<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глава 8

РАЦИОНАЛИЗМ:
геометрия ума

В главе 1 давалось обоснование строгой классификации, и затем оно несколько раз повторялось. Здесь это уместно сделать снова, поскольку термин "рационализм" стал настолько многозначным, что почти всякое возражение против его применения будет иметь убедительные основания. Например, привычно говорить о "Просвещении" восемнадцатого столетия как об "эпохе разума", и нет необходимости сообщать, что все его главные архитекторы посвятили себя разуму. Тем не менее большинство из них – Вольтер, Юм, Дидро, Д'Аламбер, Кондорсе – были эмпириками, по крайней мере, согласно тому широкому определению эмпиризма, которое дано в предыдущей главе. Даже Руссо, столь страстный романтик и идеалист в общепринятом смысле этого термина, долго оставался эмпириком в отношении основных политических вопросов своего времени. Мы уже отмечали также, что эмпиризм Локка был все же способен охватить интуицию и возможность нравственных максим, надежность которых была столь же велика, как и у математических формулировок. Тем не менее имеются фундаментальные различия между Локком, Беркли, Юмом, Джеймсом Миллем и Джоном Стюартом Миллем, с одной стороны, и Декартом, Спинозой, Лейбницем и Кантом, с другой стороны; более того, эти различия вызвали появление множества различных "психологии". В данной главе мы сосредоточимся на двух наиболее значительных различиях, которые вызывают больше всего споров и которые долгое время играли наибольшую роль в образовании двух отдельных путей развития нарождающейся науки психологии. Первое – эпистемологическое и относится к вопросу о врожденных идеях. Второе – методологическое и затрагивает соотношение рационального и эмпирического способов исследования и объяснения. Естественно, что эпистемологический аспект фактически определяет выбор метода. Поскольку эти две темы – центральные, лучше всего начать с их обсуждения.

Врожденные идеи

Вспомним, что теория познания Платона была в корне нативистична. В нескольких диалогах он утверждает, что вечные истины заключены внутри наших душ еще до рождения и что научение, правильным образом понимаемое, есть разновидность воспоминания. В Тэетете Сократ быстро расправляется с сентенцией, которая удивительно напоминает Юма: "Человек есть мера всех вещей", отмечая при этом, что если бы достаточно было одних чувств, то бабуинов с собачьими мордами можно было бы считать философами. Главная часть платоновского наследия, доставшегося Аристотелю, который, впрочем, находился в стороне от теории идей, содержала этот скептицизм по поводу чувственных данных. Признавая, что чувства реагируют на изменения в материальном мире, Аристотель сделал также вывод о том, что они сыграли небольшую роль в деле поиска неизменных и всеобщих законов. Соответственно, именно метафизика должна была стать "первой философией", и именно такой иерархии бросил свой вызов Фрэнсис Бэкон.

Но давайте сохранять ясность относительно того, что стоит за этой иерархией. Аристотель в своих психологических трудах похож на "здравомыслящего реалиста", который не отличается от Томаса Рида. Он допускал принципиальную адекватность и полезность чувств во всем животном царстве, так как иначе выживание подверглось бы опасности. Природа, как не единожды говаривал Аристотель, ничего не делает, не преследуя некоторой цели. Чувства, перцептивные и моторные системы, процессы памяти и обучения – все это составляет то, что служит как временным, так и постоянным интересам индивидуального организма и вида в целом. Следовательно, чувства существенны как инструмент для собирания фактов, и при особых условиях они заслуживают доверия и предоставляют точные данные. Однако тот материал, который может дать опыт, как раз и есть то, что надо объяснить, это не есть само объяснение. Мы можем наблюдать, например, что животные, имеющие сердца, обладают также и почками, но ничто в наблюдении не объяснит, почему это так. Соответственно, научное знание, включающее как факты, так и объяснения этих фактов, должно основываться не на эмпирических, а на принципиально рациональных соображениях. В конечном итоге нечто нам понятно только тогда, когда мы можем привести основания, объясняющие, почему оно таково, каково оно есть. Именно здесь выступают на сцену "конечные причины", и более эмпирически настроенные теоретики вежливо (или не столь вежливо) удаляются!

В средневековый период, как мы отмечали, между наследниками каждой из этих точек зрения вновь возник спор, на этот раз в форме проблемы универсалий. Глаз может видеть некоторого единичного кота в одно время, однако разум "знает" об "универсальном коте". Такое знание предполагает наличие познавательной способности, не являющейся сенсорной и, следовательно, представляющей собой такую форму знания, которая не может быть дана в опыте. Этим знанием ум должен обладать до опыта для того, чтобы опыт чему-либо нас научил. Слова дана идо – центральные для проблемы врожденных идей. В главе 2 мы еще раз рассматривали возражения Аристотеля против строгого (платоновского) нативистического мнения, вроде бы требующего, чтобы дети вступали в мир, обладая знанием ряда вещей, которым позже в течение жизни они будут с таким трудом обучаться. Насмешка Аристотеля по этому поводу послужила прототипом и в последующем воспроизводилась каждым, кто стремился разоружить нативистов. Шаблонный ответ, безусловно, таков: у детей вызывает трудности не истина, а язык, который они должны учить для того, чтобы выразить эту истину в форме, дозволяемой культурой. Опровержением такого ответа служит утверждение о том, что тогда так называемое "знание" является, прежде всего, лишь лингвистическим. Это опровержение, в свою очередь, вызывает в ответ заявление о том, что, будь подобные истины просто вербальными, каждому образованному сообществу в истории человечества не надо было бы изобретать свои термины для их выражения. Похоже, что этот спор не относится к числу тех, которые могут завершиться победой.

Всякий, обучавшийся арифметике, знает, что нет числа, столь большого, что к нему нельзя добавить единицу. Никто не узнает это посредством опыта, никто реально не проводил такого эксперимента и не установил, что данное предсказание оправдалось. Сказать, что мы знаем это посредством заключения или обобщения, означает наделить этот факт менее чем определенным статусом, приписываемым всем другим заключениям. (Это однажды вызвало колкое замечание Жана Пиаже о том, что если верить радикальным эмпирикам, то числа из положительного целочисленного ряда обнаруживались по одному!) То, что нет числа, столь большого, что к нему нельзя добавить единицу, не просто вероятно. Это абсолютно и неопровержимо верно. Если это есть заключение, то оно относится не к тому типу заключений, которые порождаются чувственным знанием или опытом. Поскольку этот факт впервые устанавливается не посредством опыта, поскольку опыт не может служить его подтверждением и, наконец, поскольку это есть некоторый факт, – это должен быть факт, не данный в опыте. Следовательно, он известен априорно. То, что не может быть дано в опыте, – в этом суть утверждаемых "врожденных идей". При таком использовании термина "врожденная идея" не требуется, чтобы дети сознавали этот факт или факты; здесь требуется только, чтобы при достижении ими достаточной степени зрелости они наверняка узнали бы определенные вещи. Такое знание возникнет в результате одного лишь взросления, а не в результате обучения или опыта. Защитники данного тезиса претендуют лишь на то, что существуют определенные внутренние принципы или архетипы мысли, которые ассимилируют опыт и определяют его психологический характер. Это – именно то значение априорности, которое продолжает оживлять психологические исследования и теорию. Это – представление о врожденности, не связываемое с каким-то определенным периодом взросления и тем более – с детством. Нам не нужно допускать наличие у ребенка способности к сложению, чтобы узнать о том, что ни одно число не может быть столь большим, чтобы не могло существовать еще большего. Все рационалисты, о которых речь пойдет в этой главе, подписались бы под теорией врожденных идей с таким определением.

Методологический рационализм

Рационалисты отличаются от эмпириков еще и по рекомендуемому ими методу раскрытия законов природы. Как подразумевается в этом термине, рационализм – это приверженность мышлению, рефлексии, дедуктивной строгости, цепочке доводов, звенья которой последовательно соединяются под диктовку разума. Его цель – рациональное и понятное объяснение того, почему вещи являются такими, какие они есть, а не какими-либо иными. Эмпирик традиционно довольствовался раскрытием того, что есть; рационалист же рассматривает то, что должно быть. Доводами эмпирика всегда являются данные опыта; доводы рационалиста – доказательства, необходимо следующие из аксиом и утверждений. Для рационалистической традиции была существенна математика, особенно геометрия. Не одному ведущему рационалисту теоремы Евклида служили моделью для эпистемологии и даже для реальности. Вспомним пифагорову теорию, согласно которой tetraktys (1, 2, 3, 4) порождает, соответственно, точку, линию, плоскость и тело, так что посредством числа множится сама реальность. Логика – некая разновидность вербальной геометрии – представляла собой рационалистический метод, защищающий сам себя. Если бы к этому добавилась скептическая установка по отношению к чувствам, то она базировалась бы на убежденности в существовании вечных истин: они непреложны и выводятся посредством доказательства, а их свойства или сущности находятся вне пределов досягаемости чувств. Истина, которую невозможно увидеть, должна присутствовать в уме, независимо от опыта. Таким образом, рационалист не отвергает чисто локальные и мимолетные факты восприятия, но требует, чтобы они были включены в рамки логической системы, истинность которой не досягаема для чувств, но доступна для разума.

Психология в ее донаучный период в большой степени представляла собой дебаты между рационалистами и эмпириками. Значительный интеллектуальный прогресс в период от Коперника до Ньютона произошел в результате союза этих двух точек зрения. Наука не могла развиваться по пути радикального эмпиризма; не могла она расцвести также и в том случае, если бы ценой отказа от систематического наблюдения и классификации были приняты экстремальные формы рационализма. Аристотель блестяще соединил самые лучшие черты эмпиризма и рационализма, но отнес и то, и другое к более широкой метафизической системе, наделявшей чрезмерной властью "конечные причины". Законы науки описывают природу такой, какой она дана в опыте, а не такой, какой она "должна" быть. Следовательно, в той степени, в которой Аристотель предвосхитил представления о том, какой природа "должна" быть, и в той степени, в которой последующие поколения рационалистов руководствовались этим его предвосхищением, современная эра начинается с отвержения авторитета Аристотеля. Бэкон, будучи эмпириком, уводил развитие британской мысли прочь от Аристотеля и его схоластических последователей. На континенте ведущим представителем новой эры был Рене Декарт.

Рене Декарт

Декарт так же соотносится с континентальной традицией рационализма, как Бэкон – с британским эмпиризмом. Подобно Бэкону, – которого Декарт лишь изредка упоминает в своих работах и чей Новый Органон ему был, вероятно, неизвестен, когда он начинал писать свое собственное Рассуждение, – французский философ видел в необузданном скептицизме своего наиболее сильного противника. В этом смысле, несмотря на существенные различия между картезианским и бэконовским подходами к науке, оба философа бросили один и тот же интеллектуальный вызов – вызов скептицизму Возрождения и его тенденции порождать суеверные альтернативы.

Мы уже упоминали о скептических голосах в английской науке времен Бэкона, и нам не надо много добавлять к предыдущей главе для того, чтобы описать климат Франции начала семнадцатого столетия. Коперник в работе Обращение небесных сфер (De Revolutionibus Orbium) (1543) выдвинул доказательства в пользу движения Земли в противовес схоластическим аргументам, направленных на отрицание этого. Вспомним, что Аристотель был вполне готов признать такую возможность, но, выступив в конечном итоге против нее, он принял геоцентрическую альтернативу лишь в слабой степени. Однако в политически напряженном климате позднего Возрождения различия между Аристотелем и его учениками-схоластами были очень размытыми, так что всякая успешная атака на последних считалась заодно и серьезным опровержением философа.

В 1609 г. Иоганн Кеплер опубликовал свои первые два закона о движении планет, в соответствии с которыми орбиты планет следовало рассматривать как эллиптические, а Солнце – как неподвижный центр этого кругового вращения. В тот же год Галилей с помощью телескопа, сделанного его собственными руками, наблюдал луны Юпитера. Астрологии, теологии и большей части герметического корпуса была присуща постоянная приверженность к "сакральной нумерологии", согласно которой цифра "7" занимала привилегированную позицию; например, семь дней творения, семь дней недели, семь сестер Плеяд и семь небесных светил. Наблюдения Галилея требовали подробного изложения. Обстоятельства того времени, сопровождавшие Реформацию и следовавшие за ней, ожесточили Церковь в ее противостоянии против ереси. В Европе последствия были сильнее и кровавее, чем в Англии. Бруно был сожжен как еретик при жизни Декарта (1600), Галилей же был призван инквизицией в 1633 г. – в год написания Декартом О мире (De Mundo) (где была выражена приверженность теории Коперника) – работы, которая могла бы быть напечатана, если бы автор не забрал ее обратно. Незадолго до рождения Декарта страну опустошили войны между протестантскими гугенотами и французскими католиками. По своей жестокости резня во время Варфоломеевской ночи (1572) превзошла даже мрачные стандарты религиозных преследований. Рамо, прилежный анти-аристотелианец из Парижского университета, был одной из первых жертв Варфоломеевской ночи, и это говорит нам о том, что, по крайней мере, во Франции линия, разделяющая философскую и римскую католическую ортодоксии, была очень тонка.

Вот в такой атмосфере начинался жизненный путь Декарта: рост достижений науки, наследие герметического мистицизма, угрюмый скептицизм и жизнерадостный материализм последователей Монтеня, жесткие карательные меры традиционной власти, поразительный конформизм тупых "аристотелианцев", которых презирал бы сам Аристотель. Воспитание, полученное в этой атмосфере Декартом, было традиционным и аристократическим. Сначала он обучался у иезуитов и уделял особое внимание математике. От иезуитов он научился уважать учение само по себе, посвящать себя предельным целям христианства и видеть в науке, такой, какой она была известна в его время, лишь иную версию вечной мудрости и могущества Бога. Однако его собственный природный гений привел его также и к сомнению. Великие философские достижения его жизни следует рассматривать как победоносный ответ на его же собственные сомнения. Даже его весомые вклады в науку и математику, его изыскания в области оптики и особенно оптической рефракции, применение им алгебры к геометрии и последующее основание аналитической геометрии – все это носило характер дополнения и предназначалось для доказательства его более обширной философской системы, его рационализма. Психологические тезисы Декарта следует искать в Рассуждении о методе¹, второй и шестой части его Размышлений² и в Страстях души³. Подведенный им самим итог его всеобъемлющей и сложной системы был опубликован в 1644 г. под названием Начала философии⁴. Его дискуссионная и наиболее влиятельная психобиологическая работа Трактат о человеке* была опубликована посмертно в 1664 г.⁵.

* Полное название: Treatise on Man and the Formation of the Fetus.

"Метод" Декарта, кратко описываемый в Части II его Рассуждения⁶, реально представляет собой лишь четырехчастный принцип, говорящий о том, как беспристрастный ум должен выполнять свое дело: во-первых, считать истинным только то, истинность чего представляется уму с такой ясностью и живостью, что отводит малейшие элементы сомнения; во-вторых, делить проблему на как можно большее количество различаемых элементов; в-третьих, постепенно восходить от решения самых мельчайших проблем к решению самых больших; наконец, иметь гарантию, что полученное таким образом решение обладает достаточной общностью и не допускает никаких исключений. Успешно объединив посредством своего метода геометрию и алгебру, Декарт убедился в возможности полезного расширения этого метода на все науки. Для поддержки этого более крупного предприятия он принимает несколько "моральных" максим: он будет повиноваться законам своей страны и твердо оставаться преданным вере; он будет относиться к принятым им сомнительным мнениям так, как если бы они представляли собой доказанные истины, до тех пор, пока сила разума не потребует их отвергнуть; он примет некоего рода стоическую покорность по отношению к тому, что неподвластно контролю какого бы то ни было индивида, сознавая в то же время, что, по крайней мере, его мышление находится в пределах его власти⁷.

Применяя этот метод эпистемологии, Декарт обнаруживает ограниченность чувств и принимает скептическую позицию, согласно которой все есть иллюзия и самообман. Существует ли тогда хоть что-либо, во что наша вера была бы оправдана? Разве не столь же правдоподобно предположить, что все сооружение видимой жизни это – фикция, измышление, по сути держащее нас в вечном неведении?

"В то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И, заметив, что истина: Я МЫСЛЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ, так тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мной философии"⁸.

Скептик, чьи сомнения заходят так далеко, что он сомневается в собственном существовании, в конечном итоге попадает в ловушку противоречия: то, что сомневается, должно существовать; тот, кто думает, также должен существовать. Даже если тело есть иллюзия, даже если все наши действия и опыт не реальны, идеи ума должны существовать, иначе само сомнение невозможно. Следовательно, именно разум, а не материя, придает существованию несомненность. Идеальное существование треугольника дано рационально даже в том случае, если нельзя найти ни одного треугольника, и даже в том случае, если идеальный треугольник никогда нельзя будет построить материально. То, что человеческий ум может обладать столь совершенными понятиями в несовершенном материальном мире, логически влечет за собой наличие нематериального автора совершенства, и это, конечно, есть Бог.

Именно в двух заключительных частях (V и VI) Рассуждения Декарт описывает те многочисленные открытия в биологии и физических науках, которые он произвел посредством своего метода. Он обсуждает циркуляцию крови, ссылаясь – для тех, кому требуется экспериментальное подтверждение того, что может продемонстрировать разум, – на блестящее исследование, проведенное одним из английских врачей (Уильямом Гарвеем)⁹. Он ссылается также на свои собственные неопубликованные трактаты, которые он решил не печатать в течение жизни из-за содержащихся в них дискуссионных моментов. Сюда входят его работы в поддержку системы Коперника и, возможно, его Трактат о человеке. Кроме этого, он советует будущим исследователям исходить из разума и непосредственно находящихся под рукой фактов, а затем уже погружаться в более тщательные эксперименты, так как последние становятся необходимыми только после того, как знание уже достаточно оформилось. В этой рекомендации Декарта отражена существенная особенность гипотетико-дедуктивного метода¹⁰.

Диспуты между греческими атомистами и идеалистами отражали их явное несогласие по вопросу о статусе реалий ума, которые противопоставлялись реалиям чисто материальным. Но Декарт первый придал психофизической проблеме форму, которая привлекла к ней внимание как ученых, так и философов. Возможно, правильнее будет даже сказать, что различия между современным материализмом и античным атомизмом – а эти различия очень велики – возникли в результате декартовского анализа психофизической проблемы и того решения, которое он для нее предложил.

Психологический материализм, превратившийся в девятнадцатом столетии в физиологическую психологию, основан на явном отрицании как метода анализа Декарта, так и его решения. Но и то, и другое, как оказалось, обладают большим запасом прочности.

Полезно начать с решения, предложенного Декартом: разум и материя качественно различны, не зависят друг от друга, и разум ни в каком отношении не может быть понятным образом сведен к материи. Декарт, следовательно, является дуалистом. Однако он приходит к дуализму через тот самый скептицизм, к которому обязывает его собственный метод. Во втором Размышлении он повторяет свое cogito ergo sum и рассуждает далее, задаваясь вопросом о том, какого вида предметом он является. Он быстро отклоняет данное Аристотелем определение человека как рационального животного, поскольку это определение не сообщает нам, что такое "рациональное" и что такое "животное". Затем он описывает разные свойства, которыми, как он верит, он обладает: тело, руки, ноги, голод, жажда и так далее, а также ряд действий, которые он совершает, например, ходит, слушает, спит. Все это, однако, может быть иллюзорным. То есть единственное необходимое свойство, становящееся необходимым благодаря cogito, – это мышление. Поэтому он должен быть думающим предметом:

"Я предполагаю, что есть некое всемогущественнейшее и злонравное существо... которое старается меня одурачить. Могу ли я утверждать, что обладаю хотя бы малой долей всего того, что, по моим словам, принадлежит телесной природе? ...Первыми упоминались способности питаться и ходить; но ведь если правда то, что у меня нет тела, то и эти свойства – плод чистого воображения. Восприятие – еще одно свойство души. Но и восприятие также невозможно без тела... Наконец, мышление – еще одно свойство души; и тут меня осеняет, что, собственно, принадлежит мне. Одно лишь мышление не может быть отделено от меня. Следовательно, строго говоря, я есть лишь мыслящая вещь, то есть – разум... или мышление"¹¹.

Материя протяженна и, следовательно, располагается в некотором месте. Разум не обладает протяженностью. То, что интеллект души воздействует на тело, показывает, что он находится в некотором тесном контакте с телом. Это заключение, сделанное в шестом Размышлении, составляет полностью предмет обсуждения Страстей души. Прежде чем обратиться к этой работе, надо отметить особо тонкий момент, затронутый в шестом Размышлении, он имеет отношение к той части картезианской философии, в которой декларируется существование врожденных идей. Декарт принимает эмпирическое (аристотелево) утверждение о том, что мы обладаем пассивной способностью восприятия, через которое внешний мир воздействует на чувства. Он сомневается лишь в том, что наше знание о чувственных предметах создается таким образом.

"Но все это было бы для меня бесполезно, если бы у меня или у кого-то другого не было другой активной способности формировать и производить такие идеи"¹².

Истины теоретической геометрии, как мы можем предположить, являются истинными высказываниями о реальных фигурах, но эти истины не могут запечатлеваться посредством пассивной способности восприятия. Лишь разум может анализировать геометрические фигуры таким образом, чтобы распознать общие истины. В Началах философии Декарт уподобляется Платону еще более явным образом, анализируя, почему некоторые терпят неудачу в познании таких общих истин, и объясняя это тем, что эти истины принимаются через посредство телесных ощущений¹³.

Основная психологическая проблема для Декарта – она с той поры досаждала дуалистам – это проблема объяснения того, как нематериальный непротяженный фактор (душа) может воздействовать на протяженную материальную субстанцию (тело). Как может идея двигать мышцы, если идея не имеет никакой массы? Кажущаяся невозможность этого привела некоторых к принятию либо материалистического монизма, настаивающего на том, что все в конечном итоге сводится к материи; либо менталистического монизма, настаивающего на том, что в конечном итоге все сводится к душе; либо нейтрального монизма, не принимающего в данном вопросе никакую сторону и лишь настаивающего на том, что в конечном счете все сводится или к одному, или другому, или к третьей, в настоящее время неизвестной альтернативе. Декарт не разрешает эту дилемму в Страстях души, но занимает позицию, которая поистине легла в основу дуалистической традиции. Он рассуждал так.

Для тела он зарезервировал все то, что можно представить себе как принадлежащее телу: чувствительность, движение, протяженность, рост, старение. Разуму же он приписывает то, что непостижимо в телах: мысль. Он разделяет мысли на те, которые побуждают к волевым действиям, и те, которые ответственны за чувства¹⁴. Большая часть наших восприятий – это результаты воздействия внешних объектов на чувствующие нервы, и многие наши чувства, такие, как тепло, холод, боль и голод, можно также соотнести с похожими нервными механизмами¹⁵. Однако наши эмоциональные переживания, которые могут возникать без какого-либо внешнего стимула, и наши размышления об этих чувствованиях не могут существовать единственно в телах и поэтому не могут быть отнесены просто к нашим собственным телам. Они находятся в области души, которая, хотя сама и не является телом, соединена как некоторая первопричина с каждой частью тела¹⁶. Когда тело умирает, душа удаляется. Но пока тело живет, воля души воздействует на тело своей способностью управлять потоком животных духов, движущихся от мозга ко всем нервам, ассоциированным с переживаниями, действиями и ощущениями. Наилучшее из предположений Декарта – о том, что местоположением этого контроля является шишковидная железа, которая, в отличие от других структур мозга, не дублируется на каждой стороне и удобно размещена в центре мозга¹⁷. Индивидуумы различаются отчасти из-за того, что различается их мозг¹⁸, но во всех случаях страсти обусловлены потоком животных духов, содержащихся в желудочках мозга¹⁹. Способность души направлять эти духи становится возможной единственно в силу ее желания так поступать. Благодаря Богу ее воля свободна²⁰. Декарт приводит показательный пример:

"Если мы видим какое-нибудь животное, направляющееся к нам, то свет, отраженный от его тела, создает два его изображения, по одному в каждом из наших глаз; эти два изображения посредством зрительных нервов образуют два других – на внутренней поверхности мозга... Затем изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами... Два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздействуя на душу, передает ей образ этого животного... Воздействие, оказываемое на железу присутствием устрашающего предмета, у одних людей вызывает страх, а у других может вызвать мужество и смелость...устройство мозга у людей неодинаково"²¹.

В этом отрывке Декарт вводит понятие рефлекса, которое овладеет учеными умами восемнадцатого столетия во всей Европе. Его собственное нежелание включить душу в это чисто материалистическое объяснение ощущения и поведения не сохранится у многих из его выдающихся последователей в более либеральный период. Тем не менее именно Декарт впервые попытался возвести биологию на том же математическом основании, которое Кеплер построил для астрономии. Именно Декарт настаивал на включении поведения всех животных и большей части человеческого поведения в контекст естественной науки. Более того, именно Декарт советовал нам отказаться от поиска конечных причин Аристотеля²², развивать разум вместо слепой веры, веровать в то, что для нас несомненно: в наши собственные мысли.

Его прямой вклад в психологию был впечатляющим. Материалистическая сторона его дуализма является краеугольным камнем современной нейропсихологии. Его влиятельные работы относительно рефлекторных связей между ощущением и действием положили начало тому направлению работ, которое кульминировало в исследованиях и теории Ивана Павлова. Его Метод, вариант которого разделялся Галилеем, спас науку от тщетного ритуала собирания фактов, которого требовал Новый Органон Бэкона. Представляя мысли и определенные виды чувств как отличительные свойства человеческих существ, он подготовил путь для развития экспериментальной психологии сознания, официально учрежденной Вундтом в девятнадцатом столетии.

Косвенное влияние Декарта на психологию чувствуется по тому воздействию, которое его работы оказали на более поздних критиков эмпирической традиции. Именно позиция Декарта по вопросу о врожденных идеях отмечает точку расхождения между (британской) эмпирической и (континентальной) рационалистической школами. Но даже Локк при обсуждении интуиции, воображения, аксиоматической природы нравственных предписаний и реальности идей, даже Локк – эмпирик в своей борьбе со скептиками – заимствует из рационализма больше, чем отвергает. В области спекулятивной науки и психологии Декарт находится, причем уже долго, на переднем фронте. Он не был анти-эмпириком; он был всего лишь не только эмпириком. Он не был материалистом; он был просто не только материалистом. Поэтому намного проще подвергнуть сомнению то или иное из его утверждений, чем избежать его присутствия даже сейчас, через три столетия после его смерти.

Как мы увидим в следующей главе, воздействие на мышление, которое оказало учение Декарта в целом, приняло форму тщательно проработанного "картезианства", против которого столь неустанно боролись философы восемнадцатого столетия. Внешне война против картезианства обычно сосредоточивалась на его физике, которая после осознания достижений Ньютона была оценена как ошибочная, если не нелепая. Сравнивая Ньютона и Декарта, философы утверждали, что основное различие состояло в методе. Они полагали, что Ньютон преуспел, поскольку он опирался на свидетельство непосредственного опыта. Декарт потерпел неудачу, так как он доверительно отнесся к утонченному рационализму "схоластов". Более того, высказывание Ньютона "Hypotheses non fingo" затруднило обнаружение комментаторами восемнадцатого столетия фундаментального расхождения Ньютона и Бэкона по вопросу философии науки. Локк, Рид, Юм и большая часть французских эмпириков, обсуждая подлинный метод философствования, явным образом соединяли Ньютона и Бэкона. С этой позиции наука и философия одинаковы: они ищут истину, ограничивая себя наблюдением и экспериментом и противостоя соблазну рационализировать природу.

Однако, как мы знаем, Ньютон построил большое число гипотез, а Декарт произвел большое число наблюдений, включая экспериментальные наблюдения. Ядро анти-картезианства восемнадцатого столетия составляло не столько отрицание методов Декарта, сколько возражение против ряда его выводов. Что, в конечном счете, вытекает из заявлений типа "устройство мозга у людей неодинаково", если не прямой вызов в адрес заявления типа "все люди созданы равными"? Разве не то же самое рассуждение ведет к представлению о "божественных правах" королей и оправданию классов и каст? Если, как полагает психология Декарта, человеческая душа неразрушима и нематериальна и если отличительное свойство человеческого ума базируется на чем-то трансцендентном опыту, то на каком основании можно подвергнуть сомнению историческую власть Церкви и Короны? Заметим, что "картезианство" казалось реформаторам восемнадцатого столетия чем-то гораздо более непреодолимым, чем какие-либо теории физики, методы рассуждения или системы метафизики. Это определенно была теория человеческой психологии и, в качестве таковой, – теория управления обществом. Интеллектуальные столкновения восемнадцатого столетия, хотя они и разыгрывались как схватка между "последователями Ньютона" и "картезианцами", происходили между вигами и тори.

Декарт и животные

Люди, выражавшие принципиальную озабоченность по поводу того, как ученые обращались – а обращались плохо – с животными, склонны возлагать большую часть ответственности за это на психологические работы Декарта, в которых нечеловекоподобные животные описаны как "автоматы" или как некоторого рода машины. Такую позицию действительно можно найти в работах Декарта, хотя ясно также и то, что он наделял нечеловекоподобных животных полным набором перцептивных и (даже) мотивационных и эмоциональных процессов. Допустив, что они лишены какой бы то ни было рациональности, он был вынужден заключить, что они не способны рациональным образом интерпретировать стимул и поэтому в значимых аспектах не являются сознательными. Само собой разумеется, что здесь также авторитет мышления – когда он бьет козырем непосредственные свидетельства повседневной жизни – встречает постоянное противодействие.

Бенедикт Спиноза (1632-1677)

Войны Испании с Англией и поражение Испанской Армады в 1588 г. не только ослабили влияние Римской Церкви на территории Европы, но также сделали трудным для Испании по-прежнему навязывать ортодоксию внутри своей страны. Многие евреи, которых испанская инквизиция вынудила принять католицизм, теперь начали либо открыто протестовать, либо стремиться прочь из Испании в государства, готовые принять граждан, не являющихся католиками. Особенно терпимой была Голландия, и именно туда переехала семья Спинозы к концу шестнадцатого столетия. Спиноза, таким образом, был воспитан как еврей в христианском городе Амстердам в то время, когда в интеллектуальных кругах последним криком моды была "новая философия" (то есть Декарт). То, что Спиноза заимствовал из этой новой философии, было достаточно неортодоксальным, чтобы обусловить его отлучение от еврейского сообщества. Во время своего обучения дома и в синагоге он усвоил достаточно для того, чтобы его исключили из круга важных христиан. Придав же интуиции конечный статус, еще более высокий, чем, статус, предоставляемый разуму, Спиноза не смог удержать место среди интеллектуалов Просвещения. Он был чем-то вроде Маймонида среди ученых, "естествоиспытателем" – среди мистиков, ситуационистом – среди абсолютистов, абсолютистом – среди скептиков. Спиноза прожил очень трудную жизнь.

Пожалуй, лучше всего подойти к психологическим взглядам Спинозы, начав с одной из Мыслей Блеза Паскаля:

"Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну, а после этого Бог уже стал ему не надобен"²³.

В системе философии Декарта отдельные и независимые категории Бога, материи и разума рассматривались как само собой разумеющиеся. Хотя в рационалистической психологии Декарта возможность существования двух последних без первой и не предполагалась, было очевидно, что сразу после Божественного щелчка пальцем стало возможным изучать природное равновесие и события природы рациональным образом. Мы уже говорили о нетерпимости Декарта по отношению к поиску конечных причин и проистекающем из этого его интересе к действующим и материальным причинам. Эти установки трансформируются в одну из разновидностей картезианства – ту разновидность, которая позволяет объяснить мир наличием небесного автора, но ограничивает научное и философское исследования методами и событиями, так сказать, с учетом теологической постоянной. Космология в данном случае предполагает, что Бог совершил созидательный акт, дарующий всему существование, после чего предоставил всему идти своим путем, согласно неизменным законам науки. Если божественное вмешательство когда-либо снова случится, то его результатом должна явиться приостановка действия этих самых законов, а это – результат ничем не меньший, чем чудо. Деисты восемнадцатого столетия примут такую точку зрения более откровенно, в семнадцатом же столетии так поступать было в высшей степени рискованно.

В отличие от Паскаля, Спиноза не пользовался влиянием во время своей жизни, хотя Лейбниц, вопреки его политически мотивированным заверениям в обратном, находился под впечатлением от ряда аргументов, содержащихся в Этике Спинозы. В девятнадцатом столетии интерес к Спинозе обострился, главным образом среди романтиков, часто обнаруживавших в детерминистской философии Спинозы многое такое, что признавалось ими негодным. Лессинг, Шеллинг и Фихте – все они находили удобный случай для обсуждения Спинозы. Здесь мы, однако, остановимся на кратком обзоре психологической концепции Спинозы, потому что в ней явно представлено то ощутимое противостояние разума и страсти, свободы воли и детерминизма, которое является весомой составляющей в современной психологической мысли. В ней отражено также понимание того, что наука должна либо полностью включить Бога в свои обсуждения, либо так же полностью исключить его. Спиноза, таким образом, значителен тем, что он ясно увидел, насколько новой была новая философия.

Подобно Декарту, Лейбницу и Паскалю, Спиноза был сведущ и активен в науке. Он занимался изготовлением линз и превосходно разбирался в тех принципах оптики, которые являлись определенно геометрическими. Как Декарт и Лейбниц, он был убежден в том, что в мире видимых изменений есть некая истина. В отличие от Декарта, он не мог найти в логике или опыте никакого основания для допущения того, что душу, материю и Бога следует отнести к отдельным категориям. Из того, что Бог есть творец всего, следовало, что Его присутствие должно быть во всем, так как "вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой"²⁴. Следовательно, если Бог есть причина всех вещей, то нет вообще никакого смысла говорить о человеческой свободе. Уже самого нашего знания о добре и зле достаточно для того, чтобы доказать, что мы не были рождены свободными, поскольку, будь это так, такого ограничивающего знания не существовало бы²⁵. Следовательно, наша "свобода" – другого вида. Поскольку Бог есть "мыслящая сущность", то либо мы будем разделять Его мысли, либо наши мысли будут несовершенными. Если они несовершенны, то наши действия будут скорее подчинены страсти (passion), чем эмоции (emotion). Разница между этими двумя понятиями существенна. Для Спинозы страсть – это чувство по отношению к тому, о чем мы не имеем никакой ясной идеи, тогда как эмоция – это чувство, оформленное (shaped) отчетливой идеей. Так называемый "слепой гнев" является проявлением страсти, тогда как любовь к нашим собратьям есть эмоция.

Это – довольно интересное различие, ядро которого можно найти в отрывках работ Аристотеля по этике и более полно – в эллинистическом стоицизме. Реагировать со страстью означает реагировать несдержанно, то есть не будучи скованным знанием и принципами, вносящими пропорцию и равновесие в наше поведение. Одним из оснований, помешавших Аристотелю приписать добродетельность животным, отличным от человека, послужило предположение, что они лишены способности к размышлению. Предполагалось, что выбор, совершаемый таким животным, базируется не на размышлении, а на своего рода страсти, поэтому это действие не включало никакого контролирующего принципа и, следовательно, в нем не было и ничего от добродетели. Таким образом, для того, чтобы действовать добродетельным образом, требуется размышление; здесь необходимо также обязательство и решимость. Таким образом, у Аристотеля тоже допускается аффективная составляющая, к которой мы должны быть подходящим образом предрасположены. Например, мы должны быть предрасположены к тому, чтобы испытывать гнев из-за несправедливости, а не из-за справедливости.

Философы-стоики, особенно в ранний христианский период, были более радикальны в своих теориях эмоций. Они рассматривали их как нечто вроде болезни или недомогания. Тот, кто действует, побуждаемый не разумом, а страстью, явно страдает беспорядочностью ума; беспорядочностью в буквальном смысле, состоящей в том, что правильный порядок вещей – правила разума – нарушен. Этим тезисом Спиноза обязан более старым традициям в философии. Если у нас есть ясная идея о чем бы то ни было, находящемся перед нами, то наши действия по отношению к этому или в ответ на это будут результатами не принуждения, а обязательства. Наши действия будут приведены в движение не страстью, а решение будет произведено эмоциями, находящимися под контролем души.

Но что значит иметь ясную идею? Ясная идея есть не что иное, как рациональное осознавание того, что определенный факт является тем, что он есть, согласно необходимости. "Чем больше душа, – говорит Спиноза, – познает вещи как необходимые, тем большую она обретает власть над эмоциями и тем менее она подвержена им"²⁶. Следовательно, если декартова концепция тела и души (mind) требовала, чтобы каждое из них некоторым неопределенным образом было связано с другим, то Спиноза решительно разделяет психологическое и душевное: обучение, восприятие, память и эмоции требуют тела и кончаются вместе со смертью тела²⁷. Последующая жизнь имеется только в том смысле, что Бог, как думающее существо, сохраняет идею сущности данного индивидуума вечно²⁸. Поскольку этой сущностью является сама душа, то душа вечна²⁹. Как он утверждает в своей Теореме 4 (часть III), нечто можно разрушить только посредством чего-то внешнего по отношению к нему. В той степени, в какой душа обладает своими собственными адекватными идеями и не является полностью пассивной (то есть подвергающейся воздействию извне), она, как таковая, неразрушима.

До этого момента тезис Спинозы похож на тезис св. Августина и даже обладает свойствами, общими с концепцией Беркли. Но когда Спиноза обращается к вопросам, которые имеют непосредственно психологические следствия, его философия становится радикальной. Рационализм превращается в своего рода эмоционализм. То, что мы называем "добром" и "злом", говорит он, суть "не что иное, как эмоция удовольствия или неудовольствия"³⁰. Но удовольствие и страдание суть, соответственно, сознавание душой своих сил и слабостей³¹. Душа стремится длиться вечно, и душа знает, что это возможно только посредством ясных идей. Страсть, как пассивное состояние, восприятие как быстротечное событие и простое воображение как хранилище чисто случайных событий не позволят душе длиться. Душа, обладая всем этим, сознает свою слабость, боится своей мимолетности и поэтому мучается. Разум, однако, и, что более важно, интуиция дают душе ясную идею необходимости, обладание которой есть удовольствие. Возникающая таким образом эмоция наиболее интенсивна, так как "эмоция к вещи, которую мы воображаем необходимой, при прочих равных условиях, сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами – к вещи не необходимой"³². Поскольку на эмоцию может повлиять только другая эмоция (Часть IV, Теорема 7), мы начинаем верить в то, что адекватная идея, к которой мы пришли рациональным путем, составляет ту единственную основу, на которой эмоции могли бы соединяться с правильными объектами мысли.

Психология Спинозы откровенно детерминистская :

"То, чего желает душа, определяется некоей причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной... и так до бесконечности"³³.

Конечной или первой причиной является Бог. Душа активна в той степени, в какой она сосредоточена на "адекватных идеях", являющихся идеями о необходимости; в противном случае она пассивна. Когда душа активна, она упорно старается продлить свое существование, иначе говоря, стремится к удовольствию. Поскольку это удовольствие есть обладание адекватными идеями и поскольку тело не является такой необходимой сущностью и, наконец, поскольку вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, "тело не может определять душу к мышлению"³⁴. Однако, природе человека свойственно включать идею нашего телесного существования во все наши идеи, и, следовательно, душе угрожает то же, что угрожает выживанию тела. Мы интуитивно стараемся сохранить свою телесную активность из-за этой ощущаемой связи между выживанием тела и выживанием души. Поскольку мы верим, что угроза для тела влечет за собой угрозу для активности души, мы боремся за подавление идей повреждения и кончины тела³⁵.

Психологические категории Спинозы – страсть, эмоция, разум и интуиция. Все они являются детерминированными, и в этом отношении волю не следует представлять как свободную. То, что делает нас уникальными – когда мы таковыми являемся, – это присутствие ясных и адекватных идей о необходимых причинах вещей, а эти идеи неизбежно и неуклонно ведут обратно к Богу. Все остальное состоит из пассивных состояний души, которые, в предельном случае, были бы вечной смертью. Мы устроены так, что посвящаем свои жизни вечному сохранению активности души. Этот мотив проявляется на поверхностном уровне в форме эгоистического поиска удовольствия и отвращения к страданию. Непросвещенных в этих отношениях побуждает скорее мнение, чем размышление; исходя из мнения и законов ассоциации они приходят к отождествлению смерти с предельным страданием. Бог милостиво наделил нас высшим чувством, интуитивным сознанием, представляющим собой деятельную и бесстрастную душу. Но даже тогда, когда эта душа постигает неотъемлемую сущность добра, истина этого знания не может обуздать эмоции, это может сделать только другая, противоположная эмоция, произведенная таким знанием³⁶. В этом аспекте своей теории Спиноза пребывает в согласии с британскими сентименталистами, с Юмом и Кантом: само по себе мышление (reason) не порождает моральное поведение, за исключением тех случаев, когда тренировка ума приводит к соответствующему чувству или коррелирует с ним. Наша воля – не свободная, а необходимая причина наших действий³⁷. Действие следует за определенным требованием воли согласно необходимости. Беря начало от Бога, адекватная идея, являющаяся идеей, относящейся к Нему, возникает согласно необходимости. Об этом следует сказать еще. Спинозе нужно было найти средства, инициирующие деятельность. Мысленные основания для действия не служат его непосредственной причиной, так как можно иметь основания что-то сделать и все-таки этого не сделать. Но основание к действию может вызвать определенное желание воли, и именно это желание побуждает к действию. Таким образом, если есть воля, то будет и действие. Однако воля не свободна, поскольку она необходимо связана с предыдущими событиями. Не свободно и результирующее действие, поскольку оно побуждаемо волей. Если действие нравственно, то оно должно прослеживаться до адекватной идеи, которая есть необходимое следствие Бога.

В неоконченном Трактате об усовершенствовании разума Спиноза приукрасил свою теорию и сформулировал несколько необыкновенно современных представлений об обучении и памяти; например, что память улучшается или ухудшается в зависимости от контекстных свойств запоминаемого материала; что память ухудшается, если нужно запоминать материал, сходный с предыдущим; что память представляет собой мозговой процесс; что для всякой идеи обязательно существует ее коррелят в реальном мире³⁸. Здесь же он проводит традиционную для рационалистов границу между простыми ощущениями или восприятиями и активной ассимиляцией опыта посредством интеллекта. Среди разных форм знания лишь мнение подчинено простому опыту. Самая высшая форма – это та, посредством которой узнается сущность вещи. Например^ нам известна сущность окружности, если мы знаем, что это есть линия, получающаяся тогда, когда один конец стержня фиксирован. Знать сущность вещи означает знать, что должно следовать из факта ее существования. Знать вечную истину означает знать, что если она действительно истинна, то ее отрицание не может быть истинным. Следовательно, теорема Пифагора – вечная истина, потому что не может существовать прямоугольного треугольника, в котором квадрат гипотенузы не равен сумме квадратов катетов. Знание таких истин и, конечно, знание даже простейших фактов есть одновременно и утверждение, и отрицание. Иначе говоря, каждое определение влечет отрицание. Если мы определили Смита как старого человека, мы тем самым отрицаем, что он молод, что он – женщина, что он – алюминий. Утверждать – значит устанавливать предел. Определять – значит ограничивать. Следовательно, бесконечное – это либо неопределенное (что Спиноза отрицает), либо само-определенное. Знать вечную истину, следовательно, означает знать смысл, в котором она является само-определенной и само-обусловливающей. Это означает знать Бога.

"Бог" Спинозы, однако, – это не Яхве из Ветхого Завета и не очеловеченная конечная причина христианских последователей Аристотеля. Скорее – это бог логиков, нечто вроде дедукции, извлеченной из теологии. Предположение об атеистической позиции Спинозы все еще привлекает внимание ученых, хотя едва ли можно усомниться в том, что для него необходимость космических перипетий – это нечто большее, чем необходимость формальной аргументации. Спиноза говорил не со своим веком, даже если он, пусть своеобразно, говорил для него. То, что он прибег к помощи ассоцианистских принципов обучения и запоминания, едва ли было оригинальным, а его эгоистическая теория мотивации, хотя она и вызывала у иных ярость, носилась в воздухе и до него – со времен Гоббса и Монтеня. Борясь за единственную в своем роде форму монизма, он предложил некую разновидность пантеизма. Бог, будучи мыслящим существом, таким образом воодушевляет определенные субстанции, что они также становятся мыслящими. Такой пантеизм следовало оценить либо как ересь, либо как помешательство, и современники Спинозы были готовы предложить оба мнения. Ведущие философы станут всерьез рассматривать его философию лишь в девятнадцатом столетии, и Гегель, относясь к ней всерьез, будет отрицать значительную ее часть, остальное же заставит соответствовать своей собственной системе.

Спинозе же мы обязаны тем, что он отстаивал различие между философией и теологией: первой следует интересоваться истиной, куда бы та ни вела, вторая же должна требовать почтения и некоторой степени учтивости. Далее, философия – это поиск истин, имеющих отношение к природе, Бог же проявляется в природе через законы, которые являются (вследствие этого) необходимыми. Мы, как мыслящие существа, побуждаемые к тому, чтобы доставлять удовольствие своей душе, ограничены природой, которая вынуждает нас стремиться к нашей сущности и страдать в результате ее отрицания. Цель человеческой психологии, следовательно, – самореализация. В этом Спиноза служит моделью для ряда гуманистических психологии двадцатого столетия.

Спиноза не был учеником Декарта (открыто расходился с ним, например, по вопросам о свободе воли, о дуализме и о составных частях природы), но он так же, как и Декарт, осознавал, что греческая мудрость недостаточна, что христианство должно быть более, чем аристотелианизмом, что рациональное создание, освобожденное от всяческих суеверий и беспристрастное по отношению к природе, сможет узнать истину. Его рационализм – это натурализм, не превращенный в материализм. Спиноза не подвергал сомнению материю, как делал Беркли, не подвергал он сомнению и душу, как делали радикальные материалисты. Он начал с Бога и с этой отправной точки начал изучение мыслящей материи. Неявным образом он защищал материализм как занимающийся материей, ибо лишь материализм занимается тем, что представляет собой только материю; точно также, как лишь идеализм обращается к мыслящему предмету, когда мы хотим разобраться в мышлении. Используя такую сложную метафизику, Спиноза смог избежать затруднений, подстерегающих обычные разновидности дуализма и материализма. До Спинозы философы, вообще говоря, ратовали в пользу одного из двух – души или материи, либо души и материи. Спиноза, однако, сумел вывести из своих основных аксиом заключение о том, что душа и материя – одна и та же субстанция, видимая с разных точек зрения, тем самым он ввел достаточно тонкую разновидность "двух-аспектной" или даже "много-аспектной" теории в качестве решения психофизической проблемы. Принимая наиболее обычную точку зрения – скажем, реализм, – мы готовы утверждать, что каждая существующая вещь вызывает в нас свою идею посредством ощущений, образов, воспоминаний и тому подобного. С другой точки зрения – назовем ее идеализмом, так как нами сознаются только ощущения и идеи, – мы должны считать эти ощущения и тому подобное единственными составляющими реальности. С еще одной точки зрения – назовем ее материализмом, так как допускается только знание о вещах и так как эти вещи могут войти в реальность мысли только путем своего материального воздействия на материальные органы, – реальность состоит только из материи.

Спиноза считает эти утверждения продуктами привычных способов обсуждения истин, а не самими истинами. Вместо них он предлагает монистическую теорию, согласно которой идеи и объекты – это субстанции одного и того же вида. Для каждого объекта имеется соответствующая идея; для каждой идеи имеется соответствующий объект. Обладать идеей означает, по существу, обладать идеей о чем-то. Но обладать идеей о том, что представляет собой, в конечном итоге, атрибуты вещи (то есть идеей, не поднимающейся выше уровня простого восприятия), означает обладать лишь неполной или неясной идеей. Для того чтобы знать объект, нам необходимо знание его сущности. А это есть то, что остается от вещи после отбрасывания ее атрибутов, – то, что позволяет ей быть тем, что она есть, вечно и неизменно. Заметим, что такая идея необходимо является непреходящей идеей, поскольку для каждого объекта имеется соответствующая ему идея. Именно в таком смысле душа, стремящаяся длиться, должна стремится к адекватной и ясной идее.

Вечные субстанции Спинозы относятся к одному типу, хотя они и проявляют как ментальный, так и физический "аспекты". Они – таковы не из-за какой-либо фундаментальной дуалистичности Вселенной, а из-за того, что мы не мыслим о них ясно. По той же причине мы говорим о Боге и о природе так, как будто бы имеются две отдельные сущности, не замечая явного противоречия. Приписывать Богу свойства совершенства, всемогущества и всеведения, а затем утверждать, что такое существо в определенное время сотворило мир, – бессмыслица. Так как для того, чтобы Бог создал Вселенную, было бы необходимо, чтобы у Бога чего-то недоставало и он попытался бы исправить это посредством акта творения. Но если бы это было правдой, то Бог не был бы совершенным и всеобъемлющим существом евреев или христиан. Поэтому для того, чтобы сделать теологию последовательной, Спиноза счел логически необходимым признать всю субстанцию – все субстанциональные элементы вещей/мыслей – вечно пребывающими в субстанциональном единстве. Если рассуждать так, то можно не видеть никакой существенной разницы между Богом и природой, душой и материей, наукой и философией. Гёте и Кольридж, как лидеры движения романтизма девятнадцатого столетия, оба осознавали себя должниками Спинозы и оба дали импульс развитию той "религии природы", которая составляет сущность романтизма. Иные обнаружат в работах Спинозы новое оправдание для религии старых времен; иные – для новомодного агностицизма. Подобно Платону и Аристотелю, у Спинозы есть какие-то слова для каждого, но не всегда в этих словах содержится то, что полагает получатель!

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646-1716)

Лейбницу было всего четыре года, когда умер Декарт. В окружавшем его интеллектуальном климате доминировали Декарт и "картезианцы", и климат этот быстро становился однородным в своем почтении к Декарту, так же, как некогда уже случилось с образованным миром – тогда в отношении к Аристотелю. Отец Лейбница был лейпцигским профессором, а поскольку и отец, и мать умерли до того, как он закончил свое обучение в университете, можно сказать, что Лейбница благословила ранняя стимулирующая обстановка. Он находился под воздействием не только греческой и латинской классики, но и современных работ Бэкона, Декарта и Галилея. Приезды в Лондон (краткие) и в Париж (на четыре года) еще более предрасположили его к восприятию наиболее значительных идей того времени. Он встретился с Мальбраншем, великим картезианцем; он изучал трактаты Паскаля по математике и изобрел вычислительную машину, даже лучшую, чем Паскаль; благодаря Гюйгенсу пробудился его интерес к оптике; работы Гоббса усилили его постоянный интерес к праву, а недавнее завершение тридцатилетней войны вызвало страстное стремление к миру и терпимости. Продолжая наше введение, мы должны также отметить открытие им дифференциального исчисления независимо от Ньютона и его резкие претензии на приоритет, доносившиеся через Ла-Манш в течение доброй половины десятилетия.

Людовик XIV, Король-Солнце, стал королем Франции за три года до рождения Лейбница и умер на год раньше, чем Лейбниц. Следовательно, в дополнение к своему собственному гению, удачному начальному старту и стимулирующим интеллектуальным талантам того времени, Лейбниц прожил свою жизнь в десятилетия современной истории, для которых были характерны развитое самосознание и максимальная ориентация на достижения. Мы могли бы подчеркнуть это, перечислив некоторых авторов, работы которых были опубликованы в течение правления Людовика XIV, а также тех, кто был жив в это время: Гоббс, Декарт, Ньютон, Паскаль, Спиноза, Гассенди, Лейбниц, Мальбранш, Гюйгенс и Мольер. Галилей умер всего лишь за один год до того, как Людовик XIV овладел троном. Когда этот король умер, Вольтеру было уже девятнадцать, со времени же Трактата Юма прошло всего лишь двадцать лет. Лейбниц не был в согласии ни с кем из своих современников или непосредственных предшественников, перечисленных в этом списке. Роль его в истории идей несомненна, его влияние – обширное и периодически возобновляющееся. Его конкретный вклад в психологию, хотя и не столь уж большой, был заметен и яснее всего представлен в его расхождениях с Локком и Декартом. Отвергая эмпирическую психологию Локка, он вновь утверждал когнитивный, в высшей степени ментальный и генетический характер человеческого познания и чувствования. Кроме того, в противовес дуализму Декарта, он переформулировал психофизическую проблему так, что сделал ее более интересной для современной эпохи. Мы начнем с его анти-эмпирических доводов.

Работа Локка Опыт о человеческом разумении, опубликованная в 1760 г., привлекла к себе внимание Лейбница в 1688 г. Он сразу же начал набрасывать опровержение, однако это опровержение – Новые опыты о человеческом разуме³⁹ – появилось только в 1765 г. Это объяснялось тем, что Локк умер в год завершения Лейбницем этой работы (1704), и Лейбниц не хотел дискутировать с его призраком. Соответственно, одним из многих вкладов Лейбница, ставших общедоступными только после смерти автора, оказались именно Новые опыты. Как и остальные его работы, Новые опыты продолжают влиять на мыслящие умы.

Локк начал Книгу II своего Опыта с основной декларации всех эмпириков до и после него.

"Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта"⁴⁰.

Ответ Лейбница – ответ, предлагаемый всеми рационалистами до и после него, – таков: только о некоторой вещи можно сказать, что у нее имеется опыт, и такой вещью должен быть разум, каким-то образом подготовленный к тому, чтобы иметь опыт такого рода. Он отождествляет (ошибочно) позицию Локка с позицией Аристотеля и, подобно Дунсу Скоту, приписывает Аристотелю утверждение, которое мы тщетно искали в какой-либо из работ Аристотеля: "нет ничего в душе, чего не было бы раньше в чувствах". На это Лейбниц отвечает: "...за исключением самого интеллекта"⁴¹. Он продолжает введение к своим Новым опытам диалогом между Филалетом ("друг сна") и Теофилом ("друг Бога")⁴², которые являются, соответственно, эмпириком и рационалистом. Вложив в уста Филалета строки из Опыта Локка (процитированные выше), он заставляет Теофила изложить лейбницевскую позицию по проблеме познания и решение им этой проблемы:

"Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе... Однородные, лишенные всякого разнообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части которого находились бы в покое, и не существует субстанции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой субстанции... говорящие так много об этой чистой доске не могут сказать, что же от нее остается после того, как ее лишили идей... Для того чтобы склонить душу к таким-то и таким-то мыслям, чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве у души есть окна, разве она похожа на вощеную дощечку для письма, на воск?"⁴³

Опыт, по мнению Лейбница, необходим для того, чтобы наша душа заметила идеи, находящиеся внутри нас. Опыт предоставляет контекст для наших мыслей, направление для наших идей, средства для ориентации нашего внимания, предрасполагая нас вести себя определенным образом. Опыт не может произвести идею по той простой причине, что опыт предполагает физическое взаимодействие материи и органов чувств, идея же не имеет ничего общего с такими механическими взаимодействиями. Однако восприятие, не являющееся всего лишь опытом и предполагающее рациональный внимательный ум, может привести к идеям, но восприятие не является механическим и не может быть сведено к механическому⁴⁴. На том же основании следует отклонить дуализм Декарта. Яснее всего Лейбниц выразил это в своей Монадологии, написанной им за два года до смерти и сосредоточившей в себе всю его метафизику:

"Вообще надобно признаться, что восприятие и все, что от него зависит, необъяснимо на механических основаниях... Вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятие; ее можно представить в увеличенном виде, сохранив при этом те же пропорции, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Тогда, осматривая ее интерьер, мы не найдем ничего внутри нее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем чего-либо, чем бы можно было объяснить восприятие"⁴⁵.

Восприятие – это исключительно психологическое событие. Это – то, что мы осознаем. Его качество таково, что его нельзя имитировать посредством никакого чисто количественного (то есть материального) явления. Когда мы идем через большую мельницу ума, наблюдая крутящиеся колеса, с грохотом ударяющиеся молотки, мы не находим ничего такого, посредством чего мельница могла бы иметь восприятие; дело не в том, что мельница не обладает таким восприятием или не осознает себя, а в том, что ничто в ее движущихся частях не может содержать столь многого. Мы вернемся к мельнице Лейбница в последней главе.

Таким образом, проблема взаимодействия души и тела, выдвинутая Декартом, кажется Лейбницу одновременно и запутанной, и бессмысленной. Разум, по мнению Лейбница, есть простая субстанция, монада, не сводимая ни к чему, свойства которой не являются производными от чего-либо, находящегося вне нее, и которая не обладает протяженностью. Подобно всякой простой субстанции, ее следует понимать как качество, а не количество. В терминах Лейбница она по сути, скорее, интенсивна, чем экстенсивна. Иллюстрацией может служить пример точки в математике. Точка не есть очень маленькая линия или очень малая часть линии. Это – идеализированный предел для протяженности, стремящейся к нулю. Если таким же образом лишить количество его пространственных признаков, то обнаруживается предел, за границами которого дальнейшая редукция невозможна. Этот предел составляет качество бытия, а не величину или протяженность. Предел тела – также простая субстанция; то есть монада. Тело, каким оно воспринимается, является составным, его протяженность возникает из набора простых субстанций. Никакие две простые субстанции не подобны. Каждая монада не просто обладает отличительным качеством, а является самой "единицей" качества. Поскольку она лишена размерности, ее нельзя модифицировать извне. У нее нет никакого окна, через которое внешний фактор мог бы проникнуть в нее и изменить ее. Принимая это во внимание, бессмысленно размышлять о типе взаимодействия, происходящего между "душой" и "телом", поскольку и то, и другое при правильном понимании уникально, независимо и, наконец, не протяженно. Тело и душа сосуществуют, и отношение между ними является не причинным, а гармоническим. Если нота громко звучит в присутствии двух резонаторов, мы не спрашиваем, который из резонаторов вызвал в другом ответную вибрацию. Они резонируют параллельно, поскольку они устроены так, что при наличии подходящего стимула каждый ведет себя соответственно своей природе. Так же происходит с душой и телом.

Оба они в силу предустановленной гармонии существуют согласно друг с другом. Деятельность одного не вызывается другим, как того требует механистическое понимание; деятельность одного также не согласовывается с деятельностью другого посредством некоего внешнего "хранителя времени", иногда появляющегося для того, чтобы убедиться в правильности хода всех часов, – такой взгляд был выдвинут представителями философского окказионализма.

Вселенная – это набор простых субстанций, гармонические связи между которыми установлены до их возникновения. Гармония есть модальность Бога. Монада может измениться лишь посредством внутреннего принципа⁴⁶. Именно этот внутренний принцип, определяющий на самом деле систему отношений внутри монады, составляет перцепцию. Он, однако, отличается от той апперцепции или осознания, посредством которых мы не только воспринимаем, но и сознаем свое восприятие. Всякая монада в такой степени способна к восприятию, в какой она обладает внутренней организацией. Монаду, внутренний принцип которой делает возможной и память, и восприятие, можно назвать душой⁴⁷. Из этого ясно, что животные имеют душу. Однако они не имеют рациональных душ (то есть разума), так как, хотя они и способны воспринимать и даже сохранять следы прежних последовательных воспоминаний, они не сознают необходимых истин. Человеческие существа также до тех пор, пока их восприятия просто объединены памятью, "действуют как неразумные животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками"⁴⁸. Именно в нашем знании правила, необходимого отношения, и только в этом, мы проявляем уникальное, свойственное человеку качество нашей жизни.

Лейбниц более, чем кто-либо из философов, интересовался и посвящал свои труды тому вопросу, который окажется в центре современных психологических проблем, то есть бессознательному. Это не значит, что он в каком-либо законченном смысле предвосхитил Фрейда. Употребление этого понятия Лейбницем имело мало отношения к причинной мотивации и никакого отношения к психопатологии. Вместо этого он обращался к понятию бессознательного для поддержки своих взглядов о неразрушимости монад, о разграничении восприятия и сознания, о различии между простой монадой и рациональным разумом. Он полагал, что монада не исчезает даже во сне без сновидений (поскольку она не может этого сделать), а поскольку она не может также существовать, не подвергаясь каким-либо образом воздействию, восприятие, следовательно, существует по определению. Мы, однако, не осознаем этого восприятия, поскольку оно не сопровождается памятью⁴⁹. Ряд бессознательных (неощутимых) восприятий, накапливающихся в душе, может суммироваться таким образом, чтобы проникнуть в сознание. В действительности имеется непрерывная шкала, отделяющая сон смерти от высшего сознания. Мы переходим от одного к другому маленькими шагами, один из которых представляет собой некий порог. Более того, мы помним все, что случилось с нами, даже несмотря на то что большую часть этого мы могли активно не осознавать. Изображения прошлого остаются в душе, оказывая "влияние... гораздо более значительное, чем это думают... Настоящее чревато будущим и обременено прошедшим"⁵⁰.

Построить нишу в истории психологии, подходящую для Лейбница, так же непросто, как это было в случае со Спинозой. Поскольку он был врагом и эмпиризма, и материализма, его нельзя разместить в рамках философской традиции, ведущей к установлению психологии как экспериментальной науки. Как с очевидностью следует из его работ, он верил в то, что большую часть результатов, поиском которых заняты современные экспериментаторы, можно было бы получить посредством дедукции, а то, что без труда не получается путем дедукции, либо тривиально, либо легко достижимо средствами общедоступного опыта. Мы уже отмечали внимание Лейбница к бессознательному и формальное введение им понятия подсознательного восприятия. Раздел экспериментальной психологии, посвященный сенсорным порогам, обязан в этом отношении Лейбницу, но этот его вклад неоднократно игнорировался. Даже вызовы, которые Лейбниц бросал Локку, едва ли намного превзошли то, что можно найти в Протагоре или Меноне, и Лейбниц первым заметил, что в этом диспуте он занял платоновскую позицию⁵¹. Его рассуждения по поводу единства сознания, роли памяти в сознании и различиях между сознанием, с одной стороны, и восприятием и памятью, вместе взятыми, – с другой, будут снова и снова всплывать на поверхность как в теоретической, так и в экспериментальной психологии конца девятнадцатого столетия. Возможно, наиболее существенное прямое влияние Лейбница на психологию – и, как мы можем заподозрить, влияние непредвиденное – является результатом произведенной им основательной критики картезианского дуализма. Иллюстрируя его недостатки и противоречия, Лейбниц много сделал для ниспровержения авторитета Декарта и освобождения мышления до такой степени, чтобы оно могло породить безыскусную физиологическую теорию. Лейбниц не одобрял сведение ментализма к материализму – он специально противостоял этому; другие, однако, отбросят его предостережения, фокусируясь вместо этого на его успешных опровержениях картезианства.

В отличие от Спинозы, Лейбниц немногое сделал для того, чтобы поднять идеализм до философски значимого положения, поэтому мы даже не имеем возможности отнести его к традиции, ведущей к гегельянству. Однако упор на деятельность и единство, два постоянных свойства всей и всякой простой субстанции (включая сознание), будет появляться снова и снова в психологиях Брентано, Джемса, в школе гештальт-психологии и даже в раннем бихевиоризме. Его монизм, как мы отмечали, станет вселять уверенность в тех, кто будет исследовать мозг для того, чтобы раскрыть секреты разума. То, что он наделял душами животных и настаивал на длительной эволюции различных уровней организации и отношений, не будет, безусловно, тормозить развитие экспериментальной психологии интеллекта животных. Его неуклонное обращение к врожденным свойствам и его логические доводы в пользу необходимости априорных предрасположений ума станут стартовым пунктом для одного из влиятельнейших философов всех времен – Иммануила Канта.

Иммануил Кант (1724-1804)

Положение, в котором Трактат Юма оставил философию, метафизику и науку, можно назвать каким угодно, но только не успокаивающим. Рационализм оказался обманутым в своей единственной цели – поиске вечных истин. Эпистемология была сведена к психологии, к тому же – к ассоцианистской психологии. Трактат отрицал саму возможность доказательства существования необходимости в природе. Он отрицал, что логика подтверждает такую необходимость и что чувства когда-либо воспринимают ее. Он утверждал, что субъективная необходимость существует как некоторая привычка ума. Мы полагаем, что В есть следствие А, если эти два события происходят подряд в одном и том же месте и в одно и то же время, при этом А всегда предшествует В, и они всегда воспринимаются в таком сочетании. Нас вынуждают признать, что поскольку опыт сам по себе ответственен за нашу веру в причинность и поскольку, в принципе, "все объекты могут стать причинами или следствиями друг друга", то "что угодно может произвести что угодно"⁵².

Юм не отрицал, что события имеют причины. Скорее, он настаивал на том, что принятие нами такого положения может основываться только на опыте, а раз ^то так, то обоснованность данного взгляда никогда не сможет возрасти за счет приобретения дополнительного багажа необходимости. Может случиться, что за А всегда следует В, что никто никогда не отмечал исключения, что интервал между этими двумя событиями совершенно постоянен. Все же единственное, что мы знаем, это А и В. "Мы никогда не воспринимаем никакой связи между причинами и следствиями"⁵³. Мы знаем о событиях и знаем о временной связи между ними. Мы ничего не знаем о необходимости. Это означает, что опыт будет подтверждать только А... В; а не А... необходимо... В. На том же основании нравственные различия выводятся не из разума, а из опыта (и порождаемых им чувств)⁵⁴. И снова, на том же основании, нельзя привести никакого логически неопровержимого довода против тех, кто утверждает, что сами рациональные способности являются лишь следствиями естественных материальных сил. Поскольку, даже несмотря на то что мысль и материя кажутся различными, опыт подсказывает, что "они постоянно бывают связаны друг с другом; но так как этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и следствия, когда ее Применяют к операциям над материей, то мы, несомненно, можем заключить, что движение, может быть, действительно является причиной мышления и восприятия"⁵⁵.

Одним словом, Трактат вывел нравственные предписания из области рационально выводимого, необходимость – из области причины и следствия, а сам разум – из области, в которой мы размещаем детерминанты познания, чувствования и поведения. Рациональная философия, предназначенная для раскрытия необходимых нравственных предписаний, обречена на наудачу. Рациональная философия, стремящаяся постичь то, что должно происходить в природе, также обречена на неудачу. Трактат лишил естественную науку слова "должен", а науку о морали – слова "обязан". Единственное, что выжило, – это эмпирическая психология.

Поскольку нам надо разобраться, в чем состоит весомый вклад Канта в психологию, мы начнем с исследования вопроса, досаждавшего философам в течение почти двух столетий: каков был ответ Канта Юму?⁵⁶ Этот ответ надо искать в наивысшем достижении Канта – Критике чистого разума⁵⁷, в том подытоживании и прояснении этой работы, которое он дает в Пролегоменах ко всякой будущей метафизике⁵⁸ и в Основах метафизики нравственности⁵⁹. Неявно выраженная теория психологии содержится в каждой главе любой из этих работ, зачастую эта теория бывает выражена также и явным образом. Маловероятно, что нижеследующее обсуждение позволит постичь всю философию Канта, но психология, входящая в эту философию, станет понятна.

Все основные философы восемнадцатого столетия спешили отметить различие – проводившееся Платоном и многими учеными, – разграничивающее суждения, стремящиеся добавить что-то к нашему знанию о некотором предмете, и суждения, утверждающие лишь семантическую идентичность. Если мы говорим, например, что тело – это протяженная субстанция, то предикатный термин ("протяженная субстанция"), в действительности, содержится в нашем понятии о предмете (то есть о "теле"), поэтому данное утверждение ничего не добавляет к тому, что у этого предмета уже имеется. Локк, Беркли и Юм – все они посвящали разделы своих эпистемологических работ соотношению слов и предметов, а также тому факту, что очень часто единственными различиями между предметами оказываются различия между словами, использовавшимися при их описании. Согласно обычаю, сложившемуся в восемнадцатом столетии, все те суждения, предикат которых содержится в понятии о предмете, называли "аналитическими". Кант сохранил этот термин и использовал другой термин для обозначения тех суждений, предикаты которых логически не следуют из их предметов, то есть тех суждений, которые расширяют наше фактическое знание. Такие суждения он назвал синтетическими⁶⁰. Говоря, что все тела тяжелы, мы строим суждение о телах, отличающееся от содержания имеющегося у нас простого понятия тела. То же самое верно и для суждений типа "Французы – это люди среднего веса", "Белок нужен для здоровья" и так далее. Свойство "быть французом" логически не влечет свойства "обладать средним весом", свойство "быть белком" логически не влечет хорошего здоровья у того, кто потребляет этот белок. Обрисовав общую позицию философов относительно аналитических и синтетических суждений, Кант выразил различие между ними более формально, заметив, что принципом, общим для всех аналитических высказываний, является закон противоречия⁶¹. Мы не можем сказать: "Человек за столом не есть человек за столом". В утвердительном аналитическом суждении предикаты с противоположный значением дают противоречие. Такое не происходит в случае синтетических суждений, поскольку суждение "Французы – это люди более чем среднего веса" не влечет никакого противоречия. Именно данное различие привело к тому, что все философы-эмпирики, в частности, Юм, приняли точку зрения, согласно которой аналитические суждения: (а) логически необходимы, то есть если они истинны, то они должны быть истинны, (в) несомненны, а не вероятны, (с) априорны, а не даны в опыте. Поскольку А=А необходимо истинно согласно закону противоречия и поскольку, с точки зрения эмпирика, ничто в опыте не является необходимо истинным, утверждается, что А=А известно априорно. Кроме того, те же философы настаивали, что (а) синтетические суждения могут быть только случайно и никогда не необходимо истинными, (в) синтетическим суждениям может быть приписана только некоторая вероятность, но никогда не несомненность истинности и (с) синтетическое суждение может быть выдвинуто или оценено только апостериорно. Никакая рациональная априорная дедукция не может с несомненностью установить, что "французы – люди среднего веса". Если мы примем эти термины и разграничения, то сможем подытожить позицию Юма относительно морали, эпистемологии и этики, отметив, что он разместил все эти вопросы в области синтетических суждений. Что бы мы ни говорили, знание или ценности могут быть истинны только условно, только какую-то часть времени и только апостериорно. Задача Канта, следовательно, – доказать, что некоторые синтетические суждения истинны априорно, и ответ Канта Юму, по сути, утверждает, что существуют априорные синтетические истины. Иначе говоря, задача Канта – вернуть необходимость в область морали и эпистемологии и, таким образом, вывести метафизику из, области простого мнения.

Прежде чем обратиться к анализу, проводимому Кантом, нам следует заметить, что во многих отношениях он согласен с Юмом. Что касается одного из основных эмпирических положений, то он также настаивает на том, что все опытные суждения – синтетические⁶², что объекты становятся доступными для нас через посредство чувств и что само мышление в конечном итоге непосредственно или опосредованно, в ретроспективе соотносимо с чувствованиями⁶³. Поэтому взгляды Канта следует трактовать не как стремление ниспровергнуть эмпиризм, а как старание определить его пределы. Именно с такой точки зрения Критику чистого разума можно было бы рассматривать, скорее, как кульминацию эмпирического движения, чем как полное его отрицание.

Критический анализ Кантом претензий Юма, как и следовало ожидать, фокусируется на юмовском рассмотрении понятия причинности. Это рассмотрение – эмпирическое, и Канту надлежит определить принципы, согласно которым опыт дает понятие истины. Увы, дать такое понятие опыт не может; опыт допускает это понятие. Доказательство этого содержится в известных аналогиях опыта: "Принцип аналогий таков: опыт возможен только посредством представления необходимой связи восприятий"⁶⁴. Он вводит три такие аналогии. Первая адресована идее постоянства объекта. Для того чтобы объект или событие обладали каким-либо реальным существованием, необходимо его существование во времени. Время, однако, не привносится в опыт этим объектом или событием. Только благодаря нашей "внутренней интуиции", которой постоянство известно априорно, явления могут размещаться во времени⁶⁵. Не может существовать никакого отношения во времени, не базирующегося на постоянстве. Мы, например, узнаем вес дыма, взвешивая дерево, сжигая дерево и взвешивая золу. Материя не сохраняется в чувствах; это означает, что дерево уже исчезло и никакого дыма более уже нельзя увидеть. Однако в силу априорной категории рассудка – той категории мышления, которую мы называем постоянством, – мы знаем, что вес дыма в точности равен именно этой разности между весом дерева и весом золы⁶⁶. Мы можем назвать явление "субстанцией" лишь потому, что мы можем предположить существование субстанции во времени. Это приводит Канта ко Второй Аналогии: "Все, что случается, то есть начинает существовать, предполагает нечто, за чем оно следует по правилу"⁶⁷. Это – тот принцип Сократа, который составляет ядро ответа Канта Юму и который следует изучить тщательно.

Юм утверждал, что наше понятие причины должно было бы быть объяснено в терминах смежности (пространственной), постоянной связанности и следования. Короче говоря, А и В встречаются в одном и том же месте, всегда подряд и в неизменном порядке, при котором А неизменно предшествует В. Когда эти условия выполняются, мы говорим, что "А есть причина В". Именно во Второй Аналогии Кант поднимает вопрос об источнике самого следования. Мы не "видим" время. Мы не "ощущаем" интервалов. Мы могли бы вообразить, что лодка, плывущая вниз по течению, могла бы плыть против течения, но мы представляем себе это событие только в некоем фиксированном порядке: лодка сейчас здесь, потом – в другом месте, потом – в третьем и так далее. Однако каково эмпирическое основание для "потом"? Очень просто: если разум изначально (априорно) не обладает такой категорией времени, то не может быть никакого следования или постоянного сочетания. Сочетание происходит во времени, но время не привносится посредством объекта. Для того чтобы на нас воздействовало постоянное сочетание событий А и В, мы должны быть способны из опыта узнать А и В как события. Событиями же их делает именно то, что они выделяются на фоне продолжительных состояний дел. Например, на фоне продолжительной тишины слышен перезвон колоколов. Перезвоны колоколов могут быть событиями, только если они отделимы от определенного постоянного фона. А ударами молотка перезвоны колоколов могут быть вызваны лишь в том случае, если наши восприятия неизменно упорядочены во времени. Без априорной категории разума – противопоставляемой самому по себе ощущению – у нас было бы нисколько не больше оснований счесть причиной перезвона молоток, чем перезвон – причиной ударов молотка. Тем не менее мы никогда не делаем последней ошибки. Упорядочение не случайно, оно не может быть апостериорным и едва ли является всего лишь возможным.

Профессор Л.У.Бек кратко изложил довод Второй Аналогии с элегантностью и простотой, редко демонстрируемыми многочисленными интерпретациями "ответа Канта Юму":

"К. Все, что случается (начинает существовать), предполагает нечто, за чем оно следует по правилу" (Вторая Аналогия Канта).

Р. События могут быть отделены от объективных продолжающихся состояний дел, даже несмотря на то что наше восприятие каждого события последовательно (решение задачи (а) Юма).

Н. Среди событий мы эмпирически находим некоторые пары сходных событий, имеющих тенденцию повторяться, и на этом основании производим индуктивное суждение: события, подобные первым членам пар, являются причинами событий, подобных вторым членам этих пар (решение задачи (б) Юма).

P влечет К... H влечет Р, так как если события не различимы, то нельзя найти и пары событий, следовательно, P – необходимое условие для Н. Поэтому H влечет P, P влечет К, и, следовательно, H влечет К. Это и есть ответ Канта Юму"⁶⁸.

Бек показывает, что представление Юма о причинности требует, причем требует логически в смысле необходимого требования, Вторую Аналогию Канта. Таким образом, Юм не ошибается, но прав он может быть лишь в том случае, если допускается Вторая Аналогия, а Вторая Аналогия приписывает рассудку априорное синтетическое суждение.

Довод, приведенный в Н (юмовские "последовательность" и "постоянное соединение"), может свести понятие причинности к заключению на основе опыта, только если наделить воспринимающего некоторой основой для различения "первого" и "следующего", причем эта основа сама не базируется на опыте, ее наличие предполагается, прежде всего, для того, чтобы опыт произошел; тем самым выполняется Вторая Аналогия. Это – то, что Бек понимает под "Н влечет К". Довод Юма влечет довод Канта.

Анализ Канта идет гораздо дальше вопроса относительно оснований заключений о причинности. В Критике чистого разума содержится стремление раскрыть основания и принципы всего знания, допустив с самого начала, что одно основание, безусловно, – эмпирическое. Однако, поскольку рассуждения Юма недостаточны для объяснения причинности, Кант утверждает, что эмпирическое рассмотрение недостаточно для объяснения чего бы то ни было в человеческом рассудке, за исключением условий его предметного заполнения. Рассудок производит суждение. Суждение базируется на логических функциях. Последние применяются к чувственным данным и необходимо предшествуют опыту, если опыт вообще должен иметь какое-либо значение. Эти логические функции, которыми мы обладаем интуитивно, являются чистыми понятиями рассудка, которые исчерпываются следующей таблицей категорий⁶⁹:

1. Категории количества: единственность, множество, всеобщность.

2. Категории качества: реальность, отрицание, ограничение.

3. Категории отношения: принадлежность (inherence) и самостоятельность (subsistence), причина и следствие, общность.

4. Категории модальности: возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность.

Это – чистые понятия синтеза⁷⁰, которыми рассудок обладает априорно и без которых связный опыт был бы невозможен. В этих категориях заключена возможность всякого опыта вообще⁷¹. Мы соприкасаемся с миром чувств, уже обладая рассудком, владеющим такими простыми представлениями, как: вещь либо существует, либо не существует, либо существует ограниченным образом; А либо возможно, либо невозможно; оно либо случайно следует за В, либо должно следовать. Мы можем составить общие высказывания ("Все люди смертны") только в том случае, если мы интуитивно обладаем категорией всеобщности, в опыте же нет ничего, что может ее дать. То, что мы получаем высказывания посредством индукции или обобщения на основе большого числа случаев, означает не отрицание категории, а всего лишь указание условий ее введения. Размышление обо "всех людях", очевидно, требует, чтобы мы знали, что такое "люди", а к знанию этого мы можем прийти только посредством опыта. Однако мы никогда не можем ни из какого опыта узнать, что такое "все". Сам процесс логического вывода предполагает понятие количества, а сам процесс обобщения – понятие отношения.

До сих про здесь говорилось о кантовской эпистемологической аргументации, направленной против эмпиризма; она же, и это еще более значимо для Канта, является введением в аргументацию, относящуюся к области морали и направленную против эмпирического принципа удовольствия. Здесь сомнительно лишь одно: будет ли тот, кто связал себя эмпирической эпистемологией, не слишком терпимо относиться к науке о морали, базирующейся на "истинах" разума. Локк был готов допустить аксиоматический статус суждений о морали, уподобив их суждениям в области геометрии, однако это перемирие с рационалистами не было ни убедительным, ни долговременным. Юм, который не мог обнаружить необходимость в последовательности естественных событий, едва ли собирался искать ее в той последовательности поведенческих событий, которое мы называем нравственным поведением. Кант соглашается с тем, что, будь эпистемология сводима к опыту, мораль тоже обладала бы подобным свойством. Но из того, что он доказал, к своему собственному удовлетворению, что эпистемологию нельзя свести к чувственной сфере, и установил, что этот самый мир чувств содержится в мире рассудка, должно следовать, что законы опыта производятся законами мышления⁷². Следовательно, метафизика нравов Канта – завершающее достижение той рационалистской морали, которой посвятили себя Декарт, Спиноза и Лейбниц. Моральные предписания пользуются авторитетом разума не потому, что они относятся к чему-то, не встречающемуся в реальном мире, а потому, что наше познание реального мира базируется на правиле, без которого познание было бы невозможно. Поскольку чистые понятия рассудка (то есть категории) формируют логические основания, на которых базируется все наше знание естественного мира, имеется также и априорный рациональный принцип, делающий суждения о морали неизбежными, универсальными по форме и абсолютно необходимыми для всякого объяснения нравственных измерений жизни. Утверждать, что мы судим о "добре" и "зле" на основе чувствований, недостаточно, если мы не можем объяснить, почему и как данные чувствования присоединяются к данному действию. Само присоединение предполагает правило, и это правило – то, что Кант назвал "категорическим императивом": поступай таким образом, чтобы максима твоего действия могла служить универсальным законом природы⁷³.

В своих различных формах категорический императив предусматривает почитание закона, настояние на том, что человек – это цель, но никогда – не средство достижения некоторой другой цели. Само понятие закона предполагает разумное животное, намеревающееся поступать хорошо⁷⁴. Простое (эмпирическое) перечисление наблюдаемых последствий действий никогда не раскроет этих намерений, однако само действие не могло бы произойти, если бы не было предшествующего ему намерения. Признать это намерение – то есть определенный факт намерения – означает одновременно признать свободу воли. Эта свобода ограничена в следующем смысле: сама свобода требует, чтобы воля производила закон⁷⁵. Почитание закона не приобретается. Категорический императив не может быть приобретенным. Фактический мир событий нельзя было бы оценивать на основе морали, если бы рассудок не обладал – априорно – чистыми категориями морали. Мы являемся целями самих себя не "обычно" и не "случайно", мы также не являемся и средствами достижения некоторых других ставящихся нами целей. Мы – необходимые цели самих себя. Мы не ждем результатов наших действий для того, чтобы определить, следует ли нам обращаться с другими так, как они обращались бы с нами. Мы понимаем, что это так, в противном случае, пока мы выходим невредимыми из тех положений, в которые попали, мы никогда не смогли бы узнать, что такое грех. Некоторые могут проповедовать ситуационистскую этику, но они все равно проводят линию к анархии. Даже те, кто мог бы ратовать в пользу анархии, если они вообще будут ратовать, начнут с некоторого принципа, и если этому принципу надлежит когда-либо обрести логическую силу, то он в конечном итоге сведется к категорическому императиву – и в этот момент, безусловно, будет противоречить претензиям анархиста.

Влияние Канта на психологию было намного больше, чем обычно считается. В историческом резюме было бы банально признавать репутацию Канта как философа, указывать на нативистский акцент его философии и предполагать его влияние на более поздних психологов. Некоторые даже решили, что Кант и в самом деле был творцом своего рода антропологии и предвосхитил последующих приверженцев теории инстинктов. Он решительно не был таковым. На самом деле, и это делает ему честь, среди психологов, на которых он оказал влияние, было столь же много неправильно понимавших его, сколько тех, кто следовал его рассуждениям. В последующих главах у нас будет возможность обсудить теории когнитивного развития, гештальт-психологии, генетической психологии, развития морали. Мы рассмотрим идеи Вундта, Фрейда, Келера и их учеников. В этих последующих главах станет ясно, что если исключить бихевиористскую и физиологическую психологии, то не найдется ни одной области интереса современных психологов, не опирающейся на базовые элементы философии Канта. Внутренняя логическая структура мышления и языка, априорные принципы перцептивной организации, стадии когнитивного и нравственного развития, нейтральные и не зависящие от культуры методы психологической оценки – эти, так же как и многие другие дискуссионные вопросы меньшей значимости, едва ли были бы вообразимы в том случае, если бы сенсуализм Юма стал настолько доминирующим, что рационализм был бы отвергнут вообще. Кант не намеревался спасать рационализм. Он, безусловно, больше восхищался Юмом, чем многие из его завистников. Он намеревался установить границы знания и условия, благодаря которым оно имеет место. Тем самым он спасал сознание.

Во влиянии, оказанном философией Канта, было и несколько негативных сторон, по крайней мере в том, что касается возникновения экспериментальной психологии. А именно: суждение Канта о том, что bona fide* наука о разуме содержала в себе некое терминологическое противоречие. Разум, в отличие от внешней природы, не пребывает в покое в то время, когда мы пытаемся его наблюдать. Сама попытка наблюдать его содержание, безусловно, изменяет его. Более того, человеческий разум в наибольшей степени определяется априорными категориями чистого рассудка, а они, как мы видели, не "даны" в опыте и не имеют эмпирического содержания. Кроме того, они – необходимые (скорее, чем условные или случайные) свойства ума и, будучи таковыми, не сводятся к биологическим или механическим законам. В биологии или в механической организации ничто не может быть тем, что оно есть, в силу необходимости, тогда как априорные категории таковыми являются. Все же, в самом своем пессимизме, Кант косвенно дал импульс развитию психологии восприятия и изучению сознания:

* Bona fide, лат. – по совести, вполне искренне.

"Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу под руководством опыта и держаться в границах вопросов, материал для которых может быть дан в возможном внутреннем опыте"⁷⁶.

В этом отрывке он выступал как раз против представления о том, что дедуктивная наука о человеческом разуме будет расширять наше знание о реальном мире, раскрывая рациональные принципы, упорядочивающие реальный мир. В понимании Канта этот взгляд подобен вере в то, что мы можем увеличить число людей в комнате, подвешивая зеркала на стену! Вместо этого он ратует за психологию, считающую содержания ума единственными явлениями, которые мы можем исследовать непосредственно. Ценность этой психологии – негативного качества: она позволяет нам критиковать те выводы рационализма, которые сталкиваются с фактами сознания. Таким образом, в целом, обширный анализ Канта придавал экспериментальной психологии консервативный тон. Сочиняя свои работы в широкой и просторной тени кантовской критической философии, Вундт неоднократно утверждал, что его психология – не метафизическая, не дедуктивная, она ориентирована только на факты и внутреннюю организацию сознания. Эту часть влияния Канта мы рассмотрим далее в последующих главах.

Наследие рационалистов

Заслуги Декарта, Лейбница и Спинозы не уменьшатся от напоминания о том, в какой степени рационализм восемнадцатого и девятнадцатого столетий вторит многим из основных уроков Платона, св.Августина и св.Фомы. В Теэтете Протагор ответил на эмпирические заявления, и приведенный там аргумент не очень отличается от предложенного Лейбницем в Новых опытах. Согласие между Спинозой и св. Августином по существенным вопросам психологии слишком заметно, чтобы нуждаться в дополнительных комментариях. Кант был уникален, но в некоторых отношениях его уникальность должна прослеживаться на антирационалистическом пути интерпретации рассматриваемых проблем. Он, например, находился в бескомпромиссной оппозиции по отношению к тому идеализму, который построил Беркли, он утверждал, что математические суждения являются синтетическими, он отрицал существование врожденных идей, по крайней мере, тех, которые описываются в рационалистической традиции. Его "трансцендентальная эстетика" ставила психологические принципы выше уровня опыта. Новой экспериментальной психологии девятнадцатого столетия, следовательно, было трудно найти место для Канта, и она преуспела в этом в конечном итоге, лишь проигнорировав остальную часть его философской системы. Главные создатели психологии как независимой дисциплины боролись за то, чтобы сообщить этому предприятию ту же строгость и объективность, которой обладали физика и математика. Если моделью служила физика, то рационалистическая традиция становилась обузой, если моделью служила математика, то данное предприятие терпело неудачу или казалось таковым. Даже те, кто принял кантовскую точку зрения относительно разума, все еще находили необходимым использовать эмпирические методы. Исключение, конечно, составил Вундт, чьи работы будут рассмотрены позже. Вундт стремился найти наилучшее в этих двух мирах, пытаясь построить эмпирическую науку на основе (рациональной) интроспекции. Мы можем оценить его успехи, указав на то, что сейчас вокруг имеется не слишком-то много последователей Вундта.

Если бы в философии и в философской психологии не было никакого другого движения, то психолог двадцатого столетия все еще активно занимался бы оцениванием ответа Лейбница Локку и Канта – Юму. Аргументация и анализ все еще были бы методами выбора. Однако уже во времена диспутов между философами семнадцатого и восемнадцатого столетий разворачивалось могущественное предприятие, причем такими темпами, которые поражали воображение и философа, и непрофессионала равным образом: то научное предприятие, которое Бэкон, а позже Ньютон называли "экспериментальной психологией". Упорно продвигаясь своим наивно прагматическим путем, оно находило поддержку и вдохновение как в эмпиризме, так и в рационализме, но не связывало себя ни с одним из них. Со временем на него будут претендовать эмпирики, хотя ни один значительный философ-эмпирик и не внес в него своего вклада. Его реальными двигателями были скептицизм и материализм: декартовский метод сомнения, стремящийся найти техническую поддержку. Его материалистические основания составляют предмет следующей главы, а о его скептической составляющей было достаточно сказано в этой и предыдущей главах.

В чем состоит рационалистическое наследие? Рассмотрев проблемы и методы современной психологии, мы нашли мало прямых свидетельств в пользу сознательного принятия рационалистического взгляда. Исследовательский интерес обращается к технологии поведения, физиологии мозга, социальным установкам и воздействиям, человеческому обучению и памяти, индивидуальным различиям. Лишь легко читаемые материалы, адресованные популярной аудитории, по-прежнему посвящаются "разуму", редко – душе и никогда – монадам. Но когда мы переходим от исследований к теории, эта картина меняется. Многие согласятся с тем, что к 1970 г. в число трех наиболее влиятельных теоретических направлений, или, как лучше выразиться, трех предметов теоретических дискуссий, привлекавших самое большое внимание, вошли: (а) стадийное развитие когнитивных способностей человека в течение его жизни, начиная с детства; (б) априорные способности, которые следует признать, если мы хотим понять человеческий язык, и (в) специфически видовые процессы, которые следует допустить, если нам надлежит объяснить ряд эмоциональных, интуитивных и "нравственных" предрасположений, наблюдаемых во всем животном царстве. Если (в) получило прямой импульс от Дарвина, то (а) и (б) – это в неприкрашенном виде продукт рационалистической традиции. Лишь применяемые при исследовании перечисленных вопросов методы позволяют описать современные изыскания как "эмпирические". По сути – это рационалистические вопросы, и они являются видимыми следами рационалистического наследия.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)