. Последняя не может объяснить ни заблуждение, ни гениальность. Все события будут казаться необходимыми, пока не встретятся исключения. Поэтому приверженец понятия необходимости, отрицая наличие цели, должен будет обнаружить корабль в лесу, то есть корабль, образовавшийся в отсутствие корабельного мастера. В конце концов, утверждения, основывающиеся на понятии необходимости, смешаны с телеологическими утверждениями. Являются ли вещи такими, какие они есть, в силу необходимости или согласно задуманному плану, – конечный исход никогда не подвергается сомнению. Мы можем не знать, в чем он состоит, но в любом случае мы можем быть уверены в том, что он существует. Поэтому даже в своей Физике, делая свои выпады против понятия необходимости, Аристотель закладывает основания для грядущего века стоической покорности.
Теперь мы можем вернуться к аристотелеву анализу поведения и управления, анализу, освобожденному от многих платоновских составляющих. Отказываясь от теории необходимости, Аристотель получал возможность отказаться от нативистской теории добродетели. "Ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе" (Никомахова этика, Кн. II, гл. 1, 1103а). Вместо этого он предложил эмпирическую альтернативу. "Мы совершенствуемся посредством привыкания" (1103а). Здесь идет речь о том совершенстве, которое есть благо, определяемое как "деятельность души сообразно добродетели". (Кн. I, гл. 6, 1098а). Добродетель в системе Аристотеля заключается в интеллектуальных и нравственных предрасположенностях. Первая подразделяется на философскую мудрость и интеллект. К нравственным предрасположенностям он относит те, что ведут к либерализму и терпимости (Кн. 1, гл. 7, 1098а, 1103а). Оба класса добродетелей проистекают из "размышления и усердия" (1199b), a также обучения, взросления и привычки.
Аристотель даже обращается к истокам этики, заключенным в слове ethos, означающем привычку или натренированное мастерство. (1103а). В противовес центральной роли, отводимой страстям членами Академии, Аристотель настаивал на том, что в основе всякой добродетели лежат намерение и выбор; а так как действия, вызываемые страстями, носят непроизвольный характер, то при рассмотрении добродетели страсти не следует принимать во внимание (1106а). Это было одним из оснований, по которому он полагал, что у животных, в отличие от человека, нет таких добродетелей, как отвага и сдержанность. Поведение, контролируемое страстями, лишено элемента рациональности. Таков же праздно рассуждающий человек, являющий собой мнимую форму добродетели. Добродетельный человек – тот, кто поступает добродетельно в силу того, что он намерен действовать таким образом; то есть добродетель – его цель и является, следовательно, конечной причиной его поведения (1105b).
С этим поведенческим критерием согласуется и убежденность Аристотеля в том, что действия нацелены на получение удовольствия и избежание страдания (1104b). Такая модель формируется в детстве, и поэтому ее трудно изменить (1105а). Лишь строгое образование может помочь преобразовать поведение, стремящееся к удовольствию, в поведение, стремящееся к добродетели (гл. 10, 1179b-1180а). Следы платонизма можно найти не только в определении блага как согласия между душой и добродетелью (то есть как некоторой разновидности гармонии), но также и в том, что Аристотель делает упор на воздержание. Добродетель, как он утверждает, является "серединой... между двумя пороками" (1107а): избытка и недостатка. Добродетельная жизнь – это жизнь, управляемая аристотелевой золотой серединой. Порок в человеке и государстве всегда является выражением избытка или недостатка, крайним выражением того, что, присутствуя в умеренной степени, представляет собой абсолютное благо. Полезная царская власть, изменившаяся вследствие избытка, превращается в тиранию; аристократия становится олигархией; тимократия, в которой политическая сила базируется на собственности, преобразуется в демократию. (1160b).
За время от античности до семнадцатого столетия ни одна фигура не была столь значима для истории психологии, как Аристотель. Его главным вкладом было отнесение интеллектуальных и мотивационных характеристик души к области естественных наук, тогда как нравственные и политические измерения человеческой жизни он отнес к значительно расширенной концепции природы. На уровне базовых процессов его психология являлась биологической и этологической, она основывалась на соображениях, сходных с теми, которые столетиями позже разовьет Дарвин. Хотя его собственная версия эмпиризма не зашла так далеко, чтобы подчинить научные истины исключительно свидетельствам органов чувств, в ней была признана достоверность и важность мира чувств. Разрабатывая ее, Аристотель и сами чувства представил как объект для изучения.
В том же эмпирическом духе Аристотель сформулировал первые законы обучения, в общем основывающиеся на принципе ассоциации и поддерживаемые принципом подкрепления. Если исключить его отход к несколько фаталистической концепции наследуемости в Политике, то он постоянно подчеркивал, какую важную роль в формировании психологических диспозиций играют ранний опыт, образование, практика, привычка и жизнь в самом полисе (polis). Тем самым он представлял человеческую психологию как развивающийся предмет, науками-предшественницами которого были одновременно и гражданская, и нравственная философии.
Влияние Аристотеля на науку в целом вызвало много размышлений и было, до некоторой степени, смешанным. Последующие ученые приписали его трудам неоспоримый авторитет, за что самого Аристотеля упрекать, безусловно, не следует. Он стимулировал рационалистическую установку тех, кто искал первопричины всего сущего, и за это история науки должна оправдать его. Такая установка, однако, вскоре распространилась на вопросы, которые сам Аристотель трактовал эмпирически и считал их выходящими за пределы логических определенностей. Его этическое учение ссылается на круг условий и суждений, достижимых "в общем", "более или менее" и "по большей части". Будучи склонным считать, что нравственные и политические элементы жизни должны контролироваться всеобщими принципами, он все же понимает сложности жизни и проистекающую из этого невозможность навязать ей что-то заранее. Несмотря на то что его концепция конечных причин стала центральной темой религиозной полемики, его четырехкомпонентная теория причинности имела бесспорную ценность для поколений ученых. При свободной же интерпретации, даже конечные причины не чужды теоретической науке, пока они остаются теологически нейтральными.
Аристотель жил в конце классического греческого периода, и его работы – надлежащая дань именам, сделавшим этот век тем, чем он был. А этот век на самом деле был веком зарождения западной цивилизации. Аристотель старался собрать и критически разобраться во всем, что было познано и познаваемо. Будь его влияние на нас меньшим, мы не гордились бы так, обнаруживая его ошибки. Возможно, верно то, на чем настаивал один критик: "почти каждый серьезный шаг в интеллектуальном прогрессе должен был начинаться с нападок на какую-либо аристотелевскую доктрину"21. Однако без него не просто понять ни науку, ни логику, ни философию.
Мы могли бы присоединиться к тем, кто критикует его политические работы за отступление от здоровой эмпирической перспективы, за поддержку наиболее жестоких форм подчинения и элитаризма. Только посмотрите его комментарии о "естественных рабах" и женщинах. Однако обычно менее добросовестно отмечается роль его Политики в развитии того самого конституционализма, посредством которого завоевывались и сохранялись свободы. Как в Политике, так и в Никомаховой этике он стремился установить равновесие между правами граждан и нуждами государства. То особое равновесие, которого он добивался, зависело, конечно, от его взгляда на базовую природу человека и основную функцию государства. Считая, что людям врожденны рациональность, любознательность и социальность, он стал полагать, что дисциплина, самопожертвование и твердые устои авторитаризма встретят всеобщее одобрение. Сопротивление будут оказывать только те, у кого недостает рассудка (например, "естественные рабы", дети и безумные). Аристотель был непреклонен в своей поддержке общества, управляемого законом, но самим этим законом правила этика, первым принципом которой являлось благосостояние граждан, понимаемое как полная реализации ими своих человеческих возможностей. Конституционализм охватывает именно эти взаимосвязи между обществом, законом, этикой и общественным благом, и это делает аристотелевскую психологию, пожалуй, наиболее полной и систематизированной из когда-либо созданных.
В качестве общего введения к пост-аристотелевским философиям уместно упомянуть о том, что заимствования из Аристотеля обнаруживаются почти в каждой из них, в том числе и в тех частях, которые посвящены критике Аристотеля. Дж.Р.Рист (J.R.Rist) в своей Философии стоиков (1969) заметил, что саму фразу "пост-аристотелевский" на самом деле следует рассматривать как относящуюся к философиям, находящимся под влиянием работ Аристотеля.
В предыдущей главе мы отметили интерес досократиков к физическим свойствам мира и противопоставили этот интерес ценностно-ориентированной философии Сократа и его учеников. Досократики из Ионии развивали свои философские системы в обстановке коммерции и растущего процветания. Благоденствие Сократа и Академии Платона следовали за унизительным поражением, нанесенным Афинам силами Спарты. Хотя мы и должны противостоять чарам механистических законов причинности в истории, нам следует также признать ту закономерность, с какой философы-материалисты процветали в периоды империй, а спиритуалистические и идеалистические философии всплывали на поверхность в периоды начинающегося разрушения. Интеллектуалы, хотя тому и бывали немаловажные исключения, выступают в роли апологетов столь же успешно, как и в роли критиков, а так называемые системы мысли очень часто представляют собой немногим более, чем рационалистические объяснения фактов, преобладающих в жизни. Влияние происходит в обоих направлениях: политические и экономические силы влияют на характер философии, а последняя содействует поддержке или модификации взглядов и институтов, определяющих данный период.
Основными представителями стоической философии были Зенон из Китиона (Кипр), живший между 336-м и 265 г. до н.э., Клеанф (ок. 331 – ок. 232 г. до н.э.) и Хрисипп (ок. 280 – ок. 206 г. до н.э.), оба из Малой Азии. К поздним стоикам христианской веры причисляют Сенеку (ок. 4 до н.э. – 65 г. н.э.), Эпиктета (ок. 50 – ок. 138 г. н.э.) и императора Марка Аврелия (121-180 гг. н.э.). Эпикур (341-270 гг. до н.э.) родился на Самосе, и, хотя его родителями были афиняне, свое раннее образование он получил в Малой Азии у учителей, знавших философии Длатона и Демокрита. Его самым знаменитым духовным преемником был поэт Лукреций (99-55 гг. до н.э.), чье сочинение О природе вещей является стихотворным переложением принципов эпикурейской мысли.
Стоицизм и эпикуреизм, хотя они и были конкурирующими философскими концепциями, обладали, особенно на раннем этапе своего развития, общими признаками, заслуживающими того, чтобы их отметить. Обе эти философии были движимы потребностью ответить на все более влиятельные школы киников и скептиков. Эти школы возвели сократовское сдержанное признание неведения до метафизической высоты и создали хитроумнейшую аргументацию для доказательства того, что ни о чем ничто не может быть известно. Итак, исходным мотивом и для Зенона, и для Эпикура была потребность реставрировать респектабельность философии. Далее, хотя стоицизм никогда, на всем протяжении истории не принимал радикального материализма эпикурейцев, обе системы базировались на точке зрения натуралистической науки, которую можно, с оговорками, назвать физикализмом. И та, и другая философии были монистическими в своем рассмотрении Вселенной как сводимой в конечном итоге к отдельному единичному фактору, силе, элементу или "материи". Для эпикурейцев это был атом, для ранних стоиков – нечто вроде огня или эфира. Стоики часто называли этот "созидательный огонь" логосом и размышляли о божественном в столь же физикалистских терминах. Logos, что можно перевести как "слово" (как в выражении "В начале было Слово") или "план", подходит также для обозначения смысла или "сути", как, например, в выражении "в самой сути чего-либо".
И стоики, и эпикурейцы также склонялись к тому, чтобы взять на себя обязательство развивать всеохватывающую систему философии, базовые принципы которой были бы применимы и к физическим явлениям, и к явлениям, проистекающим из политических или нравственных интересов. Если Сократ старался игнорировать материальный мир и фокусироваться на абстрактных проблемах эпистемологии и этики, если Аристотель отделил свои политические и нравственные теории от точных наук, этики и политики, то стоицизм и эпикуреизм рассматривали такие границы как искусственные.
Однако для своей успешной разработки эта точка зрения нуждалась в благоприятном климате. Демокрит (ок. 460-370 гг. до н.э.), влиятельный современник Платона, пытался выдвинуть радикальную материалистическую философию в период, следующий за трудным Пелопоннесским испытанием. Это был один из отцов атомизма, учивший, что всё в природе – не более чем скопления частиц материи, разбросанные в бесконечном пространстве. В этот период Демокрит рассматривался как скептик. То, что сократики не сумели принять его всерьез, объяснялось не тем, что он оказался неправ, а тем, что он оказался неуместен. Основной вызов, бросавшийся в адрес афинского философа в 404-350 гг. до н.э., – объяснить упадок афинского могущества и создать основу для возрождения Афин. Атомизм в этой ситуации был бесполезен. Аналогично, к 300 г. до н.э. мир не увидел ни пользы, ни готовых примеров платоновских "идей" или истинных форм. Александр был первым bona fide potentate* Запада, за ним следовали люди с еще большим организаторским талантом. С 300 г. до н.э. по I столетие христианской эры западный мир был имперским. Его определяла этика экспансионизма. Соответственно, его языком был язык закона, управления и денег. Философы этого периода говорили голосами стоиков и эпикурейцев.
* Bona fide potentate, лат. – поверенным добрых дел.
Философия Эпикура начинается с психологического тезиса: все знание происходит из ощущений. Аристотель не стал бы отрицать этого утверждения, хотя, вместе с тем, он и не подразумевал бы под ним того же самого. Для Эпикура материальная организация тела такова, что опыт запечатлевается в памяти и может быть восстановлен в форме понятий. Посредством ассоциации эти понятия начинают замещать предметы, первоначально данные в опыте. Так, результатом частого соединения реального яблока и слова "яблоко" является ожидание (prolepsis) появления яблока после того, как было услышано слово. Поскольку эксперимент – единственная из имеющихся у нас возможностей проверки, нет смысла ставить вопросы относительно истинности или обоснованности эксперимента. Любой опыт есть результат взаимодействия (столкновения) материальных сущностей – материи мира и материи органов чувств. Случайные взаимодействия могут давать случайные результаты, подобно тому как болезнь может производить патологические результаты. Тем не менее орган чувств, правильным образом функционирующий, реагирует на то, что имеет место. Собственно душа есть некий тип материальной организации, произведенный из простых элементов (огонь, ветер, воздух) и некоторого четвертого безымянного элемента, который дает стимулу возможность распространиться по всему телу. Этот последний элемент наиболее тонок, но, тем не менее, материален. В результате его активности мы обладаем способностью испытывать удовольствие и страдание. Дело жизни, как и само сохранение жизни, находится в центре этих событий и функций.
Те, кто настроен на то, чтобы минимизировать страдание, с необходимостью будут отказываться от некоторого числа удовольствий. Они будут придерживаться законов, чтобы избежать наказания, и будут делать то, что "правильно", чтобы заслужить больше похвал. Им, однако, благоразумно держаться дальше от политической и социальной арен, так как здесь велика вероятность опасности и разочарования. Счастье, как оказывается, есть спокойствие, отсутствие беспорядка (apatheia), охраняемое дружбой, терпением и отказом от тщетных амбиций. Человеческая жизнь – только короткий эпизод в вечной истории столкновений атомов. Подобно всем другим формам существования, эта жизнь просто отражает одну из бесконечного числа возможных конфигураций атомов. Если время не ограничено, то все возможные конфигурации встретятся хотя бы на один момент. (Следовательно, эпикуровское убеждение в существовании других миров не очень отличалось от нашего собственного.) При таких обстоятельствах единственная благоразумная цель жизни – выяснить, какие удовольствия дозволены временем, и выработать степень терпимости, согласованную с минимизацией боли и страданий.
Насколько отличается от этого мировоззрение стоиков? В деталях эти две системы часто радикально противопоставлены друг другу. Стоики приняли взгляд, согласно которому рациональный принцип (logos) управляет Вселенной, в то время как эпикурейцы придерживаются мнения, что все это дело – целиком статистическое. Сюда же относится то, что основные представители стоиков приняли циклическую теорию общей истории; теорию бесконечно повторяющихся фаз созидания и разрушения, проистекающих из жизнепорождающего принципа Вселенной (logos spermaticos). Эпикурейцы, конечно, не встречали в опыте ничего, что подтверждало бы подобный взгляд. Стоики же, поскольку они находили выражение этого рационального принципа в человеческой жизни, делали вывод, что у каждого человека есть долг (kathekon) способствовать делу разума в жизни общества и государства. Это, заметим, – тот долг, без которого эпикурейцы вполне могли обойтись.
Однако на более общем уровне сходство этих двух мировоззрений становится гораздо более очевидным, что объясняется источниками их появления в античном римском мире. Оба в конечном итоге ведут к жизни порядка, гармонии, цивилизованности и умеренности. Оба основывают эту этику на космологической теории, базирующейся на физических законах. Таким образом, оба изображают природу в виде модели для жизни и государства. Даже в деталях соответствующих им психологии стоики и эпикурейцы проявляют столько же согласия, сколько и соперничества. Знание, по мнению эпикурейцев, начинается с ощущений. Согласно взглядам стоиков, оно тоже начинается с умственного образа (phantasia) чувственного события. Обе теории подписываются под некоторой формой ассоцианизма, и обе предполагают, что элементарные ощущения дают начало общим понятиям (katalepseis). Конечно, пытаясь установить критерий достоверности наших восприятий, стоики часто выступали защитниками своего рода статистической проверки, базирующейся на ясности и полезности. Они не доходили до утверждения статистического характера функционирования природы, как поступали эпикурейцы, но часто соглашались признать, что наше знание природы не поднимается выше уровня вероятности.
Ядро мысли стоиков, безусловно, составляет этика рациональности; этика, в которой эмоциональная сторона объявляется силой, противостоящей силам размышления и самоконтроля. Даже слово pathos, которое обычно можно считать относящимся к страсти или эмоции, в контексте стоицизма, как правило, предназначается для рассмотрения той или иной болезни души или чего-то, приближающегося к психопатологии. Платон и Аристотель оба уделяли особое внимание природе противостояния рациональных и импульсивных сил. Аристотель, однако, обнаружил, что и то, и другое составляет часть животной жизни и что для рациональных существ значимо в конечном итоге то, как они предрасположены выражать свои страсти. На греческом "предрасположение" обозначается словом hexis (множественное число hexeis), и человека можно назвать обладающим хорошим или плохим hexis по отношению к гневу, любви и т.д. Сам характер человека выражается в значительной степени его предрасположением (hexis} к выражению данной эмоции (pathos}. Именно стоицизм завершает свою линию аргументации отказом от самих эмоций! И здесь снова движения мысли стоиков и эпикурейцев проявляют еще больше совпадений, несмотря на то что их базовые доводы различаются.
В свете сказанного выше, остается только одна тема, в отношении которой психологии стоиков и эпикурейцев остаются несравнимыми, – это тема материализма. Нам следует прежде всего отметить, что античные комментаторы приписывали самому Зенону некую разновидность материалистической психологии и что трансцендентные мотивы стоицизма вошли в нее в ходе ее эволюции несколько позднее. Это, однако, выходит за рамки рассматриваемого вопроса. Обсуждение материализма гораздо значимее, скорее, для сравнения космологических и теологических взглядов стоиков и эпикурейцев, чем для сравнения их психологических теорий. То, что стоики высказывались в пользу рациональной первопричины, которую эпикурейцы обычно отрицали, не имеет отношения к тому факту, что обе философии считали рациональные способности человека само собой разумеющимися. Аналогичным образом, обе философии основывали свои этические каноны на поиске счастья. Эпикур и Лукреций более явным образом, чем Зенон, сводили удовольствия и страдания к нашей материальной организации, но обе школы принимали "принцип удовольствия" как полностью естественный и управляемый законами самой нашей природы. Следовательно, на обобщенном уровне анализа, ранняя (дохристианская) эпикурейская и стоическая психологии обе изображают умственную жизнь человека как нечто, исходящее в первую очередь из данных опыта и переходящее от этих данных к формированию общих понятий таким образом, чтобы организовать поведение вокруг целей достижения счастья и наслаждения гармонией. Для обеих, хотя и по-разному, человеческая натура есть отражение природы и должна пониматься в тех же самых терминах, которые используются при описании природы.
Философии, которым учили Зенон и Эпикур в Афинах, стали оказывать наибольшее влияние не на греческое, а на римское мировоззрение. Действительно, хотя эти две философии появились в Афинах, по своим базовым философским принципам они не были афинскими. Разумеется, каждая восходила к платоновскому и аристотелевскому влиянию, в частности, к Платону в Законе и Аристотелю в этических трактатах. Зенон и Эпикур были этиками даже в большей степени, чем натурфилософами. Однако, в отличие от Аристотеля, который успешно отделил физику от этики, Зенон, Эпикур и их ученики предлагали философское единство, невиданное со времен досократиков. Согласно тому вдохновению, которое их философии черпали из природы, государство, разум, восприятие и вся человеческая организация должны были пониматься полностью в терминах естественного закона. По такому же образцу должны были строиться и человеческие законы.
Стоические и эпикурейские философии, хотя они и не были афинскими, действительно отразили эволюцию греческих теологических установок, которые, как мы уже отмечали, были только слегка затронуты Академией и Ликеем. Развитию греческой экономики и философии сопутствовало развитие греческих религиозных точек зрения. В работе От религии к философии22 Ф.М.Корнфорд проследил эту эволюцию, начиная с раннего гомеровского периода, в котором боги подчинялись судьбе (мойре) и власти случая (лахесис), до века Перикла, ко времени которого разум заменил судьбу и Зевс присвоил себе абсолютную власть над делами людей и богов. В ходе этого же процесса развития самое раннее понимание закона (nomos) как распределителя (nomeus) чьих-то долей на ярмарке или как всего лишь пропорции, преобразовалось в убеждение, что желание Зевса само составляет закон природы. Даже обрисовав таким образом, очень поверхностно, изменения, происшедшие в общепринятых религиозных взглядах между шестым и четвертым столетиями, мы можем заметить здесь фундаменталистский или возрожденческий тон стоицизма. Философы-стоики смотрели на своих современников как на отдалившихся слишком далеко от более старого и простого почтения к мойре, лахесис, nomos. Сохраняя общепринятое акцентирование воли, они настаивали на том, что ее свобода ограничена: мы свободны лишь настолько, насколько наше желание согласовано с судьбой и гармонизировано с неизменным nomos. Как мы видим по Ватиканским фрагментам, Эпикур также утверждает, что на природу не воздействуют, ей лишь подчиняются (Фрагмент XXI), что нам следует не жаловаться на то, что нам чего-то не хватает, а понимать, что все, у нас имеющееся, есть дар судьбы (Фрагмент XXXV), что смерть является нашими общими оковами и общим для всех будущим (Фрагмент XXX)23. В той же традиции, но на четыре столетия позже, Эпиктет (60-120 н.э.) резюмировал эту центральную идею с поразительной простотой, определяющей ум стоиков: "никогда не говори ни о чем "я потерял это", а говори только "я отдал это обратно""24.
С момента своего появления в четвертом столетии философия стоиков старалась воспитывать нравственные обязательства, придерживаясь натурализма. Лукреций предложил консервативные законы материи и движения, а эпикуровская традиция основывала свои доводы на достоверности здравого смысла и образованного восприятия. Тот же самый Лукреций, пытающийся в своей книге сделать не меньшее, чем объяснить все существующее и случающееся, не может высказать ни единого предложения в качестве совета Цезарю и Помпею. Он не мог сказать нам, как отличить справедливое действие от несправедливого, не мог открыть конечную цель жизни, кроме смерти25. Даже Марк Аврелий, стоические Размышления26 которого были призваны учить нас тем принципам поведения и хорошего вкуса, которые могли бы привнести некоторый порядок в нашу жизнь, в конечном итоге предлагает немногим более, чем победную песнь спокойной покорности.
Часто утверждается, что стоицизм был некоторым образом очень естественен для римского ума, духовного и политического характера империи. Однако стоицизм был разноплановой системой, основные строители которой фокусировались на разных проблемах и писали в разные периоды. Более того, противоречивые моменты встречаются не только между стоиками, но и внутри произведений одного автора. Все же каждый действительно раскрыл некоторую сторону римской психологии, и мы выиграем от рассмотрения связей между мыслями стоиков и фактами римской жизни.
Популярность ранних стоиков в Риме объяснима в терминах доминирующего свойства Римской эпохи – закона. Закон, если ему надлежит быть выше простого наказания и угрозы, должен иметь твердые устои. Он должен повседневно и понятным образом устанавливать связь с тем, во что жители верят как в правильное или неправильное. Будучи формой принуждения, он должен оправдывать себя в терминах высшего блага. В третьем и втором столетиях до нашей эры римляне сталкивались с дилеммой, представлявшей собой не что иное, как конфликт между исторически сложившимися нравственными ограничениями и неожиданными возможностями огромного богатства. Рим своей религией и своим устройством общества утверждал истину спокойной и консервативной республиканской жизни. Однако Рим как безграничная империя делал товары и сырье всего мира доступными для ловких и стяжательных граждан.
Фокусируясь на отражении космического logos в человеческой рациональности, стоики пришли ко взгляду на человеческое общество как на порожденное отдельно от остального. Именно в философии стоиков мы начинаем слышать о "правах человека" – нравственных или политических возможностях, присущих человеческой натуре благодаря тому, что она человеческая, – и о мире как об общем жилище (oikos) сообщества разумных существ. Этим предвосхищалось всеобщее христианское братство, так же как еще более глубокое разделение между человечеством и естественным миром с прочими его обитателями.
Эпикуровский материализм не мог принять трансцендентность души. С другой стороны, если душа может влиять на тело, это, скорее, должно происходить в силу того, что она сама является своеобразным телом и, следовательно, разрушима. Личное бессмертие поэтому оказывается вне рассмотрения, так же, как страх наказания в последующей жизни. Соответственно, наша забота целиком должна быть заботой о жизни – такой, какая она есть день за днем. Цель – счастье, являющееся в конечном счете свободой от страдания. Поскольку жажда славы, власти и богатства обычно приводит к разрушению и печали, рекомендуется умеренность, отказ от самой страсти и понимание того, что состояние страсти есть некоторый вид сумасшествия. Так же, как Сократ, Платон и Аристотель, стоики и эпикурейцы выделял^ созерцательность как средство, обеспечивающее истинное счастье. В отличие от Платона, стоики одобряли созерцательность в меньшей степени ради пользы бессмертной души, чем ради удобства в беспокойной жизни. Поэтому римская аристократия продолжала изучать философию со всем тем энтузиазмом, с которым она занималась другими развлечениями. В своей жажде культуры они импортировали сотни греческих ученых и таким образом продвинули дело эллинизации. Цицерон со стоической рассудительностью запечатлел Римское право (хотя он и критиковал философию стоиков), а Нерон преобразовал уроки Эпикура в некоторую гротескную карикатуру. Ситуационизм, этический релятивизм и материализм вносили справедливую удовлетворенность в периоды процветания, но оставили римскую нравственность беззащитной тогда, когда империю начали разрывать более могущественные силы. Когда Рим достиг вершины своих достижений, Лукреций смог заметить, что: "Потребное смертным для жизни и поддержания ее представлено им в изобилии... обеспечена жизнь безопасностью, сколько возможно"27. Но двумя столетиями позже, когда величие Августа сойдет на нет и шаги варваров станут громче, Марк Аврелий оглянется назад на всю эпоху и объяснит:
"Ты терпел бесконечные беды, так как не был доволен своей способностью управлять"28.