<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Часть Вторая
ОТ ФИЛОСОФИИ К ПСИХОЛОГИИ

Глава 7

ЭМПИРИЗМ:
авторитет опыта

"Не должно пятнать наш ум и обольщать надежду, смертельный наш недуг на поруганье дав шарлатанству".*

(У. Шекспир. Все хорошо, что хорошо кончается, 1602)

"Эмпирический закон, следовательно, есть наблюдаемое единство, которое, как предполагается, представимо в виде суммы более простых законов, но пока еще в таком виде не представленное".**

(Дж. С. Милль. Система логики, 1846)

"Простой рационалист (то есть, выражаясь обыденным английским языком, атеист более позднего издания)".

(Сендерсон, предисловие к Ussher's Power of Princes)

"Согласно рационализму, разум дает определенные элементы, без которых эксперимент невозможен".

(Флеминг, Философский словарь, 1857)

"Эмпирические философы похожи на муравьев... рационалисты подобны паукам".

(Бэкон, Краткие изречения, 1626)

* Цит. по: У.Шекспир. Сочинения. М.: ИНТЕРБУК, 1994. Т. 3, с. 468. Игра слов: empiric переводится как "эмпирик" и "врач-шарлатан"; английский текст таков: We must not corrupt our hope, To prostitute our past-cure maladie to Empirics.

** Цит. по: Дж.С.Милль. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914, с. 470.

О терминах

{{{ В исходном файле отсутствует одна строка }}} аргументированное соглашение, согласно которому рационализм изображается как почти механическая "причина" эмпиризма и материализма. Рассуждая таким образом, эмпиризм следует трактовать как растянутый во времени ответ на претензии рационалистов, а материализм – как усовершенствование или следствие эмпиризма. Таким образом мы узнаем (еще и еще раз), что "отец" современного эмпиризма (им считается Джон Локк) намеревался опровергнуть теорию "врожденных идей", выдвинутую главой современного рационализма Рене Декартом. Приверженцев этого тезиса как будто бы не беспокоит то, что Локк в Опыте о человеческом разумении нигде не упоминает Декарта, а Декарт, как мы увидим, определенно отрицал свою преданность теории "врожденных идей", в которой его обвиняли. Доверие к названному соглашению не ослабляется также и тем откровенным рационализмом, который мы находим в локковской трактовке "интуитивного" знания, в его теории "врожденных действий ума" или нравственности. Вообще говоря, все эти три -изма на протяжении всей интеллектуальной истории обычно находятся рядом друг с другом. Лишь изредка какой-нибудь один из них оказывается совершенно лишенным свойств двух других и одинаково враждебным по отношению к их свойствам. По существу безразлично, следовательно, какой из них рассматривать раньше, – попросту потому, что ни один из них не может претендовать на временной приоритет.

Почему же тогда предпочтительнее начать настоящее изложение с эмпиризма? Во-первых, это – доминирующий голос в современной психологии, и основные его претензии кажутся читателю более знакомыми, чем те, что предъявляются рационализмом и (даже) материализмом. Во-вторых, если надо назвать его "отца", то эта честь восходит к раннему Фрэнсису Бэкону, мишенью для которого был не собственно рационализм, а схоластика. Как мы увидим, в мыслях Бэкона обнаруживаются следы герметизма Возрождения и схоластического эмпиризма. Таким образом, есть смысл в том, чтобы расположить анализ идей Бэкона вслед за предыдущими двумя главами, а это, безусловно, и означает рассмотрение нового эмпиризма. Под "новым" эмпиризмом я подразумеваю сопоставление метафизики Бэкона и поздней схоластической психологии. Если бы Бэкон претендовал не более чем на тезис о том, что наше знание мира происходит из непосредственного опыта, то он всего лишь вторил бы Фоме Аквинскому, Уильяму Оккаму и многим другим теоретикам тринадцатого и четырнадцатого столетий. Но Бэкон намеревался предложить нечто выходящее за пределы теории человеческого знания; он собирался предложить официальный метод, посредством которого следует получать знание. Это тоже было не ново, так как Гроссетест, Роджер Бэкон и другие представители Оксфордской школы приходили к очень похожим заключениям столетиями ранее. Однако Фрэнсис Бэкон расширил сферу действия методологического эмпиризма, включив туда те области, которые либо ускользнули от внимания более ранних эмпириков, либо же были помещены ими вне арены действия перцептивного знания.

Рационализм и эмпиризм, как мы их знаем сейчас, имеют неоспоримое платоновское и аристотелевское происхождение. Но у них есть и более непосредственные корни в гуманизме, герметизме и скептицизме Возрождения. Когда историки говорят нам, что современная эпоха развития науки началась только после преодоления авторитета Аристотеля, они имеют в виду в основном появление экспериментальной установим и приостановление чисто логических подходов к исследованию. Однако эта самая экспериментальная установка, которая в изобилии представлена у Аристотеля, является в высшей степени развитой уже в "естественной магии" шестнадцатого столетия. В отличие от собственно аристотелевского эмпирического взгляда – взгляда беспристрастного нейтрального наблюдателя (такая позиция подкрепляется простым желанием раскрыть устройство физического и животного мира), эмпиризм и экспериментализм Возрождения обычно базировались на стремлениях контролировать и манипулировать природой, заставить природу приспосабливаться и повиноваться, изменить мир. Именно это различие в основном и объясняет запутанность отношений между наукой и техникой в эпоху Возрождения и удивительное безразличие греческой науки к технике, которое проявлялось во всем. В этом – еще один пример неудачной попытки Возрождения достичь того, что оно провозгласило своей основной задачей: воссоздание классического мировоззрения.

Рационализм Возрождения тоже был посвящен в большей степени "духовной магии" герметического наследия, нежели классической версии рационализма, лучше всего представленной Анаксагором и Аристотелем. Презирая схоластов и, следовательно, аристотелевы основания схоластицизма, такие рационалисты Возрождения, как Джордано Бруно, полагали, что более значительные истины находятся за пределами аккуратной точности силлогизма. Их следовало искать, прежде всего, в вечных идеях Платона или ближе – в доклассических (предположительно) учениях Corpus Hermeticum. Современная эра, следовательно, началась не с науки Возрождения и не с ростков ее предвидения у Аристотеля. В действительности она вообще началась не в эпоху Возрождения, если исключить то, что умеренный скептицизм Эразма и дерзкий скептицизм Джанфранческо Пико явились, в некоторой степени, предшественниками Нового Органона Фрэнсиса Бэкона (1561-1626).

Новая эра началась, по-видимому, с отрицания Возрождения, иначе говоря, с тщательного разделения натурализма и спиритуализма. В той мере, в какой она может быть названа современной, ее следует рассматривать как эру замещения больших проектов на малые, эру, во время которой безграничное влияние магии было заменено научным смирением. Возрождение было консервативным в отношении философии и радикальным в отношении науки. Семнадцатое столетие переставило эти свойства, не отказавшись ни от консервативности, ни от радикальности. Леонардо провозгласил новую эру, а Фрэнсис Бэкон пытался определить ее. Как можно увидеть по его высказываниям, цитата из которых приведена в начале этой главы, Бэкон не был поклонником эмпиризма, практиковавшегося во времена Возрождения. Он упрекал тех, кто пытался конструировать теории, основываясь на ограниченном материале или, как он говорил, "на узости и смутности немногих опытов"¹. Презирая аристотелеву форму скептицизма, согласно которой эксперименты проводятся с учетом исходной метафизической установки – той, которой должен соответствовать "эксперимент", Бэкон рекомендует свой собственный эмпиризм: непосредственное, теоретически нейтральное наблюдение природы с целью обнаружения физических фактов реального мира. Эта форма эмпиризма, которую Бэкон противопоставлял как Аристотелю, так и мистицизму, в точности совпадает с той формой, которую Джанфранческо Пико истолковывал как фатальный порок аристотелизма! Джанфранческо полагал, что Аристотель основывал свою эпистемологию на ошибочных данных чувств; Бэкон считал, что он не ограничивал науку чувственными данными. Из этих противоречивых претензий мы узнаем о том, что каждый век действительно прочитывает Аристотеля в значительной степени так, как он хочет.

Бэкон дал толчок развитию эмпиризма как научного движения. В рамках этого движения эмпиризм понимается как всеобъемлющая философия, делающая непосредственный опыт эпистемологически значимым. Согласно такому эмпиризму, свидетельства чувств составляют первичные данные всего знания. Он настаивает на том, что без предшествующего сбора этих данных не может быть и никакого знания, что все последующие интеллектуальные процессы, вырабатывающие обоснованные утверждения о реальном мире, должны использовать эти и только эти свидетельства. Какое здесь отличие от рационализма? Рационализм, каким он дошел до нашего времени, есть продукт философских систем Декарта, Спинозы и Лейбница. То, что двое из них, Декарт и Лейбниц, были выдающимися математиками, – не случайное совпадение обстоятельств. Декарт – основатель аналитической геометрии, Лейбниц же изобрел дифференциальное исчисление независимо от Ньютона. Современного рационалиста, начиная с семнадцатого столетия, объединяет с античными пифагорейцами и Платоном общая "теория чисел", видение реального мира как системы математических, гармонических отношений. Математические доказательства убедили рационалиста в существовании определенного знания, и он склонен держаться в стороне от неточных и эфемерных фактов опыта. Только при исследовании Вселенной посредством разума выявляется небольшое множество фундаментальных неопровержимых принципов, и из них можно рациональным образом делать выводы о более детальных фактах и об устройстве природы. Из своих аристотелевых истоков современный рационализм сохранил убежденность в том, что если опыт следует отличать от сплошного беспорядка, то сам акт восприятия должен предполагать некоторые категориальные рамки. Разум должен быть устроен так, чтобы выделять и организовывать данные. Он должен иметь средства для того, чтобы направлять чувства, отделять их иллюзорное содержание от реального. Так или иначе, рационалистская позиция включает понятие априорной когнитивной способности. Без этого значимый опыт невозможен. Рационализм считает все определенное знание результатом рационального анализа чувственных данных. Такие данные могут накапливаться только посредством рационально направляемого принципа. Соответственно, первичные "данные", из которых образуется наше знание, – это врожденные предрасположения, называемые "законами мышления".

Нам следует также отметить точку согласия между рационалистами и эмпириками, сохранившуюся нетронутой вплоть до появления эмпирического бихевиоризма двадцатого столетия. Это общее свойство лучше всего назвать "ментализмом". В основе эпистемологии всех ведущих творцов эмпиризма лежало очевидное для них допущение о существовании фиксированных предрасположений ума. Иначе говоря, их философские теории были явно предназначены для объяснения фактов умственной жизни. Хотя все они соглашались с тем, что в разуме содержатся данные, полученные посредством чувств, они полагали также, что задача философии – определить, почему это происходит и что из этого следует. Эмпирическая традиция, следовательно, не является ни в каком смысле антименталистской, несмотря на ее акцент на восприятие. Рационализм, конечно, откровенно менталистичен. Теперь, договорившись более или менее о терминологии, мы можем обратиться к первому выдающемуся защитнику эмпиризма и эмпирической науки нового времени, Фрэнсису Бэкону.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626)

Бэкон родился в видной семье, но его собственная звезда взошла еще выше, чем у всех его родственников, вместе взятых. Его путь проходил последовательно через такие ступени: ведущий и уважаемый адвокат, член Тайного Совета, Лорд Хранитель Большой Печати, Государственный канцлер, в 1618 г. он получил имя барона Верулама от своего обожаемого короля Якова I. То, что он, обвиненный во взяточничестве, был принужден отказаться от своей службы в 1621 г., было знаком его времени. Сомнительна не достоверность этого обвинения, а лишь то, что во всей Англии едва ли смог бы найтись хоть один судья, будь условием такой службы честность.

Реформация Лютера была популярна на континенте; бедняки, защищая ее, истребляли немецкие государства, однако в Англии основа ее должна была быть другой. Страшная трещина на столетия разделила здесь дела Церкви и Престола. Уже в двенадцатом веке английские короли стремились добиться независимости от Рима, борясь за то, чтобы в этой стране в мирских делах монаршее желание было законом. Вслед за известным открытым диалогом между Генрихом II и Томасом Бекетом, епископом Кентерберийским, окончившимся убийством последнего (1170), последовала волна активности со стороны католического Рима, угрожавшего свести трон к некоторой форме вассальной зависимости. В течение всего позднего средневековья и шестнадцатого столетия изобретались всевозможные интриги, нацеленные на достижение хрупкого равновесия власти между английскими, европейскими и папскими силами. За время правления Генриха VIII европейское реформаторское движение нанесло настолько большой ущерб авторитету Папы в Европе, что для английского короля стали возможными экстремальные действия. В 1533 г. Генрих объявил действительной свою женитьбу на Анне Болейн, несмотря на то что Папа отказался аннулировать имевший место его бесплодный брак с Екатериной. Не прожив и трех лет со дня своего замужества, Анна, обвиненная в супружеской неверности, сложила голову на плахе, но, как можно заподозрить, ее преступление состояло в том, что ей не удалось произвести потомка мужского пола. Этот брак, однако, продолжался достаточно долго для того, чтобы результатом его явилась дочь, Елизавета, позже Елизавета I – самая царственная среди королев на протяжении долгой истории существования этой должности.

Если бы правление Елизаветы (1558-1603) прославилось лишь произведениями Шекспира, оно все равно потребовало бы внимания ученых. Но эра Елизаветы принесла не только это. Даже если не принимать во внимание культурные достижения того времени, это был период, когда кальвинизм охватил умы англичан, когда пуритане начали свое священное бдение, направленное против наслаждений, и когда трон, долго забрасывавшийся папскими буллами, нашел свой момент возмездия. Католикам не позволялось служить Мессу. Алтари и иконы выносили из церквей. Проникали в дома предполагаемых католиков и устраивали там обыск. Рим ответил решением Пия V, объявившего, что Елизавета отлучена от Церкви, и приказавшего английским католикам игнорировать ее законы. Притесненное католическое большинство, вспомнив обстоятельства ее рождения, теперь считало, что королева имеет не больше прав на корону, чем кто-либо другой из внебрачных детей Генриха. Как можно было предвидеть, Ирландское восстание было низвергнуто и подавлено ценой почти беспрецедентного для истории Англии того времени количества жизней и денег. Последовавшая за этим война с Испанией и поражение Испанской армады положили начало океаническому господству, которым Англия пользовалась до начала нашего столетия. Однако ни военный успех, ни культурные достижения не могли сделать неслышными враждебные крики тех, кто подвергался религиозным гонениям. Католическое большинство нарушало закон, маленькая пуританская клика делала это еще в большей степени. Кузина Елизаветы, Мария, годами пребывала в роли изгнанной "Королевы Шотландии", она представляла собой постоянную угрозу для публичного признания законности Елизаветы, поскольку Мария Стюарт была старшей правнучкой Генриха VII и ее родословная была без изъяна. Елизавета обезглавила ее в 1587 г., но к этому времени сыну Марии Стюарт, Якову VI, уже было более двадцати одного, он был королем Шотландии и был известен как защитник протестантизма. В возрасте тридцати семи он унаследовал трон Англии под именем Якова I. Меньше чем через два года после этого появилась первая значительная работа Бэкона О преуспевании знания (1605). Елизавета была мертва, наступило время возрождения и новых ориентиров. В гражданских войнах 1642-1649 гг. вновь должна будет пролиться кровь, но в правление Якова! (1603-1625) суждено было случиться промежутку для мира и для создания основ того, что отправит английскую науку в путешествие, из которого она никогда не повернет обратно. Бэкон был одним из ее великих капитанов, а Новый Органон – ее картой.

Многие идеи, развитые в Новом Органоне, сначала были предложены в работе О преуспевании знания – работе, служащей скорее схемой. План Бэкона в О преуспевании был разнородным: описать основные причины продолжительного невежества и разногласий; установить подлинный авторитет в интеллектуальных вопросах; обрисовать малоизвестные области исследований; задать методы, способные справиться с упомянутым выше; оправдать обоснованность затраты усилий на каждое из предприятий. В том, что касается метода, текст О преуспевании оказался скудным, но его недостатки были умело преодолены в Новом Органоне. Конечную цель, исходя из позиции Бэкона, можно сформулировать коротко: значимость любого предприятия оценивается в терминах потенциальной выгоды для человеческого рода. Конечный стандарт – прагматический. Если определенный план может дать людям мало или вообще ничего хорошего в повседневных делах жизни, то имеются самые веские основания предполагать, что он никчемен. Эта позиция, как мы видим, – всего лишь смелая версия того прагматического духа, который впервые расцвел в эпоху Возрождения. Это есть также определенный отказ от того аспекта теологии Реформации, который умаляет ценность человеческих дел. В системе Бэкона полезность и достоинство – синонимы. Это становится ясно из отрывка, еще не совсем разошедшегося с герметической традицией:

"Но самое большое заблуждение из всех остальных – это ошибочная или неправильная постановку ближайшей или самой отдаленной цели познания. Потому что у людей, желавших получить образование и приобрести знания, редко было искреннее желание узнать истину о своих способностях к разумению, чтобы помогать и приносить пользу другим людям...во славу Создателя и для облегчения человеческой участи. Если размышление и действие смогут сблизиться и объединиться теснее и прочнее, чем прежде, то это как раз то, что на самом деле облагородит и возвысит познание; возникнет соединение, подобное соединению главнейших планет – Сатурна, планеты покоя и размышления, и Юпитера, планеты гражданского общества и действия"².

А что насчет признанного авторитета в области эпистемологии? Работа О преуспевании показывает, что Бэкон не был тем рьяным и радикальным антитрадиционалистом, который столь часто изображается в карикатурах на его произведения. Он часто превозносит Аристотеля, как и других ведущих философов. Однако он осуждает тех (в особенности схоластов), кто обращается к античности столь робко, будто не склонен добавить ни строчки, ни оговорки к греческому или римскому учению:

"Как вода не поднимется выше уровня начального источника...так и знание, происходящее от Аристотеля и не обладающее свободой исследования, не поднимется снова выше знания Аристотеля"³.

Недовольство, следовательно, адресовано не древним, а их ученикам. Аналогичным образом те, что шли по стопам Лютера и восстановили многие античные работы для того, чтобы отстаивать его обвинения против Церкви, проявили больше интереса к словам и грамматическому стилю более старых авторов, чем к самим тем вопросам, к которым обращался Лютер:

"Слова – это лишь образы предмета...[В]любиться в них – все равно что влюбиться в картину"⁴.

Мало свести на нет благоговение перед античностью, есть еще и человеческие изобретения, стоящие на пути преуспевания знания, это – изобретения ума, основывающиеся на легковерии. Бэкон отмечает, что таковых три: астрология, естественная магия и алхимия⁵. Подобно тому как Аристотель был "диктатором" схоластов, чудеса, духи, иллюзии и волшебники стали управлять простым умом. Источник этих предрассудков Бэкон отчасти приписывает слишком большому интересу к "конечным причинам", в частности – включению дискуссий об этих конечных причинах преимущественно в область физики, а не метафизики. Возможно, самая современная из идей, предложенных в О преуспевании, – та, в которой говорится о разделении естественной науки на эти две ветви (физику и метафизику) и о необходимости использования в физических рассуждениях методов, отличающихся от чисто логических средств, которые обычно применяются при метафизическом анализе⁶. Это разделение Бэкон дополняет утверждением о том, что математику следует зарезервировать за метафизическими вопросами и, таким образом, он честно занимает позицию, противоположную рационалистской (неоплатоновской), стремящейся постигать природу в терминах числовых теорий, гармонии и тому подобного⁷.

Особой значимостью для истории психологии обладает та часть работы О преуспевании, которая касается вопросов, не получивших должного освещения в обсуждениях натурфилософов. Именно в этих разделах Бэкон изобретает такие дисциплины, как теоретическая и экспериментальная психология (не называя их так). Здесь он выражается ясно:

"Итак, мы приходим теперь к тому знанию, к которому направляет нас древний оракул, которое есть знание о нас самих; которое достойно более тщательного обращения, поскольку затрагивает нас значительно более близко. Это знание, будучи по замыслу человека целью и пределом естественной философии, также, тем не менее, составляет всего лишь часть естественной философии, относящуюся к области природы... Мы переходим к Философии человека или к Гуманитарии (Humanity), в которой выделяются две части: одна рассматривает человека изолированно или разделительно (distributively), другая – объединительно (congregate) или в сообществе. Подобно тому как философия человека является либо простой и индивидуализированной (particular), либо объединенной и гражданской, индивидуализированная гуманитария состоит из тех же частей, из которых состоит человек; а именно: из знаний о теле и знаний об уме...каким образом одно раскрывает другое и как одно воздействует на другое... Одно удостаивает вопросами Аристотеля, другое – Гиппократа"⁸.

И немногим далее в этой работе:

"Человеческое знание об уме делится на две части; одна из них исследует сущность или природу души или ума, другая – соответствующие способности или функции. К первой из них относится рассмотрение первоисточника души, то есть прирождена она или изобретена (inventive), и того, в какой мере она освобождена от законов материи"⁹.

Мы не можем читать эти отрывки, не вспоминая работу Аристотеля О душе, но нам следует отметить впечатляющее отличие: Бэкон изображает этот предмет как ответвление естественной науки и сводит его к множеству вопросов экспериментальной природы. Это не есть освеженный аристотелизм!

На заключительных страницах работы О преуспевании Бэкон представляет свои собственные теории гуманитарии, и они оказываются удивительно нативистскими. Он убежден, что всякого человека можно описать в терминах нескольких врожденных свойств или темпераментов; что некоторые умы "соразмерны с великими делами, а другие – с малыми"¹⁰ и что некоторые из этих характеристик "врожденные, а не внешние", другие же обусловлены случаем¹¹. В число врожденных детерминант он включает пол, возраст, национальность, болезни, природное уродство и красоту. К детерминантам среды он относит независимость, благородство или неизвестность рождения, бедность и богатство, а также такие неясные факторы, как должность судьи, приватность, преуспеяние, бедственность, постоянство фортуны (счастье?), изменчивость фортуны, резкое восхождение (скачком), постепенное восхождение (робкими шагами). В некоторых из них прослеживается тот путь, которым продвигался сам Бэкон в молодости, пытаясь добиться благосклонности двора Елизаветы через своего дальнего родственника, лорда Берли.

Нигде в этой работе Бэкон не оставляет и даже не подвергает сомнению гиппократовскую и галеновскую теории темпераментов, однако он здесь не так твердо нативистичен, как Гиппократ и Аристотель. Извлекая (из контекста) ту линию аристотелевой Метафизики, которая утверждает, что существующее согласно природе нельзя изменить посредством привычки, он настаивает на том, что даже человеческая природа изменяема посредством тренировки, поощрений и наказаний¹². Он согласен с Аристотелем в том, что камень, брошенный в воздух тысячу раз, "не научится подниматься", но он проводит различие между фиксированными законами простой материи и законами, охватывающими человеческое поведение. Последние не являются "безусловными", а предоставляют определенную "свободу". Соответственно, в силу того, что добродетель и порок являются исключительно или преимущественно привычками, добродетельных граждан можно создать посредством подходящего правления. Именно в этом контексте он хвалит Макиавелли, поскольку тот больше описывал то, что люди делают, чем то, что они должны делать. Бэкон интересовался и тем, что в человеке наследуется и что приобретается. Он рекомендует развивать психологию, способную различать эти две стороны и способную управлять манипулируемыми свойствами для улучшения положения человека. Одним словом, он требует дополнить "оперативной" наукой науку чисто умозрительную – ту, которая была передана потомству Аристотелем и оставлена без улучшений схоластами.

Эмпиризм Бэкона был ограниченным. Он принял взгляд, согласно которому человеческая психология несет неизгладимую печать наследственного влияния. Исходя их этого, он был вынужден заключить, что по отношению к поведению и достижениям человека, внешние условия могут произвести лишь изменения ограниченного разнообразия и масштаба. Его эмпиризм был решительно не бихевиористским. Это был, скорее, методологический эмпиризм. Более подробно он излагается в Новом Органоне, к которому мы теперь и обратимся.

Если О преуспевании знания – работа молодого человека, лишь пробующего воды нового царства, то Новый Органон – резкая брань бывалого и уважаемого ученого, пишущего с позиции надменного барона Верулама. Поэтому, несмотря на то что эту работу пытался написать более зрелый человек, она – менее осторожная, менее умеренная, менее взвешенная. Влиятельность же ее была несравненно большей, чем у предшествующей. Она написана в виде двух книг Афоризмов, 130 в первой и 52 во второй. Провозглашаемый метод раскрывается в Книге II; однако после блестящей, часто остроумной и всегда вызывающей Книги I Книга II оказывается довольно претенциозной, состоящей из полуфабрикатов туманных теорий, герметических иносказаний, схоластических тонкостей и ярлыков. Если бы до нас дошла только Книга II, то для того, чтобы точно установить, в чем состоял метод Бэкона, потребовалась бы не одна докторская диссертация. К счастью, в Книге I Бэкон извлекает его из склепа:

"До сих пор опыт (ибо к нему мы теперь всецело должны обратиться) или совсем не имел основания или имел весьма ненадежное... Ничего мы не находим в естественной истории должным образом разведанного, проверенного, сосчитанного, взвешенного и измеренного. Однако то, что в наблюдении неопределенно и смутно, в знании ложно и ненадежно. Если кому-либо сказанное здесь покажется странным и близким к несправедливой жалобе на основании того, что Аристотель, муж столь великий и опирающийся на могущество такого царя, написал такую подробную историю о животных... то он просто неправильно понимает, о чем мы сейчас говорим. Ибо естественная история, которая слагается ради самой себя, отличается от той, которая предназначена для построения философии. Эти две истории различаются во многих отношениях, но особенно – в следующем: первая из них содержит только разнообразие природных видов, а не эксперименты"¹³.

Бэкон критиковал Аристотеля за то, что последний чаще отмечал или называл что-то, чем занимался поиском причин. Поглощенный, так сказать, сознанием важности конечных причин, Аристотель-натуралист соединил метафизику с физикой или, хуже того, не смог развить естественную физику, трактуя ее предмет метафизическим образом. Если бы Аристотель открыл экспериментальный подход, он бы не тратил свое время на простое историческое описание животного царства, устанавливающее типы животных, обнаруживаемых в различных местах в различное время. Вместо этого он стал бы исследовать физические (действующие и материальные) причины этого разнообразия. Бэкон рассматривает два вида экспериментов. Один он называет Expérimenta lucifera (те, которые проливают свет), другой – Expérimenta fructifera (те, которые приносят плоды). Наука нуждается в обоих. Первые, при которых экспериментатор в максимальной степени лишен каких-либо теоретических предубеждений, являются просто исследованиями элементарных причинно-следственных последовательностей:

"Опыты этого первого рода содержат в себе замечательную силу и способность, а именно: они никогда не обманывают и не разочаровывают. Ибо приложенные не к тому, чтобы осуществить какое-либо дело, но для того, чтобы открыть в чем-либо естественную причину, они, каков бы ни был их исход, равным образом удовлетворяют стремление, так как полагают конец вопросу"¹⁴.

Expérimenta lucifera, скромные по цели и, сами по себе, бесполезные, приводят к открытиям, записываемым в Таблицу Открытий, к которой могут обращаться другие ученые. Со временем Таблица заполняется и исследовательские проблемы становятся очевидными. Тогда возможны expérimenta fructifera, и их результаты не только приносят великую пользу человечеству, но также раскрывают базовые и нерушимые законы природы. И если кто-то хочет знать, сколь широкую область природы Бэкон собирается охватить, расширяя свою модель, его ответ недвусмысленен:

"Ибо мы составляем нашу историю и таблицы открытий как для тепла и холода, света, произрастания и тому подобного, так и для гнева, страха, уважения и тому подобного, а также для примеров общественных явлений, а равно и для душевных движений – памяти, соединения, различения, суждения и прочего"¹⁵.

Вся работа полна обращенными к читателю призывами не терять надежду, понимать, сколь продолжительна и трудна дорога к полезному знанию и какой великий успех придет при его достижении. Это обращение волнующе выражено в девяносто втором афоризме из Книги I:

"Однако величайшим препятствием на пути движения наук и работы над новыми задачами и в новых областях, бесспорно, оказывается отчаяние людей и предположение невозможного"¹⁶.

Что за обстоятельство вызывает эти повторяющиеся подбадривания? Мы можем ответить на этот вопрос, обратившись к тому социальному климату, с которым сталкивался Бэкон, а позже – Гоббс, Декарт и Локк. Снова со многих кафедр голоса рока провозглашали, что конец близок, что продажность и нравственная деградация – всего лишь бледные копии гигантского разрушения, появившегося над земным горизонтом. Снова, использовав поношенные орудия астрологии, герметическое неистовство и интерпретацию Библии, обыватели убедились в том, что время пришло, что назначенные шесть тысяч лет пролетели. Человечество снова превратилось в "отбросы рода Адамова", и метафизический поэт Джон Донн (1573-1631) мог лишь сокрушаться:

"Низвергся мир, едва успев родиться,
И сокрушил себя всего – от сфер, родящих мысль,
До сочлененья каждого из крепящих строенье мирозданья.
Часть благороднейшая – человек – почувствовал то первым,
А затем – растения и звери, что прокляты проклятьем человека.
Итак, началом мира было разрушенье,
А вечер – времени его служил началом,
Весна и Лето, каждые, сменяясь перед нашим взором,
Подобны поздним сыновьям, рожденным женщиной на склоне лет"¹⁷.

Причины этого настроения – усталость от Реформации, охлаждение отношения к достижениям Возрождения, крушение правительств, нищета и голод, чума и гражданские войны. Раньше такие же последствия вызвало падение Рима, похожим сигналом послужило и частичное падение папства. Новый Органон был в такой же степени реакцией на это настроение, как и независимым упражнением в ученом искусстве. Бэкон – первый из того ряда философов, в основном британских, которые пытались положить конец всем этим настроениям. Когда всего несколькими десятилетиями позже заявила о себе эпоха Ньютона, действо уже вполне началось. Его психологическую подоплеку яснее всего распознал Джон Локк – "ньютонианский" психолог.

Джон Локк (1632-1704)

Существовали два конкурирующих интеллектуальных движения, противостоящих эмпиризму, который разрабатывался Локком.

Каждое из них – и скептицизм, и рационализм – не ладило одно с другим. Но еще сильнее каждое враждовало с эмпиризмом. Поскольку рационализм был (и остался), по существу, континентальным движением и поскольку его основной архитектор, Декарт, едва ли был ведущей фигурой в британских кругах, можно с уверенностью сказать, что Опыт о человеческом разумении Локка в такой же степени являлся ответом его скептическим соотечественникам, как и Размышлениям Декарта. Кембридж времен Локка дал приют возрожденной форме платонизма, изобилующей анти-эмпиристскими доводами. Локк, даже если он и не изучал рационалистическую философию Декарта в период своего отъезда в Амстердам, все равно и у себя дома имел достаточно того, на что он мог дать ответ. Реформация Лютера, коперниковская революция, Кальвин, сформулированные молодым Ньютоном универсальные законы, Елизавета I, Бэкон и гражданская война – никакой век не смог бы ассимилировать все это одновременно, не поставив со всей серьезностью вопрос о том, существует ли вообще что-либо, что может быть познано с уверенностью и навсегда. Поэтому среди современников Локка имелся ряд убежденных скептиков вроде Джозефа Гленвиля (1636-1680), чьи работы Scepsis и Lux Orientalis возродили почти античную форму презрения к тому, что считалось человеческим разумом. Пирронизм, названный так по имени греческого скептика Пиррона, почти полностью превратился в новый схоластицизм. Перспектива приближения судного дня в век Бэкона преобразовывалась теперь в агностицизм, который Локк намеревался подвергнуть сомнению и заменить. Во введении к его Опыту звучит тема Бэкона:

"Если сможем найти мерила, по которым разумное существо, занимающее такое же положение в мире, как и человек, может и должно управлять своими мнениями и зависящими от них действиями, нам нет нужды смущаться тем, что некоторые другие вещи ускользают от нашего познания"¹⁸.

Не оставляет он также никаких сомнений насчет того, какого типа анализ он пытается провести. В отличие от Гоббса и Декарта, чьи психологические системы мы рассмотрим позднее, Локк совершенно нейтрален в отношении тех биологических и физических факторов, которые могут быть ответственны за свойства состояний ума и его деятельность. Он специально избегает всех вопросов, касающихся физиологической основы мышления:

"...я не буду теперь заниматься физическим изучением души. Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят"¹⁹.

Эта работа, следовательно, не о мозге, не о движениях или о теологических диспутах. Она – о человеческом разумении (understanding), представляющем собой, с точки зрения Локка, не более чем идеи, которыми разум обладает и над которыми он размышляет. Философия Локка обращается к истокам идей, к их достоверности и полезности, идеи же – это лишь "все, что является предметом понимания, когда человек мыслит..."²⁰, Что же касается источников наших идей (то есть разумения), то их имеется только два: ощущение и рефлексия. Первое – это не более чем чувственное схватывание отдельных объектов физического мира. Мы не ощущаем "универсалии", "виды", "истины" или "принципы": мы ощущаем вещи и только вещи. Подобно тому как органы чувств охватывают материальную сторону мира, разум также обладает перцептивной способностью, в соответствии с которой он может исследовать свое собственное содержание. Эта способность есть рефлексия, а так как разум наполняется содержанием только через опыт, то рефлексия состоит из того, что дают нам органы чувств.

Но в нее входит не только это. Рефлексия включает в себя еще и способность разума исследовать свои операции (то есть не только свои содержания), а в число этих операций входит и воздействие страстей на наши идеи. Локк как раз и предлагает теорию познания, базирующуюся на двух взаимодействующих процессах. Один из них – ощущение, чистое и простое, ведущее к фактическому знанию материального мира. Второй – это рефлексия, которая представляет собой внутреннее чувство, способное исследовать вверенные ему ощущения в более широком контексте нашего общего, эмоционального состояния. Рефлексия есть то, что уводит разум от чисто фотографической регистрации отдельных предметов в пространстве. Напротив, благодаря рефлексии человеческое разумение становится психологической сущностью. Это не означает, что в нем есть нечто спиритическое, так как сами чувства следует понимать в эмпирических терминах. Эмпирическая психология Локка является ассоцианистской, даже в механистическом смысле, но в ней нигде не отрицаются те ментальные свойства человеческой психологии, которые каждый ощущает в себе. Локк не развивает ни ассоциативную форму психологии, которую позже предложит Павлов, ни материалистическую форму, столь рельефно проявившуюся у ранних эпикурейских философов или аверроистов Возрождения. В действительности он, в частности, отрицает положение о том, что восприятие есть всего лишь активизация органов чувств. Он говорит в Опыте о невнимательном человеке, который, занимаясь некоторым интересующим его объектом, проявляет рассеянность в отношении множества звуков, хотя его орган слуха и лишен каких-либо дефектов²¹. Для того чтобы восприятие произошло, разум должен быть направлен на объект. Это не пассивный процесс, а, скорее, активное взаимодействие между наблюдателем и познаваемым миром.

Вопрос же о врожденных идеях встречает бескомпромиссное сопротивление со стороны Локка. Он утверждает, что, вступая в этот мир, мы представляем собой tabula rasa* и что все, становящееся нам известным, дает нам наш опыт. Он не отрицает той возможности, что утробный плод, если его сенсорный аппарат оформился, сможет испытать элементарные ощущения и, следовательно, сможет вступить в мир с определенными примитивными идеями, однако подобные идеи, если они существуют, ни в каком отношении не следует рассматривать как врожденные²². Поскольку знание говорит нам о конкретных материальных вещах и поскольку этот младенец до своего рождения не мог встретить такие вещи в своем опыте, младенец не может ни в каком смысле обладать "идеями". Уж если на то пошло, и взрослый человек также не может обладать идеями о том, с чем не соприкасались его чувства. В одном из наиболее известных отрывков из Опыта Локк аплодирует словам, переданным ему из Ирландии Уильямом Молине, предвосхитившим тот экспериментальный результат, который двадцатое столетие сочло неоспоримым:

* Tabula rasa, лат. – чистая доска.

"Я хочу привести здесь задачу, которую очень оригинальный и усердный исследователь, способствующий продвижению реального знания, ученый и почтенный г-н Молине, любезно прислал мне в письме несколько месяцев назад; вот она: "Представим себе слепорожденного, уже взрослого и научившегося посредством осязания отличать куб от шара, изготовленных из одного и того же металла и почти одной и той же величины, так что, ощупав тот и другой, он может сказать, который из них – куб и который – шар. Предположим теперь, что куб и шар находятся на столе, а слепой прозрел. Спрашивается, может ли он теперь одним зрением, без прикосновения к ним, различить их и сказать, который из них – шар и который – куб?" На что остроумный и рассудительный исследователь отвечает так: "Нет. Ибо хотя он и знает по опыту, как действуют на осязание шар и куб, но он еще не узнал из опыта, что то, что таким или иным образом действует на его осязание, должно таким или иным образом действовать и на его зрение". Я согласен с ответом, даваемым...этим мыслящим джентльменом... Слепой, только прозревший, сразу не сможет сказать с достоверностью, где шар и где куб... "²³

Локк заявляет, что мышление и восприятие есть всего лишь разные названия одного и того же процесса. Идеи, являющиеся результатами восприятия, изначально просты, но, благодаря ассоциативному опыту и памяти, простые идеи соединяются, образуя сложные. Однако, какими бы сложными ни становились наши идеи, они по-прежнему коренятся в опыте и обогащаются способностью к рефлексии. Сказать, что мы обладаем знанием, означает не более чем сказать, что мы имеем идеи. Само знание есть "лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей"²⁴. В этом соответствии (и обратном ему) можно выделить четыре плана. В первую очередь признается, что то, что существует, существует; что вещь не может одновременно и существовать, и 'не существовать. Вслед за этим "первым действием ума" приходит наше знание об отношениях; оно представляет собой не более чем осознание того, что определенные идеи (например, масса и вес) связаны друг с другом, тогда как другие – вовсе не связаны или связанны в меньшей степени (например, телефонные номера и годовые количества осадков). Третья форма нашего знания соответствия – то, что Локк называет сосуществованием; на современном языке это можно было бы назвать корреляцией. Например, слово "золото" означает попросту цвет, податливость, вес и так далее, так что при произнесении этого слова мы узнаем об этих свойствах благодаря привычным ассоциациям. Наконец, четвертая форма – это знание о реальном существовании, например: "Это – яблоко". Подводя итог, скажем, что мы приходим к знанию вещей четырьмя путями: идентифицируя (например, черное не есть белое), вводя отношение (например, целое равно сумме своих частей), констатируя сосуществование (например, железо, притягивается магнитом) и устанавливая реальное существование (например, Биг Бен находится в Лондоне).

Перечисленные способы исчерпывают все основания нашего знания. Они, однако, не объясняют наличие различных степеней достоверности знания. В некоторых вещах мы уверены более, чем в других. Локк упорядочивает человеческое знание по степени его достоверности следующим образом: интуитивное, демонстративное и чувственное. Под интуитивным он подразумевает внезапное непроизвольное постижение истины. Например, круг не есть треугольник или черное не есть белое. Для восприятия таких истин нам не нужна никакая другая идея, и всякий, кто пытается дискредитировать несомненность этой формы знания, "обладает умом скептика"²⁵. Без интуитивного знания несомненность доказательства была бы невозможна. Поэтому для осознания нами того, что две вещи, эквивалентные третьей вещи, должны быть эквивалентны между собой (понимание этого гарантируется неопровержимостью дедуктивных доказательств), мы должны обладать способностью к интуитивному знанию только что описанного типа. Если интуитивное знание образует основу проницательности или мудрости, то демонстративное знание есть продукт рассуждения. Благодаря такому рассуждению вещи, которые в целях сравнения нельзя сопоставить реально, сопоставляются мысленно, благодаря сопоставлению идей. Основное различие между интуитивным и демонстративным знанием – в том, что, хотя оба эти вида знания в конечном итоге устойчивы в отношении сомнения, изначально абсолютно бесспорным является только первое. Например, с самого момента произнесения предложения "Черное не есть белое" никто не сомневается в истинности высказанной в нем мысли. Но в истинности того, что "два треугольника с равными основаниями, построенные посредством параллельных прямых, равны", изначально кто-то мог и усомниться. Последнее высказывание можно доказать, и, будучи доказанным, оно считается несомненно истинным. Однако такая уверенность может прийти только после доказательства.

Между полюсом несомненности, который занимают интуиция и доказательство, и противоположным полюсом просто вероятного или возможного (то есть просто веры или мнения) находится конкретное чувственное знание. Чувственное знание бывает двух видов: то, в которое входят первичные качества предметов, и то, в которое входят вторичные качества. Различие между ними фундаментально и оправдывает подробное рассмотрение. Первичные качества, говорит Локк, "выявляются нашими чувствами и находятся в вещах даже тогда, когда мы их не воспринимаем; таковы величина, форма, число, расположение и движение частиц тел, причем эти качества действительно находятся в вещах, обращаем ли мы на них внимание или нет",. Что же касается вторичных качеств, то лучше всего позволить ^Локку точно изложить его понимание этого термина:

"Во-вторых, вторичные чувственные качества зависят от первичных; они – не что иное, как силы, которыми эти субстанции обладают для того, чтобы вызывать в нас различные идеи через наши чувства; эти идеи не находятся в самих вещах, разве что как все находится в своей причине... Будь наши чувства достаточно остры для различения мельчайших частиц тел и действительного строения тел, от которого зависят их чувственные качества, они, несомненно, вызывали бы в нас совершенно другие идеи. И тогда то, что представляет собой теперь желтый цвет золота, исчезло бы, и вместо него мы увидели бы удивительное сцепление частиц определенного размера и формы"²⁶.

"Корпускулярная" реальность Ньютона – это то, что дает начало переживанию, например, "желтого", но цвет здесь – следствие, а не причина. Это – то воздействие, которое первичные физические свойства оказывают на органы чувств в процессах восприятия. Чувственное знание, следовательно, является частично объективным и частично изобретенным (invented). Физические объекты обладают конкретными первичными качествами, восприятие которых обеспечивается устройством органов чувств. Сюда входят размер, форма, число и движение. Однако материя партикулярна и имеет атомное строение, чувства же не могут иметь дело с материей на уровне ее элементарного строения. Вместо этого элементарные частицы стимулируют чувства и последние сообщают о восприятии материи, вторичные качества которой являются продуктами самого акта восприятия. Не будь воспринимающего, не было бы и таких качеств. В результате всегда будет оставаться "неустранимая часть нашего неведения", так как "между каким-нибудь вторичным качеством и теми первичными качествами, от которых оно зависит, нельзя обнаружить никакой связи"²⁷.

Тем, кто ищет элемент скептицизма в психологических взглядах Локка, достаточно взглянуть на его теорию вторичных качеств и положение о том, что наше неведение относительно природы связи между первичными и вторичными качествами должно оставаться неустранимым. Он не ставит этот вопрос конкретно в контексте психофизической проблемы, но заключает, что попросту невозможно установить необходимую связь между реальными физическими свойствами материи и производимыми ими психологическими (перцептивными) реакциями. Эта проблема – не просто техническая. Иначе говоря, если мы и создадим инструменты для распознавания элементарного строения материи, эта проблема все равно не исчезнет. Даже если бы мы, например, знали субатомное строение золота, мы не смогли бы установить связь между этими частицами и производимым ими переживанием "желтого". Природа наших чувств, точно так же, как нашей интуиции и нашего разума, позволяет нам продолжать существовать и процветать в том мире, который мы находим вокруг, однако она не способна дать достоверное знание обо всех вещах. Наше знание может продвигаться лишь до некоторого предела, но не дальше. Соответственно, наше знание всегда будет нести печать того, кто это знание воспринимает, метку тех особых качеств, которые свойственны опыту в силу того, что он является опытом.

Локк, тем не менее, не приходит к скептическим заключениям. Он не полагает, что ничто не может быть познано достоверно и что все знание иллюзорно. Тем, кто заявляет, что мы не можем различить сон и реальность, что все может оказаться иллюзией, Локк отвечает с пренебрежительным безразличием. Локк интересуется практическими делами жизни и не терпит софистики. Мы обладаем непосредственным и интуитивным пониманием своего существования, всякий же, в этом сомневающийся (Декарт?), не достоин дебатов²⁸.

Установив это, Локк далее определяет то, что действительно может быть познано. Все познаваемое распадается на три категории. Себя мы знаем посредством интуиции. Бога мы знаем посредством разума (демонстрации). Все прочее, что можно назвать знаемым и что действительно существует, известно посредством чувствования²⁹. В споре номиналистов и реалистов позиция Локка неизменно номиналистическая. Так называемые универсальные высказывания являются либо просто тавтологиями, либо высказываниями о реальных физических сущностях, природа которых известна. Следовательно, выражение "золото ковко" истинно лишь в той степени, в какой слово "золото" включает ковкость в смысле сосуществования. Таким образом, его ковкость устанавливается не посредством утверждения, а благодаря его реальным ощутимым свойствам. "Никакое существование какой-либо вещи вне нас, кроме Бога, не может быть достоверно известно за пределами того, о чем уведомляют нас наши чувства"³⁰.

Поскольку мы обладаем памятью, нам не нужно бесконечное повторение событий для того, чтобы убедиться, что мы о них знаем. Знание причин и их следствий возникает у нас благодаря повторяющемуся опыту. Продолжительность и живость этого знания возрастают, если наши переживания усилены удовольствием и болью. То определенное знание, которое эти процессы делают возможными, несовершенно, но оно "велико настолько, насколько этого требуют условия нашего существования"³¹. Память оказывается недостаточной не только из-за того, что она слабеет со временем (то есть из-за разрушения ее "следов"), но также из-за того, что не все из нас одарены настолько, чтобы найти в хранилище наших воспоминаний то, что мы хотим³². Однако в пределах остроты наших чувств, нашей способности к концентрации внимания и способности нашей памяти удерживать то, что предоставили ей чувства, вероятность достоверности знания реального мира становится настолько высокой, что оно может служить надежным инструментом для всех практических целей. То, что мы делаем, зависит от того, что мы знаем, поэтому, по крайней мере, согласно Локку-эмпирику, решение эпистемологической проблемы равносильно решению проблемы поведения – так Локк в Опыте кратко рассматривает вопрос о нравственности. Более полно принципы социального управления и поведения он развивает в Двух трактатах о государственном правлении, также опубликованных в 1690 г. Исходя из исторически сложившейся позиции Локка по вопросу о гражданской свободе и в свете его настаивания на том, что легитимность правительств коренится в идее "общественного контракта" между управляемыми и их назначенными лидерами, иногда допускается, что в области морали позиция Локка была утилитаристской и релятивистской. Кроме этого, иногда полагают, что эмпиризм, как эпистемологическая система, в вопросах морали неизбежно является ситуационно-ориентированным. Здесь не место для исследования теории управления Локка, но мы можем остановиться и обратить внимание на его подход к вопросам нравственности, – мы заметим, что для того, чтобы занять в этих вопросах эмпирическую позицию, нет необходимости сводить утверждения о нравственности к восприятиям и мнениям. Локк начинает свою дискуссию о знании в области нравственности, исследовав предварительно достоверность математических утверждений. Это требует разграничения простых и сложных идей:

"Простые идеи не плоды нашего воображения, а естественные и закономерные продукты окружающих нас вещей, которые реально воздействуют на нас... Так, имеющаяся в уме идея белизны или горечи, точно соответствуя той силе некоторых тел, которая вызывает у нас эту самую идею, обладает полной реальной сообразностью с вещами вне нас... [Однако] у всех наших сложных идей, кроме идеи субстанции, нет необходимости соответствия чему-либо, как это требуется для реального познания, так как все они – созданные самим умом архетипы, они не предназначены быть копиями вещей и не имеют отношения к существованию каких бы то ни было вещей как своих оригиналов. Ибо то, что и должно представлять не какую-либо вещь, а только самое себя, никогда не может дать ложное представление и увести нас от верного понимания какой-нибудь вещи вследствие своего несходства с ней. А таковы, за исключением идей субстанций, все наши сложные идеи... все они представляют собой сочетания идей, которые ум соединяет по свободному выбору, не обращая внимания на их связь в природе"³³.

Означает ли это, что наши сложные идеи не имеют ничего общего с реальностью? Вовсе нет. Наши сложные идеи, кроме идей о субстанциях, не есть идеи о физических сущностях во внешнем мире, но, тем не менее, они – идеи. И они точно так же, как математические идеи, "не есть пустой призрак, не есть ничего не значащая химера нашего мозга"³⁴, идеи о нравственности тоже происходят из интуитивных и демонстративных способностей упорядоченного ума. Таким образом, поскольку "наши нравственные идеи, подобно математическим, являются архетипами и, следовательно, идеями адекватными и полными, то всякое найденное в них соответствие или несоответствие приведет к реальному знанию точно так же, как в математических фигурах"³⁵. Тезис Локка говорит не о том, что достоверность утверждений о нравственности связана с нашим восприятием движения или формы, и не о том, что каноны справедливости можно узнать тем же способом, каким мы узнаём, например, о том, что идет дождь. Скорее, он полагает, что большая часть того, что мы знаем, не является знанием типа "идет дождь" или "трамвай движется". Наше знание от начала до конца есть идея. Идея – это либо результат непосредственной сенсорной реакции на физические свойства реальных объектов (и это, следовательно, – простая идея), либо результат соединения посредством самого ума простых идей в единые конструкции. Благодаря операции логической демонстрации эти сложные идеи могут начать фигурировать в теориях морали и могут принять форму аксиоматических истин, не отличающихся от истин математики. Ни одна из форм знания – интуитивная, демонстративная, перцептивная – не является совершенной или всеобъемлющей. Геометр, заключающий, что окружность – это фигура, образованная углом в 360 градусов, все точки которой находятся на одном и том же расстоянии от ее центра, возможно, никогда не сможет найти такую фигуру в природе. Это не значит, что такая фигура "нереальна" или же просто является продуктом ума. Это значит, что если бы природа произвела подобную фигуру, то эта фигура была бы окружностью и, кроме того, из такого определения окружности необходимым образом следовали бы определенные другие ее свойства. Более того, если сущность окружности известна, то безразлично, как мы ее назовем. Относящиеся к ней истины будут устанавливаться посредством демонстративной способности ума и будут настолько надежными, насколько таковым может быть человеческое знание.

"Для приобретения знания и достоверности у нас должны быть определенные идеи; а для реальности нашего знания необходимо, чтобы идеи отвечали своим архетипам. ...Этическое познание не становится менее истинным и достоверным оттого, что мы сами образуем нравственные идеи и даем им названия"³⁶.

Как следует понимать эти "архетипы"? В случае простых идей это – представления (representations). Внешний физический объект, благодаря процессам восприятия и обработки перцептивной информации, начинает репрезентироваться в уме как часть его содержания. Благодаря наличию опыта и памяти, подобные представления перерабатываются и переплетаются, давая в результате такие идеи, которые нельзя отнести ни к чему, относящемуся к физическому объекту qua* физического объекта. Это означает, что остроконечный предмет с цветной жидкостью на кончике является "инструментом для письма" лишь настолько, насколько опыт и память проинформировали нас о подобных способах его употребления. Что из себя представляет подобный инструмент – бессмысленен ли он, или же он есть некое орудие, или же им пользуется образованное сообщество, – определяет реальная практика. Таким образом, сложная идея "инструмент для письма" соотносится не с чем-то физическим, а с умственным архетипом, построенным из простых идей, но теперь выходящим за их пределы. Излишне говорить, что остроконечный предмет с цветной жидкостью на кончике есть ручка, и в этом нет необходимости просто в силу того, что данная идея – продукт культуры. Если "архетипы" физических объектов относятся к тому, что находится вне ума, то архетипы идей о нравственности возникают внутри ума и порождают идеи о нравственности, являющиеся реальными и определенными в той мере, в какой наши дискуссии и наблюдения относительно положения человека приведены с ними в соответствие. Безусловно, именно здесь "архетипы" Локка слишком уж приближаются к рационалистскому понятию врожденного нравственного чувства. При определенной трактовке, самый короткий скачок при переходе от локковских "архетипов" к категорическому императиву Канта пришелся бы именно на это обсуждение истинности утверждений о нравственности. И как раз именно здесь верительные грамоты Локка как рационалиста безупречны.

* Qua, лат. – в качестве.

Джордж Беркли (1685-1783)

Часто полагают, что основное психологическое произведение Беркли это – Опыт новой теории зрения³⁷', здесь он закладывает экспериментальные и геометрические детерминанты восприятия глубины, а Гоббса и Декарта призывает к ответу за то, что они не нашли эмпирического основания для такого феномена восприятия, как "иллюзия Луны"³⁸. Если бы мы занимались историей исследований по зрительному восприятию, то нам надо было бы проанализировать теории Беркли, которые сам философ умело подытоживает для нас следующими словами:

"Как мы видим расстояние, так видим мы и величину. И то, и другое мы видим тем же самым способом, каким усматриваем во взглядах какого-либо человека стыд или гнев. Эти эмоции сами по себе невидимы; тем не менее они усматриваются глазом одновременно с цветом и меняющимися выражениями лица, которые являются непосредственным объектом зрения и которые служат знаками эмоций просто потому, что наблюдались вместе с ними. Если бы не было этого опыта, то мы не могли бы принять румянец скорее за признак стыда, чем за признак радости"³⁹.

Самое интересное в этом отрывке – подчеркивание того, что опыт является средством, благодаря которому простые ощущения приобретают интерпретацию и осмысленность. Это – ключ к более общему и примечательному метафизическому тезису, согласно которому всякая реальность требует наличия воспринимающего для самого своего существования. Он развивает этот тезис в своей самой влиятельной работе – Трактате о началах человеческого знания, опубликованной в 1710 г. и после переработки – в 1734 г.⁴⁰. Именно написав эту работу, Беркли заслужил такие титулы, как "субъективный идеалист", "нематериалист" и "спиритуалист". А это – титулы, которые, в свою очередь, способствовали превращению его небольшой книги в одну из самых неправильно понимаемых работ по философии⁴¹.

Трактат Беркли относится к области психологической философии даже еще в большей степени, чем Опыт Локка. Ко времени написания этого трактата все три рационалиста из "учебников" (Декарт, Спиноза, Лейбниц) уже внесли свой вклад – их основные работы были написаны. В действительности из них троих все еще жив был только Лейбниц. Самая известная философская работа Локка уже стала классикой, знаменитые ньютоновские Начала и Механика были объединены с достижениями Галилея, – все это вместе превращало семнадцатое столетие в наиболее прославленный период научного творчества. К рационалистической традиции мы обращаемся в следующей главе, однако здесь мы можем заметить, что к 1700 г. традиция европейского рационализма, соединившись с эмпиризмом Локка, учениями Ньютона и Галилея, создала для части интеллигенции решительно материалистическую перспективу. Падение неувядаемого авторитета Аристотеля и проистекающий из этого отказ от схоластики уже несли ответственность за некую форму религиозного скептицизма, граничащую с атеизмом. Материализм, пока еще отстоящий более чем на столетие от времени своего превращения в некоего рода религию, черпал свою энергию от костров скептиков. Даже дуализм Декарта, который мы будем изучать в следующей главе, принимался неохотно, потому что, согласно ему, многие, если не большинство повседневных дел человеческого сообщества можно понимать, по существу, в механистических терминах. Именно это механистическое свойство социальной организации Гоббс представил в виде вполне сформировавшейся политической теории. Поэтому Беркли намеревался, как минимум, лишить материализм какого бы то ни было признака достоверности и сделать это путем опровержения скрытого или явно выраженного материалистического содержания в работах Локка, Декарта, Гоббса и других. Эту цель преследовали и его Трактат о началах человеческого знания, и его Опыт новой теории зрения. Легче будет проследить за ходом более сложных размышлений, содержащихся в первой из этих работ, если вначале бегло ознакомиться с более ограниченными задачами второй.

Рационалистское объяснение зрительного восприятия, особенно восприятия глубины, базируется на геометрической теории оптики. Согласно этой теории, развитой Декартом, но имеющей очень древние корни, наше видение удаленных или близких к нам объектов определяется углом, образуемым этим объектом, если межокулярное расстояние рассматривать как основание гипотетического треугольника. Чем дальше отодвигается предмет, тем меньше становится угол, находящийся в вершине треугольника; поэтому, согласно теоремам Евклида, все зрительные перцептивные данные можно вывести из тех геометрических принципов, на которых основана наука оптика. Согласно данному рассуждению, восприятие является таким, каково оно есть, в силу необходимости. Чтобы ясно видеть приближающийся предмет, требуется конвергенция глаз, при удаляющемся предмете необходима дивергенция глаз. Глазные мышцы, таким образом, сообщают о расстоянии между предметом и наблюдателем. Вычисляя величину конвергенции или дивергенции, наблюдатель может оценить расстояние. Ответ Беркли на это рассуждение таков: никто не воспринимает вещи таким образом! Когда мы исследуем приближающийся или удаляющийся предмет, мы на самом деле не определяем ни конвергенцию наших глаз, ни угол, сформированный (невидимой) вершиной (невидимого) треугольника. Более того, люди, не знающие математики, столь же точно оценивают расстояния, как и специалисты по оптике, поэтому вряд ли знание об оптических лучах, линиях или углах когда-либо участвует в наших перцептивных суждениях. Попросту говоря, расстояние само по себе невидимо, и вообще бессмысленно говорить о "восприятии расстояния". Беркли признавал, что межокулярное расстояние – эффективный признак расстояния, но восприятие расстояния основано на опыте, а не на геометрическом расчете. Другими словами, мы можем ощущать только события или предметы, а не "пустое" расстояние. Следовательно, идея расстояния должна корениться не в геометрии или оптике, потому что ни та, ни другая не применяется обычным человеком для оценки расстояния, а в том, что доступно каждому, кто способен переживать в своем опыте расстояние. А это и есть ощущение. Мы научаемся оценивать расстояние и узнаём о нем не под воздействием аксиом геометрии, а благодаря нашим чувствам:

"Нет никакой естественной или необходимой связи между ощущением, которое мы испытываем при повороте глаз, и большим или меньшим расстоянием. Напротив, благодаря постоянно повторяющемуся опыту наш разум обнаруживает, что различные ощущения, соответствующие разным положениям глаз, каждый раз сопровождаются различным расстоянием до объектов, и в силу этого усиливается привычная или обычная связь между этими двумя рядами идей, так что разум скорее не столько воспринимает ощущение, порождаемое различным поворотом глаз... а воспринимает ту или иную идею расстояния, которая обыкновенно связывалась с этим ощущением"⁴².

В этом отрывке, демонстрирующем стиль рассуждений, лежащий в основании всей работы, Беркли объясняет одно внутреннее переживание (experience) как основанное на других переживаниях. Он определенно отклоняет доводы рационалистов и математиков, в которых говорится о необходимости. Он настаивает на позиции "здравого смысла", отдающей предпочтение тому, что все мы хорошо знаем, как на самом деле мы оцениваем расстояние и глубину. Он применяет одно и то же правило "здравого смысла" ко всякому другому опыту: осязанию, слуху, обонянию и вкусу. Предмет, как он утверждает, не "выглядит" круглым, подобно тому как он "ощущается" круглым, когда мы ощупываем пальцами его форму. Мы используем одни и те же слова в силу случайности обучения, а не потому, что наши переживания тождественны, и еще менее в силу видового сходства.

С этой отправной точки он начинает свое более обширное исследование природы человеческого познания. Он начинает с того, что признает реальный мир совокупностью ощущений и, следовательно, нематериальным. Почему? А на том же самом основании, на котором он отвергает понятие расстояния как чего-то видимого. Мы не видим "расстояние", и мы не видим "материю". Скорее, мы видим. Далее, что же мы видим, когда мы видим? Беркли отвечает:

"Действительно, среди людей странным образом преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, как они воспринимаются нашим разумом. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, может обнаружить, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какая-либо идея или комбинация их могут существовать, не будучи воспринимаемыми?"⁴³

Более чем столетие спустя Джон Стюарт Милль определит материю как "постоянную возможность ощущения" и тем самым вынужден будет проявить себя в некоторой степени как берклианец. Означает ли это, что Милль – "субъективный идеалист"? Нет, и по той же причине, по какой нам не следует так называть Беркли, если этот термин означает, что материя создается той идеей, которую мы имеем о ней. Тот, кто утверждал, что деревья в лесу исчезают, когда он их не воспринимает, был не Беркли. Если бы Беркли утверждал, что материя изобретена разумом, ему потребовалось бы рассмотреть отдельно ту и другую реальности, а затем логически доказать, что материя существует независимо от разума. Но Беркли предпочел избрать не дуализм:

"Человеческое знание естественно подразделяется на две области: знание идей и знание духов... Во-первых, – об идеях немыслящих вещей (ideas of unthinking things). Наше знание об этой половине чрезвычайно смутно, запутано, и мы впали в очень опасные заблуждения, предположив двойственное существование объектов чувственного опыта, а именно: одно – интеллигибельное, или данное в разуме, другое – реальное, вне разума; в результате немыслящие вещи признавались имеющими свое собственной естественное существование, отличное от их воспринимаемости духами. Это...открывает прямой путь к скептицизму..."⁴⁴

Данный отрывок иллюстрирует убежденность Беркли в том, что материализм неизбежно ведет к скептицизму, и здесь Беркли подстерегает Немезида. Ярлык "субъективного идеалиста" часто рисуют красками скептицизма. Беркли же требует предотвратить этот тупик скептицизма. Единственным средством успешного решения этой задачи является построение системы "здравого и подлинного знания", включающего в себя понимание того, что обозначается терминами предмет, реальность, существование⁴⁵. Если говорить о первом из них, то предмет есть бытие, и последнее бывает двух совершенно различных видов. В одном случае – это бытие через идею; во втором – бытие через дух. Первое запечатлевается в разуме благодаря чувствам, и такие сущности "суть подлинные предметы или реально существуют; этого мы не отрицаем, но мы отрицаем, что они могут существовать без разума, который воспринимает их, или что они суть подобия архетипов, Существующих вне разума; потому что действительное бытие ощущения или идеи состоит в том, что они воспринимаются, и идея не может походить ни на что иное, кроме идеи"⁴⁶.

Беркли, таким образом, отвергает "архетипы" Локка. В сущности он говорит, что первичные и вторичные качества должны в конечном счете, сводиться только ко вторичным качествам. Движение не может быть ничем, кроме как воспринимаемым движением; число – только воспринимаемым числом; форма – лишь воспринимаемой формой. Соответственно, не может быть никакой разницы между этими так называемыми первичными качествами и вторичными качествами, к которым относятся цвет, жара, холод и т.д. "Идеи", в том неординарном смысле, в каком Беркли использует этот термин, находятся в уме, их постоянство и достоверность не могут сохраняться в отсутствие ума. Именно в силу этого материалисты обречены на неудачу в понимании реальности. И именно поэтому вклад ученого-теоретика, уходящего от фактов своих собственных ощущений и путешествующего далее в чисто вербальной реальности физических законов природы, неминуемо будет не более чем бессмыслицей в одеянии тавтологии. Поэтому, когда господин Ньютон, автор "великого механического начала, ныне так популярного", постулирует взаимное притяжение материи, "я не усматриваю в этих словах какого-либо другого смысла, кроме самого результата действия..."⁴⁷, и этот результат не может быть ничем иным, кроме как воспринимаемым результатом. Тот же самый господин Ньютон в трактате по Механике наделяет существованием время, пространство и то, что находится вне разума, и тот же самый епископ Беркли в ответ вынужден признать, что все это он может понять только как относительное. Таким образом, "чтобы понять движение, необходимо представить по меньшей мере два тела ... Если бы существовало только одно тело, оно никак не могло бы находиться в движении"⁴⁸.

Теория идей Локка, по мнению Беркли, была непоследовательна в нескольких отношениях. Она была безнадежно дуалистична, требуя одновременно существования и мира материи (первичные качества), способного взывать непосредственно к умственным "архетипам", и дополнительного, личного, эмпирического мира восприятия, оперирующего со вторичными качествами и их создающего. Хуже того, вторые никаким способом нельзя извлечь из первых. Основным вкладом Беркли в эпистемологию мы можем считать преодоление такого дуализма или, по крайней мере, его весьма похвальную попытку это сделать. В конце концов, Мир, Вселенная и все живое – это лишь восприятия, вечно содержащиеся внутри Божественного ока. Так называемые материальные объекты существуют по отношению к нашему уму таким же образом, как все существует в уме Бога. Это – берклиевское одновременное опровержение скептицизма, материализма и атеизма. Ему не удалось остановить развитие материализма, не смогут и убежденные атеисты, если есть таковые, найти утешение в работах Беркли. Однако более поздние эмпирики, и особенно Давид Юм, действительно увидели в Трактате умелую атаку на несенсорные подходы к проблеме познания. Предположив, что восприятие – первый и последний критерий, посредством которого можно узнать и оценить реальность, Беркли сумел направить внимание философов на психологический аспект всех философских проблем. Одним словом, он превратил эпистемологию в отрасль психологии, и с тех пор эти два направления никогда совсем не расходились. Его эмпиризм был радикальным и, как таковой, служил оправданием более поздних форм идеализма, которые сам Беркли счел бы нелепыми. Его теории восприятия формулировались на языке экспериментальной науки и представляли собой модель для последующих исследователей. Продолжая идти путем Бэкона и Локка, он прояснил различие между словами и обозначаемыми ими предметами; между аналитическими (как назовет их Кант) и синтетическими утверждениями, первые из которых – логические, вторые – эмпирические. Проводя эти различия, он настаивал на том, что необходимость присуща не природе, но нашим логическим утверждениям, которые мы изобретаем, пытаясь понять природу. В этом он предвосхитил Юма, но, конечно, не был с ним идентичен. Трактат Беркли оказался плодотворным в той степени, в какой психологов интересовало восприятие, контекстуальные детерминанты восприятия, отношение между предметами и их (вербальными) обозначениями. Он не написал столько, сколько Локк или Юм, а его учение не распространялось, как у них, до самых удаленных сфер политических, гражданских и нравственных интересов. Но в том, что касается конкретных тем эпистемологии, к которым обращались все эмпирики, и определенных точек соприкосновения между теориями познания и теориями психологии, многое из того, что привнесли следующие за Беркли эмпирики, было лишь примечаниями и эпилогами.

Дэвид Юм (1711-1776)

Философию англоязычного мира двадцатого столетия с очень большой степенью достоверности можно назвать творением Юма. Всегда рискованно пытаться разместить в пределах одного контекста личность подобной значимости, по-прежнему влиятельную в очень многих контекстах. Тем не менее Юм все еще настолько же сохранял свое влияние как основатель и отец новой философии, насколько он был продуктом мысли восемнадцатого столетия и той особой эпохи в науке Запада, которая именуется шотландским Возрождением. Ньютон произвел революцию в науке, а такие яркие фигуры, как Джон Мильтон, Джон Локк, Шефтсбери (Shaftesbury), Хатчесон (Hutcheson) и Сэмюэл Батлер (Samuel Butler), создали нравственные и интеллектуальные основания политического либерализма, невиданные со времен античности.

Помимо этого имелись еще и особые локальные условия, подпитывавшие науку и образование. Эдинбургский университет превратился в один из нескольких главных в мире центров юридического и медицинского образования, привлекавших студентов отовсюду. Еще не ставший знаменитым Филипп Пинель (Philippe Pinel) переводил на французский Нозологию Уильяма Каллена (William Cullen); тогда же в Эдинбурге ее изучал Бенджамен Раш, прежде чем вернуться в Америку, изменить метод лечения психически больных и подписать Декларацию независимости. Глазго (Glasgow), Абердин и Сент-Эндрюс также уже были известны. В Глазго Адам Смит преподавал современную экономику, Джозеф Блэк (Joseph Black), здесь же и вскоре после этого, – химию; примерно в то же самое время Томас Рид (Thomas Reid) создавал основу шотландской философии "здравого смысла" в Абердине. Философия Рида глубоко подействовала на Канта в Пруссии, как и небольшие по размеру, но значительные по влиянию команды отцов-основателей в мятежных колониях. Томас Джефферсон считал студента Рида, Дугальда Стюарта, одним из двух ведущих метафизиков всего века (другим был Destutt le Comte d'Tracy), Ридом же вдохновлялся в своей законотворческой деятельности Джемс Уилсон (James Wilson) – еще один человек, подписавший Декларацию независимости и самый блестящий юридический ум новой республики. В области архитектуры Шотландия, благодаря таким ярким личностям, как Роберт

Эдем (Robert Adam) и Уильям Плейфейр (William Playfair), привела к расцвету классицизма, в это же самое время сэр Вальтер Скотт завоевал литературное признание читателей трех континентов. Шотландских учителей призывали возглавлять школы в Европе и Америке, шотландских хирургов многие рассматривали как лучших в мире, а шотландских юристов – как бесподобных. Эдинбург, "северные Афины" и другие центры высокой культуры и мысли, находившиеся в Шотландии, были лучезарным источником, воздействие которого по многим направлениям имело продолжительные следствия. Одним из таких следствий был Трактат о человеческой природе Дэвида Юма, опубликованный в 1739-1740 гг., мало замеченный в то время, но оказавший впоследствии революционное воздействие на мировые центры мысли.

Этот Трактат появился на столетие позже гражданской войны в Англии и на половину столетия позже Опыта Локка. Мильтон в своей Ареопагитике (1644) столь эффективно нападал на цензуру печати, что многое из этой работы счел за честь переизложить Милль в своей О свободе, написанной двумя столетиями позже. До интеллектуальной свободы все еще было далеко, но во времена Трактата Юма исторических источников воистину деспотического толка было попросту неисчислимо больше. Юм умер в год американской революции, за тринадцать лет до Французской революции. Первая так же невообразима без Мильтона, Локка и Юма, как последняя – без Вольтера, Дидро, Руссо и Монтескье. Ученые по обе стороны Ла-Манша не пребывали в неведении относительно друг друга. Вольтер в ряде работ прославлял английских эмпириков, Руссо же фактически жил под одной крышей с Юмом, и по завещанию Юма ему был оставлен небольшой пансион. Поэтому значение Трактата не уменьшится, если разместить его в континууме либералистских доводов, выдвигавшихся с гордым пренебрежением против всех защитников status quo в любой отрасли знания или социальной практики.

Во введении к своему Трактату Юм отбирает несколько новых "натурфилософов", которые, по его соображениям, продвинули дело истины вперед. В их число он включил "Локка, лорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, Хатчесона, д-ра Батлера и др."⁴⁹. То, что Юм включил сюда Шефтсбери и Батлера, служит основанием для краткого комментария, так как оба они были лидерами эмпирического подхода к философии морали. Они – двое из приблизительно дюжины англоязычных авторов начала восемнадцатого столетия, старавшихся отнести этику к той реальности, которую сейчас мы назвали бы психологией. Отношения между Шефтсбери и Локком были очень тесными, Локк для Шефтсбери был и другом, и секретарем, и врачом. Батлер и Юм – современники. И Шефтсбери, и Батлер оба с убедительным красноречием утверждали, что к нравственным и этическим измерениям человеческой жизни следует применять человеческие понятия. Оба доказывали, что окончательную теорию ценностей составляют наши личные интересы, наша потребность жить в обществе, наша способность осознавать последствия наших действий и учиться по ним, наша способность отчетливо формулировать цели и вести себя так, чтобы не препятствовать их достижению⁵⁰. Согласно этому взгляду, нравственные "абсолюты" могут быть таковыми лишь настолько, насколько мы наделены естественной способностью постигать, в чем состоят наши интересы; настолько, насколько мы способны извлекать пользу из социального обучения и насколько мы предрасположены стремиться заслужить похвалу со стороны других человеческих существ. Выделение Батлером действия как мерила нравственной ценности, а награды и наказания – как инструмента, выковывающего наш характер, будет повторено хорошим другом Юма Адамом Смитом и воплощено в виде систематической философии Иеремии Бентама и последователей утилитаризма девятнадцатого столетия. Признавая вклады Шефтсбери и Батлера, Юм не подписывался, следовательно, под инстинктивной теорией добродетели последнего или теорией эмпатии Шефтсбери, о которой мы скажем несколько слов, а одобрял их последовательно психологический подход к проблеме ценностей. Он одобрял их отказ считать рационализм и Библию наилучшими средствами раскрытия природы морали.

В Опыте о добродетели или достоинстве (1699) Шефтсбери поместил нравственность полностью в область преднамеренных действий и утверждал, что такие действия со стороны мыслящего животного вроде человека следует понимать как продукты естественной способности, предрасположения или чувства любви. В дарвиновском духе (но не опираясь на его данные) он описывал всех живых существ в рамках большой системы, общим мотивом для которой было выживание. Человек для того, чтобы выжить и познать счастье, уравновешивает свою склонность к самосохранению и склонности, направленные на общественное благо:

"иметь естественные симпатии... означает иметь основные средства и возможности для собственного наслаждения; испытывать же нужду в них – определенно несчастье и зло"⁵¹.

Цель состоит в таком само-удовлетворении – в поисках счастья, как это потом станут называть, – и мы регулируем нравственные измерения своего поведения так, чтобы его обеспечить. Верный учению Церкви, Шефтсбери, тем не менее, заключает, что "религиозное Сознание предполагает нравственное или естественное Сознание"⁵², последнее же базируется на чувстве или симпатии, со гласно которой "ни одно создание не может предумышленно или намеренно сделать зло, не сознавая, в то же время, что оно заслуживает наказания"⁵³.

Батлер развил дальше натуралистическую школу добродетели, еще более прояснил и расширил ее расхождение с теориями необходимости:

"Существа приобретают способность к нравственному управлению благодаря тому, что им присущи нравственная природа и нравственные способности восприятия и действия...мы естественно и неизбежно одобряем некоторые действия, особым образом усматривая их добродетельность...и порицаем другие как порочные... Присутствие в нас этой способности нравственного одобрения и порицания очевидно, поскольку мы испытываем ее в самих себе и распознаем ее во всяком другом человеке"⁵⁴.

Сентименталистским теориям Шефтсбери и Батлера суждено было вскоре претерпеть революционные изменения, произведенные Адамом Смитом и Иеремией Бентамом, каждый из которых сомневался в том, что мы наделены постоянным стремлением к summum bonum.* Теория нравственных чувств Смита появилась примерно через двадцать лет помеле Трактата Юма и примерно за двадцать лет до Введения в основания нравственности и законодательства Бентама. Неуклонное продвижение от обсуждения врожденных нравственных чувств, о которых говорили Шафтсбери и Батлер, к смелому бентамистскому утверждению (с которым совпадало и мнение Юма) нравственности как полезности образует одну из наиболее систематических глав в истории политической теории. Теперь – к Трактату Юма.

* Summum bonum, лат. – высшее благо.

В самом начале, во введении к своей работе, состоящей из шестисот страниц, Юм не оставляет никакого сомнения относительно своей цели, своих базовых допущений и своего мнения о более ранних противоположных взглядах. Его задача – основать такую науку о человеке, которая в конечном итоге должна включать или ограничивать все прочие науки. Человеческие существа – это не просто те, кто рассуждает, они сами тоже являются достойными объектами рассмотрения и должны изучаться посредством инструментов, вырабатываемых той самой "экспериментальной философией", которую совсем недавно изобрели Бэкон, Ньютон, Локк и другие. Все подлинно важные вопросы ожидают понимания устройства человеческого разума, способности которого можно раскрыть только посредством тщательных и точных экспериментов и наблюдений.

"И хотя мы должны стремиться к тому, чтобы сделать все наши принципы как можно более всеобщими, доводя эксперименты до самого конца и объясняя свои действия из самых простых и немногочисленных причин, однако несомненно, что мы не можем выходить за пределы опыта, и всякая гипотеза, претендующая на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы, сразу же должна быть отвергнута как тщеславная и вздорная"⁵⁵.

"Hypothesis non fingo!", – сказал Ньютон.

Основная цель Юма – установить пределы человеческого познания; эта цель, увы, не доходит до возможности доказательства "наших наиболее общих и утонченных принципов, кроме нашего опыта, свидетельствующего об их реальности"⁵⁶. Другими словами, это обращение ко всем тем, кто обещает внечувственные истины или неопровержимые нравственные максимы. Весь Трактат состоит из обсуждения трех основных тем: разумение (understanding) (Книга I), страсти (passions) (Книга II), нравственность (morals) (Книга III). Способ организации материала Юмом не требует усовершенствования, и мы будем обсуждать его психологическую философию в том порядке, в каком он ее представляет сам.

Поскольку содержания ума могут возникнуть только благодаря опыту, то человеческое разумение, в наиболее общем смысле, должно основываться на восприятиях. Согласно Юму, они бывают двух видов: впечатления и идеи. Впечатления включают ощущения, страсти и эмоции, являющиеся всего лишь сообщениями о тех или иных стимулах. Идеи – это лишь сохранение в более слабой форме прежних восприятий. Выражаясь словами Юма, "каждой простой идее отвечает сходное с ней простое впечатление, а каждому простому впечатлению – соответствующая идея"⁵⁷. Более того, поскольку простое впечатление всегда в опыте предшествует соответствующей идее, мы можем быть уверены, что последняя является результатом первой, а не наоборот. Другими словами, обычный опыт опровергает утверждение о том, что разум (идея) создает ощущение. Что же касается понятия врожденных идей, то Юм попросту отклоняет его как неподтвержденное в опыте⁵⁸.

Наши впечатления бывают двух разновидностей: ощущение и рефлексия. Происхождение ощущений как психологических сущностей относится к числу тех вещей, которые Юм не может объяснить. Он отмечает, что ощущение – яркое осознанное знание вещи – имеет неизвестную причину, и, отмечая это, он присоединяется к большой армии философов, неспособных четко разобраться в том, каким образом так много атомов, ангелов или граммов могут стать ощущаемыми как qualia* именно в таком, ментальном, смысле этого термина. После того, как у нас возникли впечатление и соответствующая ему идея, ум обозревает и соединяет разные впечатления посредством процесса рефлексии. Рефлексии – это тоже впечатления, но они в большей степени отстоят от первоначальных впечатлений, вызвавших ощущение. Благодаря процессам памяти, мы способны повторять или оживлять впечатления, а благодаря воображению мы способны преобразовывать впечатления в форму чистых идей⁵⁹. Мы можем прояснить различие между памятью и воображением с помощью одной иллюстрации. Рисуя лицо родственника, мы используем память; то есть мы попросту оживляем некоторое реальное ощущение. Рассматривая же правление, необходимое для социального блага, мы уже более не "рисуем". Вместо этого мы переходим путем абстрагирования от набора определенных впечатлений и идей к общему принципу, способность же, позволяющая нам это делать, и есть воображение⁶⁰.

* Qualia, лат. – качества.

Простые идеи ассоциируются друг с другом, образуя сложные идеи, и основой образования таких ассоциаций являются "СХОДСТВО, СМЕЖНОСТЬ, ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ"⁶¹. Опыт учит тому, что мы склонны ассоциировать те события, которые напоминают друг друга, те, которые происходят в одно и то же время и в одном и том же месте, и те, которые являются примерами неизменного следования друг за другом. Различия в прочности ассоциаций, образованных по сходству, смежности и причинной обусловленности, объясняются физиологией мозга⁶². (Стоит отметить, что физиологическое объяснение Юма снимает все покровы с учения Декарта и изобилует ссылками на "следы" и прочее.) Что же касается реального материального существования, то здесь Юм не может опровергнуть Беркли на основе логики, поэтому он с удовольствием отмечает, что "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт должен фигурировать во всех наших рассуждениях как неоспоримый"⁶³. Не разум устанавливает особую реальность вещей и проводит различие между ними и восприятием. Скорее, за это ответственны наши образы воображения (imaginations) (как они до сих пор определялись), и только на основании этой способности к воображению нам дана и нами руководит вера в то, что наши восприятия являются восприятиями чего-то. Таким образом, Юм не пытается доказать существование отдельного материального мира и такого же отдельного умственного мира. Вместо этого он интересуется установлением принципов, навязывающих нам это мнение. Сами эти принципы он сводит к "постоянству" и "связности". Горы, на которые мы смотрели вчера, оказываются на том же месте, когда мы сегодня возвращаемся и смотрим на них снова. Этот опыт убеждает нас в том, что данные объекты обладают постоянным существованием, отделенным от нашего непосредственного их сознавания. Он не останавливается на том, чтобы заметить, что мы можем найти эти объекты "на том же месте" только в случае наличия постоянства и связности самого, так сказать, места, и именно в такого рода вещах Кант найдет плодородную почву для скептицизма. В любом случае объекты, даже несмотря на то что они претерпевают со временем какие-то изменения, продолжают отражать определенную связанность в своих отношениях с другими объектами. То есть, лишь допустив непрерывность существования объектов (даже тогда, когда нас там нет и мы не можем засвидетельствовать их наличие), мы можем устанавливать отношения между ними вместо отношений между одними только восприятиями. Итак, мы верим в то, что существуют объекты, отличающиеся от нашего восприятия этих объектов, поскольку мы допускаем, что данные объекты продолжают существовать в наше отсутствие, а допускаем мы это потому, что эти объекты воспринимаются нами примерно в том же виде при нашем возвращении туда, где мы их воспринимали раньше. Новые впечатления сравниваются с более ранними, теперь хранимыми в нашей памяти, и когда сходство близко, мы предполагаем, что имеющийся налицо объект присутствует непрерывно⁶⁴.

Это приводит нас к вопросу о том, как индивидуальные впечатления и соответствующие им идеи могут привести к образованию тех богатых понятий, которыми оперируют умы всех людей? Каким образом, спрашиваем мы, достаточно тривиальные последствия восприятия порождают сложные идеи? Как мы уже упоминали, Юм отвечает, что сложные идеи являются результатами ассоциации простых идей и что все наши идеи, если они представляют собой нечто большее, чем абсолютные фантазии, могут возникнуть только путем усложнения более элементарных. Последние неискоренимо связаны с ощущениями и впечатлениями. Наше "разумение", при правильном использовании данного слова, не может обозначать ничего иного. Исходя из этого, мы можем предсказать, каков будет подход Юма к остальным проблемам, рассматривающимся в Книгах I и III, – к страстям и нравственности.

Как выдающийся психологический философ, Юм отводит страстям центральное место в эпистемологии. Такие страсти, как гордость, любовь, смирение и ненависть связаны с идеями и ощущениями, вызванными теми объектами, по отношению к которым эти страсти испытываются⁶⁵. То есть "соответствующие" образы дают начало соответствующим страстям. Юм составляет великолепный список страстей, включающий щедрость, гнев, злобу, зависть, презрение, влюбленность и уважение. Он представляет свои страсти в виде оппонентных пар и объясняет их появление как проистекающее из опыта, получаемого в течение всей жизни, и из внутреннего чувства, называемого симпатией:

"Я старался доказать, что могущество и богатство или бедность или низкое положение [других людей], вызывающее в нас любовь или ненависть, даже и не причиняя нам какого-либо изначального удовольствия или неудовольствия, действуют на нас при помощи вторичного ощущения, основанного на симпатии к страданию или удовольствию того лица, которое обладает указанными свойствами"⁶⁶.

Мы видим, следовательно, что Юм во многом примыкает к сентименталистской (опирающейся на теорию эмпатии) традиции Шефтсбери и Батлера. Наши эмоции естественны, они вызываются ощущениями и впечатлениями, а управляются внутренним чувством симпатии. Поэтому наши самые возвышенные чувства и самые облагораживающие качества (такие, как любовь, уважение и альтруизм) в своей основе не зависят от рациональных соображений. Мы любим не в силу логического принуждения; мы щедры не потому, что у нас есть интеллектуальные основания отказываться от собственных интересов; не разум вынуждает нас испытывать злобу. Эти чувства или страсти возникают в нас как результат истории ассоциаций, получения наград и наказаний за наше поведение, как результат действия законов мышления, которым можно дать названия сходства, смежности, причины и следствия.

Страсти используются в эпистемологии Юма как средство объяснения центрального для нее понятия – веры. Спокойно принимая предложенное Беркли "решение" парадокса материи – то есть полагая, что то, что мы знаем, мы знаем через наши впечатления и рефлексию, – Юм приходит к заключению о том, что наше знание представляет собой верование (conviction) . Задача философа – объяснить это верование. Сам по себе опыт не достаточен для объяснения уверенности, которая присутствует в нашем знании. Эмпиризм может объяснить знание, то есть он может объяснить, что мы знаем о дожде, собаках и Луне, – но в опыте per se нет ничего такого, что могло бы вселить в знание свойственную ему веру. Поэтому веру следует понимать иначе, чем ощущения и впечатления. Увы, это есть чувство о нашем знании:

"Воображение властвует над всеми своими идеями; оно может соединять, смешивать, варьировать их... оно может выдумывать фиктивные объекты... может, так сказать, ставить их перед нашими глазами во всех красках... Но так как невозможно, чтобы способность воображения когда-нибудь могла сама по себе привести к вере, то очевидно, что вера состоит не в особой природе или особом порядке идей, но в способе их понимания и в том, как они чувствуются разумом... Вера есть нечто чувствуемое нашим разумом, который способен отличать идеи суждения от домыслов воображения"⁶⁷.

Он развивает эту аргументацию до тех пор, пока не приходит к заключению, что разум всегда находится на службе у страстей. То, что считается рационально выводимой системой морали, при более близком рассмотрении, есть не более чем приверженность к тому, что приятно. Мы нравственны в той степени, в какой определенные переживания и действия приводят к удовлетворяющему нас состоянию дел. Нравственное поведение возникает из "естественных человеческих чувств"⁶⁸, которые воздействуют на наш разум, но существование которых от разума не зависит. Так называемые нравственные добродетели не более произвольны, чем другие "естественные" способности. То есть наша добродетельность не более произвольна, чем наша красота или уродство. Поэтому награждать или наказывать человека за его добродетели не более осмысленно, чем награждать или наказывать его за его вес⁶⁹. Все мы хвалим или порицаем людей в конечном счете за то, что они делают нечто нравящееся или не нравящееся нам, а это, хотя оно и понятно, нельзя назвать рациональным или защищаемым канонами логики. Одним словом,

"...все аргументы, касающиеся существования, основаны на соотношении причины и следствия...наше знание этого отношения вытекает исключительно из опыта...наши заключения из опыта основаны на предположении, что будущее будет соответствовать прошедшему"⁷⁰.

Если что-то существует, то это воспринимаемое существование. То, что существующий предмет или событие имеет причину, есть предположение – изобретение ума, – как и те признаки, на основании которых мы полагаем, что будущее будет согласовываться с прошлым. То, что мы расцениваем как нравственное, есть воспринимаемые действия, создающие в нас приятные или неприятные переживания. "Правильность" и "ошибочность" некоторой ситуации нерасторжимо связаны с верованиями, переживаниями, предрасположениями и естественными склонностями ума. "Правильность" и "ошибочность" находятся не в событиях или в действующих лицах, разве что в том смысле, что чувство находится в воспринимающем человеке.

Мы вернемся к позиции Юма по вопросу о причинности в следующей главе и обсудим влияние его позиции на философию науки вообще и на психологию в частности.

Психологическая философия Юма своеобразно сочетает ряд концепций, которые в современной психологии обычно находятся в антагонистических отношениях. С точки зрения эпистемологии, он был безоговорочным эмпириком. Существуют только две сферы знания: демонстративное, являющееся логическим и чисто вербальным, и фактическое, являющееся чисто опытным. Поскольку идеи могут быть только идеями о вещах, они не могут быть врожденными. Однако, несмотря на то что идеи не врожденны, чувства таковыми являются. Мы, согласно Юму, устроены так, чтобы отвечать страстью на определенные виды действий. Наши влечения, а также связанные с ними удовольствия и страдания придают живость нашим идеям и впечатлениям, уверенность нашему знанию. Как в точности это осуществляется нашей конституцией, – на это Юм лишь намекает. Само ощущение трактуется как "естественное" качество ума, постигать которое надлежит "анатомистам", точно так же и нравственные чувства являются некоей частью нашей организации и, по-видимому, поддаются (конечному) биологическому объяснению. Мы видим, следовательно, что материализм – это подразумеваемое будущее психологии Юма. Его теория знания – эмпирическая и ассоцианистская; теория эмоций – нативистская; конечная и неявно выраженная психологическая теория – материалистическая. Юм не был исключением из общего правила, согласно которому эмпирическая философия, рано или поздно, превращается либо в солипсизм, либо в психологический материализм.

Томас Рид (1770-1796) и движение "здравого смысла"

Томас Рид – во многом недооцененная фигура в истории психологии и философии, несмотря на то что в обеих дисциплинах его идеи неоднократно переоткрывались. В частности, философская школа двадцатого столетия, берущая начало от Дж.Э. Мура и названная школой "здравого смысла", совпадает, в общих чертах, с системой Рида в современном одеянии. Даже знаменитый, хотя и не прямой, "ответ" Канта Юму, который мы рассмотрим в следующей главе, был предвосхищен Ридом, также, как он предвосхитил склонность современной науки о поведении к теоретическому нейтралитету и ее тяготение к практике. То, что современные историки столь пренебрежительны к Риду, особенно удивительно, поскольку он был широко читаем своими современниками, вызывая их восхищение в Англии, Шотландии и на континенте. Возможно, он был слишком ясен. Мы идентифицируем Рида с движением "здравого смысла", поэтому нам будет полезно уделить место выяснению того, насколько его время было по своему духу близко движению такого рода.

Влияние всех значительных фигур в ряду британских эмпириков от Бэкона до Юма выходило за пределы Англии. Идеи Локка были усвоены основными реформаторами Франции, дважды на длительное время посещавшейся Локком. Его Трактат о гражданском правлении, акцентирующий потребность человека в свободе и равенстве, настаивающий на обязательствах правительства по отношению к своим гражданам, прекрасно дополнял дух французского Просвещения, апогей которого приходился на революцию 1789 г. Можно сказать, что французские философы произошли от Монтеня (1533-1592), британские же эмпирики – от Бэкона, и следует считать более чем просто совпадением то, что французский издатель, представивший миру Просвещения работу Локка, был также и инициатором издания собрания трудов Монтеня⁷¹. Далеко от совпадения также и то, что напишет д'Аламбер в своем введении к Энциклопедии Дидро (1751):

"Ничто не является более бесспорным, чем существование наших ощущений. Поэтому для доказательства того, что они – источники всего нашего знания, достаточно показать, что они могут быть таковыми... Зачем предполагать, что мы изначально обладаем чисто интеллектуальными понятиями, если все, что нам необходимо для их формирования, – это размышление над нашими ощущениями?"⁷²

Философы Англии и Франции воевали против рационализма не только в эпистемологической, но также в политической и социальной областях. В руках Мальбранша философия Декарта служила средством, защищающим религию и доходы клерикального ведомства. Левиафан Гоббса был полезен другим как та форма гоббизма, в рамках которой дедуктивная логика придает божественным правам королей, страданиям бедных и злоупотреблениям властью законность теорем Евклида. Поэтому не случайно эмпирические эпистемологи были эмпириками также в области нравственности и теоретиками в области политики – не случайно в силу того, что их эпистемологии, во всех значимых отношениях, предваряли собой обсуждение этической тематики. Эта этическая тематика принимала разнообразные формы в ряде языков и наций: Билль о правах, права человека, здравый смысл. Центром этого движения был Томас Рид. Он противостоял скептицизму Юма не просто ради спасения Бога, а, скорее, ради сохранения философских оснований для движения, еще более широкого, чем вопросы веры.

Вспоминая, что Локк был готов признать несомненность высказываний о нравственности с такой же уверенностью, какая проявляется по отношению к утверждениям математики, мы более охотно включаем Рида в ряд эмпириков, даже несмотря на его утверждение о том, что принципы здравого смысла являются врожденными. Локк и Рид – всего лишь двое из многих философов, к которым можно применять ясные категории лишь в том случае, если мы хотим рассмотреть альтернативное направление. Кроме того, в обоих случаях готовность обратиться за помощью к тем или иным рационалистическим или нативистским принципам была вызвана стремлением избежать скептицизма. Для Рида философия Юма ведет не только к атеизму, но и к абсурдности. Именно Юм утверждал, что "ошибки религии опасны; ошибки философии только смешны"⁷³, и именно Рид намеревался обеспечить предотвращение первых путем недопущения разрастания последних.

Называя Рида основателем философии "здравого смысла", мы имеем в виду не то, что его доводы основывались на предрассудках или переменчивых мнениях обывателя, а то, что он требовал от философии соответствия с тем, что всякое человеческое существо считает истинным, с тем, что сами философы считают истинным, будучи освобождены от претензий своей профессии. Среди же многочисленных претензий, свойственных философскому стилю мышления, нет ничего абсурднее мнения о том, что наши идеи обусловлены свойствами вещей. "Философы часто говорят нам, – пишет Рид, – что мы получаем идею протяженности через ощущения конечностей нашего тела, так, как будто в этом вопросе нет ничего сложного. Сознаюсь, что я приложил огромные усилия для того, чтобы найти, как эта идея может быть получена посредством чувств, но мои поиски были тщетными"⁷⁴. Отвечая на идеализм берклиевского толка, Рид соглашается принять эту точку зрения и посмотреть, что из этого выйдет:

"Я принял решение не доверять моим чувствам. Я разбил свой нос о столб... Я вступил в грязную канаву; и после двадцати таких благоразумных и рациональных действий меня поймали и упрятали в сумасшедший дом"⁷⁵.

В адрес картезианца, предпочитающего разум чувствам, Рид может лишь заметить, что, поскольку "и то, и другое вышло из одного и того же магазина", у него есть столь же твердые основания полагаться на чувства, как у того – на разум⁷⁶. По мнению Рида, Локк, Беркли и Юм не смогли провести различие между ощущением и восприятием, в результате чего использование ими понятия "идея" было безнадежно запутано. Ощущение – это непосредственное переживание того, что находится в уме, тогда как восприятие есть восприятие того, что находится за пределами ума. Обратите внимание на следующие два предложения:

(а) Я чувствую боль в моей ноге.
(б) Я вижу розу в саду.

В (а), несмотря на то что здесь употреблены глагол (чувствовать) и грамматическое подлежащее (боль), слова "чувствовать" и "боль" означают одно и то же, различие между ними чисто грамматическое. В (б) же различие между глаголом (видеть) и объектом (роза) не только грамматическое, но и реальное⁷⁷. Наши восприятия, идущие от "природного источника", запускаются реальными объектами природы. Именно эти объекты представляют собой язык, используемый природой для того, чтобы говорить с нами. Мы не начинаем думать о том, что должен существовать объект, если мы его воспринимаем. Мы знаем непосредственно и инстинктивно, что так оно и есть. Твердость, холод, цвет мы не в меньшей степени воспринимаем благодаря особенности нашей конституции, чем движение, число и форму. Ощущение – это естественный знак твердости, не более доказуемый, чем утверждение о том, что некоторая вещь не может одновременно и существовать, и не существовать:

"Если допустить, что понятие твердости нами приобретается, то как мы начинаем в это верить! Самоочевидно ли следует из сопоставления идей, что такое ощущение нельзя было бы испытать, если бы не существовало подобного качества тел? Нет. Можно ли это доказать посредством вероятных или надежных доводов? Нет. Тогда получили ли мы эту веру благодаря традиции, образованию или опыту? Нет. ... Следует ли нам в таком случае отбросить эту веру как не имеющую никакого основания в разуме? Увы, это не в наших силах; она празднует триумф над разумом и смеется над всеми доводами философа. Даже автор "Трактата о человеческой природе", хотя он и не видел никакого основания для этой веры...вряд ли мог преодолеть ее в моменты своего размышления и уединения; в другое время он фактически уступал ей и признает, что ощущал в себе необходимость поступать таким образом"⁷⁸.

Рид был в своем роде ошеломлен готовностью Юма подвергать сомнению обоснованность всего, кроме тех ощущений и впечатлений, из которых, как он полагал, возникали его идеи. Почему, спрашивает Рид, Юм находит необходимым останавливаться на ощущениях? Если причинность содержится только в уме, если добродетель есть не более чем определенная "живость", получаемая нашими идеями, то зачем же допускать существование ощущений, впечатлений, идей, верований или чего-либо еще? Ответ, безусловно, состоит в том, что ощущения, включая ощущения Юма, просто нельзя отрицать, не приходя в результате к внутреннему противоречию. Наши ощущения – не химеры: мы действительно избегаем боль; мы верим определенным впечатлениям и не верим другим, несмотря на тот факт, что в объекте нет ничего, что может заставить уверовать в нечто другое, кроме как в его реальность.

Согласно рассуждению Рида, для того чтобы понять наши ощущения, восприятия и происхождение наших верований, нужно обратиться к понятию "естественных способностей", присущих нашей организации. Это не значит утверждать, что разум имеет врожденные идеи; скорее, он естественным образом снаряжен средствами распознавания тех естественных знаков, которые совпадают с "первичными" и "вторичными" качествами Локка, впечатлениями и размышлениями Юма и "идеями" Беркли. В вопросе о рациональном обосновании признания естественных способностей не больше смысла, чем в вопросе о логическом доказательстве того, что желудок переваривает пищу, или, еще лучше, – в вопросе о том, почему желудок переваривает пищу. Предвосхищая Дарвина, Рид отмечает, что для выживания в реальном мире мы должны быть психологически знакомы с объектами природы. В соответствии с этим, мы наделены конституцией, позволяющей нам реконструировать мир психологически значимыми и полезными способами. У простого обывателя нет ни времени, ни намерения избежать своей идеи дождя, думая о том, как бы войти в свою идею о доме. Он не поддерживает свою жизнь – то есть не сохраняет идею о поддержании своей жизни – посредством идеи поглощения своей же идеи пищи. Так же в этом отношении поступает и философ, в том числе философ-скептик. Сказать, что никакие доводы логики не могут установить различие между дождем, жизнью, пищей, домами, с одной стороны, и нашими идеями об этих вещах, с другой стороны, – это означает всего лишь сказать, что мы и наш мир сконструированы не из логики; что логика не создала мир; что если логика сталкивается с теми фактами, которые являются всеобщими для человеческого ума, то именно логика должна покориться.

Нет человека, чей титул агностика был бы выше, чем у Дэвида Юма. И все же в некотором отношении его скептическая философия была возвратом к неспособности Возрождения разграничить природу и дух. Будучи влиятельнее Беркли, Юм, по-видимому, в большей степени, чем Беркли, "психологизировал" мир, одновременно восхваляя Ньютона и даже стараясь ньютонизировать ум. Юм, конечно, не преследовал цель поощрить ту или иную разновидность дуализма, но впечатление от его работы должно было внушить многим то, что мы живем в двух радикально различающихся мирах: один – действительный мир причин, следствий, нравственных трюизмов и так далее; другой – мир только познаваемый, являющийся в конечном счете субъективным и даже гипотетическим. Если говорить о том, какое влияние Юм оказал или мог оказать на психологию, то можно отметить, что он психологизировал философию настолько, что превратил науку в предмет убеждения, тогда как Рид, поставив психологию на твердое основание естественных причин, превратил само убеждение в возможный предмет исследования науки. К числу современников Рида относился Дэвид Гартли, чьи труды будут рассмотрены в главе 9. Он был одним из ранних теоретиков "условно-рефлекторной" традиции, и его Размышления о человеке (1749) были первым значительным и развитым выражением психологического материализма, возникшего в школе британского эмпиризма. Основанием для нападок Рида на эту работу послужила ее чрезмерная насыщенность гипотезами – ее отход от, ньютоновских принципов относительно правил построения науки. Рид возражал не против материализма, а против теоретизирования. Громко осуждая теории Гартли, Рид проявляет свою увлеченность методологией Бэкона и Ньютона:

"Миазмы тела производят впечатление на наши обонятельные нервы; но они не создают никаких впечатлений в оптических или слуховых [нервах]. Никто не мог придать этому хотя бы вид обоснования. Хотя дело действительно обстоит так, не лучше ли нам признать наше невежество в отношении природы впечатлений, производимых в наших нервах и мозгу в ходе восприятия, чем льстить нашей гордости, чванясь знанием, которого у нас нет, и портить философию ненужным нагромождением гипотез?"⁷⁹

Здесь также ощущается влияние Рида на современную психологию (прежде всего, через его непосредственное влияние на Дугальда Стюарта, а косвенное – на Джеймса Милля и даже на Джона Стюарта Милля). Он требует, чтобы философские объяснения соответствовали тем фактам и истинам, которыми обладает любое человеческое существо. Он требует избегать гипотетических высказываний, за которыми не стоит непреодолимая сила косвенных свидетельств. Он настаивает на том, что мир реален, что чувства подвергаются воздействию со стороны этого мира, что восприятие есть сообщение об этом мире. Он обосновывает свою позицию – являющуюся формой непосредственного реализма – тем, что узнает из жизни в этом мире каждый, в том числе и скептик. Он продолжает защищать свою разновидность реализма критериями выживаемости, хотя явно это не выражено; путь скептика заставляет нас вступить в грязную канаву!

Распространившись по Европе, влияние Рида достигло также и Америки, где движение "здравого смысла" кульминировало в американском прагматизме и функционализме Дьюи, Джемса и Пирса.

Это направление влияния Рида составляет предмет одной из следующих глав. Помимо создания базы для прагматизма и функцонализма, Рид является также отцом так называемой "психологии способностей" – разновидности психологического исследования, посвященного раскрытию тех естественных способностей человека (и других животных), которые считаются существенными для знания их поведения. Полагая, что эти способности коренятся в инстинктах или естественных задатках, Рид кладет начало той ветви британского эмпиризма, которая в конечном итоге породила теории наследственной гениальности Гальтона и инстинктивную теорию эмоций Мак-Дугалла. В ходе этого психология способностей будет ассимилирована Галлем и Шпурцгеймом и появится в ультраматериалистическом одеянии как френология. Все эти вопросы также следует пока отложить. Мы отмечаем их здесь только для того, чтобы подтвердить, насколько обширным было влияние Рида на психологию. Даже современный бихевиорист, защищаясь от тех, кто требует теорий; пытаясь описать смысл, в котором "закон эффекта" является законом; объясняя свое безразличие к исследованиям и механизмам в области неврологии; отчетливо формулируя свою программу, кончает тем, что заимствует доводы здравого смысла у Томаса Рида. Философ, преуспевший в формировании мысли и деятельности сторонника теории наследуемости и ситуациониста (environmentalist), гуманиста и механициста, достоин гораздо большего внимания, чем то, которое было оказано Риду.

Поскольку в области эпистемологии Рид придерживался позиции здравого смысла, такова же была его позиция по вопросу о страстях, эмоциях, свободной воле и нравственному поведению вообще. Проще говоря, эти характеристики, большинство которых встречаются в животном царстве повсюду, столь существенны для сообщества и мирной жизни творений природы, что их источник не может находиться ни в чем ином, кроме самой природы. Естественные влечения, проявляемые, например, даже скромной гусеницей, которая отказывается от сотен разных листьев до тех пор, пока она не найдет тот, который "естественен" для ее диеты, Рид поясняет так:

"Цели, для достижения которых нам даны наши естественные влечения, слишком очевидны, чтобы ускользнуть от наблюдения любого сколько-нибудь мыслящего человека. Те две из них, которые я здесь назвал, предназначены для сохранения индивидуума, третья же – для продолжения рода"⁸⁰.

Та самая природа (Бог), которая ответственна за эти естественные способности, снабдила нас способностью размышления для того, чтобы мы могли держать наши влечения под контролем и чтобы мы могли понять, в чем состоит наш долг по отношению к другим и Богу. Эта способность размышления столь же самоочевидна, как и теоремы Евклида, и даже скептик, подвергая ее сомнению, вынужден для этого ее же и использовать. Именно эта самая способность позволяет нашим действиям быть произвольными. Те же, кто ссылается на исключения, вроде случаев безумия, состояния бреда или опьянения, больше осведомлены об исключениях, а не о том факте, что это есть исключения⁸¹. Принципы, направляющие тех, кто обладает способностями, не могут быть низвергнуты отдельными случаями болезни, уродства или органического (естественного) недостатка⁸².

Мы завершим наше сжатое изложение взглядов Рида обзором его подхода к проблеме универсалий, так как именно рассмотрение этой проблемы, и в особенности "решения" Юма, позволяет отнести его к представителям ранней формы когнитивной психологии, которая противостоит перцептивной и сенсуалистской психологии.

Беркли объяснял общие идеи – например, идею "кота" – через принцип ассоциаций. Согласно теории Беркли, которую разделяли Локк и Юм, все общие идеи – это всего лишь конкретные идеи, соединенные вместе посредством слов. Следовательно, после того как нам неоднократно предъявили разных конкретных котов и мы узнали слово "кот", мы используем это слово для репрезентации любого индивидуального кота; то есть всех котов, предъявляемых произвольным образом по одному. Юм не только соглашался с таким объяснением, он видел в нем одно из значительных продвижений вперед в современной истории философии. Юм излагал это так:

"Частная идея становится общей, будучи присоединена к общему имени ... благодаря привычному соединению... Таким образом, абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя они могут стать общими благодаря форме своей репрезентации. Умственный образ есть только образ отдельного объекта..."⁸³

Рид, будучи реалистом здравого смысла, предлагает следующие замечания в адрес этой теории, являющейся, как отмечает Рид, краеугольным камнем теории идей Юма.

Во-первых, утверждая, что каждая идея должна сводиться к впечатлению о количестве или качестве, Юм делает для нас невозможным подразумевать разные вещи под выражениями "Это есть линия" и "Это есть линия длиной в три дюйма". Это не тот случай, когда некто, имеющий идею линии, имеет ее, только рисуя конкретную линию. Он не рисует ничего подобного.

Во-вторых, Рид согласен с Юмом (и номиналистами) в том, что в реальном мире не может быть никакого "абстрактного" треугольника. Многие отдельные предметы, однако, могут обладать общими свойствами, и познание этих свойств не требует построения умственного образа каждого предмета для того, чтобы оценить сходство.

В-третьих, если мы обладаем идеей "льва", она возникает у нас не из-за того, что имеется некоторый конкретный лев, поедающий некоторую конкретную овцу; и еще менее – из-за того, что идея льва поедает идею овцы:

"Если идеи отличаются от предмета ощущения только по интенсивности и живости, из этого будет следовать, что идея льва есть лев меньшей интенсивности и живости"⁸⁴.

В-четвертых, то, что набору частностей мы приписываем некоторое словесное выражение, Юм объясняет наличием между ними сходства, тем самым Юм либо приписывает нам способность иметь общие идеи, либо, что хуже, он поддерживает некую гипотезу, обращаясь за помощью к тому самому принципу, который он намеревается отвергнуть.

В-пятых, предполагая, что, когда мы используем общее слово, оно создает в наших умах идею отдельного, Юм бросает вызов обычному опыту человечества:

"Я думаю, фермер может говорить о своих овцах и о своем грязном скоте, не имея в своем воображении одно животное со всеми его деталями и пропорциями. Если это так, то вся его [Юма] теория общих идей рушится"⁸⁵.

Наконец, Юм, в качестве иллюстрации к своей теории, предположил, что, например, в сфере из белого мрамора форма и цвет не различимы. Юм имеет в виду, что под формой мы понимаем не более чем определенное распределение света конкретного воспринимаемого оттенка. На это Рид отвечает:

"Как глупо было бы со стороны человечества во все века и на всех языках давать разные имена неразличимым вещам, которые в результате были бы одним и тем же. С этого момента во всех научных и развлекательных книгах мы можем заменить фигуру на цвет и цвет – на фигуру"⁸⁶.

Этими доводами Рид не защищал то понимание реальности универсалий, которое имелось у средневековых реалистов. Он лишь указывал на логические и практические границы ассоцианистского взгляда, одобрявшегося Беркли, Локком и Юмом. Он настаивал на том, что уже само "сходство", которым оперировал Юм, требовало существования априорной способности, иначе общий термин никак нельзя было бы применить к частностям. Далее, он напоминал сенсуалистам о том, что реальные люди, думая о словах общего характера, не изображают индивидуальные вещи. Наоборот, в уме содержится общее понятие, которое теперь мыслится независимо от представляющих его предметов. Так же, как мир объектов – это язык, которым обладает природа для взаимодействия с нами, наш человеческий язык – это средство, благодаря которому ум может освободить себя от частностей и от материи вообще. Мы ощущаем, мы воспринимаем, мы понимаем. Ничто из этого не является более "естественным", чем два оставшихся; ничто не нуждается в логике для доказательства.

Утилитаризм и эмпиризм

Отцом современного утилитаризма является Иеремия Бентам, однако основные идеи, скрывающиеся за этим направлением, развили древние эпикурейцы, а после них эти идеи принимали многие значительные мыслители. Основу утилитаризма составляют утверждение о том, что правильность и ошибочность действий определяется исключительно их последствиями (отсюда близкий синоним консеквенциализм*), и связанное с этим утверждением требование рассматривать только такие последствия, как человеческое счастье и страдание. Утилитаризм определенно отвергает тезис о том, что некоторые действия ошибочны по самой своей природе – вне зависимости от последствий.

* Consequentialism – от английского consequence – последствие, вывод, заключение.

Чаще всего встречаются две версии утилитаризма, это – утилитаризм действия и утилитаризм правила. Первый – версия, выдвинутая Бентамом и его непосредственными последователями, – применяет стандарт консеквенциализма к любому конкретному действию. Утилитаризм правила предлагает вместо этого оценивать в целом все последствия, вытекающие из действий данного рода. Приверженец утилитаризма правила мог, например, утверждать, что, хотя определенное мошенническое действие и может принести дополнительный чистый доход счастью, однако отстоящие по времени последствия этого мошенничества, если оно становится основой взаимодействия людей друг с другом, принесут чистый дополнительный доход несчастливой(tm). На этом основании он будет отстаивать правило "Не совершай обмана".

По мнению Бентама утилитаризм – это нормативная система этики, поскольку он объясняет то, что должно управлять поведением каждого. Фактически же бентамовская защита утилитаризма строится, прежде всего, в терминах реальных человеческих действий. Однако то, чему надлежит быть, невозможно вывести из простого описания человеческого поведения. Поэтому давайте скажем, что Бентам, в лучшем случае, предложил дескриптивную этику, основанную на определенных психологических предположениях о человеческой мотивации.

Прежде чем обратиться к этим предположениям, нам следует отметить их гипотетическую природу и не приходить в смущение от поверхностной согласованности их с повседневным опытом. Конечно, цель большинства наших действий – способствовать нашему собственному счастью. Поэтому временами наши решения и действия можно было бы лучше объяснить, пользуясь принципами утилитаризма. Так бывает, в частности, в тех случаях, когда мы подвергаем себя краткосрочному страданию, рассчитывая получить в обмен более длительное удовольствие или избавление от боли; например, идем на хирургическую операцию для того, чтобы воспаленный аппендикс более не приводил к ухудшению здоровья и не очень нас беспокоил. Но управляют ли такие соображения всеми нашими действиями и решениями и должны ли они управлять? Например, можно ли показать, что общая несчастливость в мире возрастает, и из принятия нами определенной научной теории, в сущности, не будет следовать никакое удовольствие? Вопрос состоит не в том, примем ли мы или нет при таких обстоятельствах данную теорию. Вопрос, скорее, состоит в том, должно ли "счастье" служить критерием, согласно которому мы отвергаем или принимаем теории. Заметим также, что "удовольствия" и "страдания" не являются полностью и всегда неизменными для человеческого общества. Некоторые из них – следствия многолетнего воспитания семьей, школой и культурой в целом. В каком же тогда возрасте утилитаристские соображения должны становиться исключительными (или допустимыми) для жизни личности? Нужно ли разрешать детям отказываться от всякого обучения, поскольку для них большее счастье не ходить в школу? На этот вопрос, способный привести в замешательство приверженца утилитаризма действия, приверженец утилитаризма правила может ответить таким образом: "нет, дети должны ходить в школу, поскольку, за счет такого длительного натаскивания, образование увеличивает количество и качество удовольствий, позволяет образованному человеку предотвращать страдания от бедности, безработицы и так далее".

Но действительно ли образование имеет такие следствия? Разве официальное школьное обучение не ведет зачастую к потере уверенности, к длительным периодам сомнения и замешательства, к разочарованию, обусловленному конкуренцией и провалом возвышенных, но не встретивших отклика ожиданий? Стой поры как мир, благодаря образованию, достиг точки, в которой может быть разрушено все человечество – а это, можно полагать, самое лишенное утилитарности из всех вообразимых следствий, – может ли какое-либо возможное "удовольствие" уравновесить более чем вероятное страдание?

Эти примеры иллюстрируют трудности, связанные с утилитаризмом и одним из его знаменитых потомков, бихевиоризмом. Мы рассмотрим данные вопросы снова в последней главе, а данную главу закончим обзором некоторых из более значительных психологических аспектов этой теории.

При попытке объяснить рост утилитаризма возникает почти непреодолимое побуждение указать на то, что лучшим учеником Томаса Рида был Дугальд Стюарт (1753-1828), что жаждущим учеником Стюарта был Джеймс Милль и что Джеймс Милль был основным последователем и основным толкователем политической философии Иеремии Бентама. Такая интеллектуальная родословная создает впечатление, что великое политическое реформистское движение Англии 1830-х зародилось в спокойных исследованиях Эдинбурга, Глазго и Абердина и его характер был, по существу, философским.

Действительно, Рид произвел на Дугальда Стюарта сильное впечатление, настолько сильное, что тот посвятил свои Основы философии человеческого разума (Elements of the Philosophy of the Human Mind) в основном определению и исправлению тех положений системы Рида, которые Стюарт считал ошибочными⁸⁷. Используя все это, он поддерживал упорную пропаганду Ридом науки Бэкона, веру Рида в конституциональные детерминанты восприятия и мышления и психологию "способностей" Рида как подходящую стартовую площадку для науки о нравственности. Он, однако, не слишком уверенно призывал к здравому смыслу и не разделял также пренебрежение Рида, зачастую высокомерное, по отношению к роли разума в решении спорных вопросов. Вообще говоря, Стюарт интересовался различиями между естественными науками, наукой о морали и математикой. (Его отец был в Эдинбурге профессором по последнему из этих предметов.) Его влияние на Джеймса Милля, как мы можем предположить, более всего было обусловлено силой его личности, свободой его политических убеждений, его огромным личным обаянием⁸⁸. Что касается его конкретных интеллектуальных вкладов в развитие Милля, то мы можем упомянуть два из них: он разрушал уверенность в том особом виде ментализма, которым столь изобиловала психология Милля, и в процессе этого спасал механистический ассоцианизм Юма. Природа ридовских "врожденных предрасположений ума" была достаточно загадочна для того, чтобы удержать теологию среди наук об уме, а физику – вне них. Стюарт, как и Юм, сводил многие из этих естественных качеств к языку и конвенциональным фигурам речи. Другой из его учеников, Томас

Браун (1778-1820 гг.), возможно, наиболее удачно подытожил критику Стюартом психологии Рида, написав:

"Предположение о том, что разум существует в двух различных состояниях в один и тот же момент, – явная нелепость. Целый ряд состояний ума, какими бы индивидуальными и кратковременными эти последовательные состояния ни были, я именую нашим сознанием... Утверждать наличие чувств, мыслей, страстей и, кроме этого, сознания у нас не больше оснований, чем утверждать наличие четвероногого или животного как отдельного существа, которое надлежит добавить к волкам, тиграм, слонам и другим живым созданиям... Ошибочное понимание сознания как чего-то отличающегося от того чувства, которое полагается его объектом, возникло, по большому счету, из-за использования личного местоимения Я"⁸⁹.

Браун разделял взгляды Стюарта относительно восстановления более строгого ассоцианизма в психологии, Милль же был преемником их обоих. Тем не менее, как бы снова ни крепло впечатление интеллектуальной целостности, мы должны заметить, что Милль начал свои университетские занятия лишь после того, как минул год со времени публикации Принципов морали и законодательства (Principles of Morals and Legislation) Бентама (1789), Бентам же не увлекался мелочным философским педантизмом, так занимавшим учеников Томаса Рида. Следовательно, чтобы обнаружить связь – а она внутренняя – между утилитаризмом и эмпиризмом, мы должны смотреть сквозь ту поверхностную и почти случайную хронологию, которая связывает Рида, Стюарта, Брауна, Милля и Бентама.

Различие между политикой и политическим движением состоит в том, что последнее ищет своей защиты в философии. Когда надо поощрять людей к отказу от определенных традиций, вовлекать в новые политические сферы, побуждать к бунту или восстанию, их одновременно следует убеждать либо в том, что были нарушены принятые ими принципы, либо в том, что эти принципы не обоснованы. Жизнь в правовом обществе, неважно, насколько невзрачная и ограниченная, обычно воспринимается как лучшая, чем жизнь среди анархии. По крайней мере, в принципе, улучшить условия жизни можно всегда, пока человек жив и не заключен в тюрьму, а этого факта обычно достаточно для того, чтобы отбить охоту у масс поднимать оружие против своих вождей.

Ни эмпиризм, ни рационализм, как чисто философские доктрины, не влекут никакой заданной формы правления. Аристотель мог выступать против тирании с позиции рационалиста, а Гоббс, с этой же позиции, мог ратовать за тиранию. В той степени, в какой правовое общество не может ни экспериментально, ни даже эмпирически доказать обоснованность первых принципов, на которых должна базироваться любая правовая система, – в этой степени законодательный и этический тон общества необходимым образом будет устанавливать та форма рассуждения и творчества, которую обычно связывают с философским рационализмом. Соответственно, когда правительство рушится и в воздухе носятся реформы, философский рационализм становится безвинной жертвой войны против закона.

Простая случайность не может быть ответственна за то, что периоды социального беспорядка и политических реформ по своему философскому складу часто бывают эмпирическими, а периоды национального возрождения и перегруппировки по своему философскому складу часто – рационалистические. Вспомните ультрарационалистские философии, последовавшие за поражением Афин от Спарты, за приходом Рима к власти, за созданием Европейского сообщества и за постреформистским периодом во Франции и Германии. Противопоставьте это эмпирическому стоицизму и материализму позднего Рима, эмпирическому прагматизму Европы в эпоху Реформации и политическому эмпиризму Англии, начиная с восемнадцатого столетия. В этих крупных культурных и политических движениях эмпирически настроенные светила не столько отрицали наличие первых принципов или "самоочевидных" истин, сколько утверждали другие первые принципы и "самоочевидные" истины. То, что все люди созданы равными, является не более "самоочевидным", чем то, что короли обладают "данными Богом правами". Джон Локк, чей статус эмпирика не нуждается в какой-либо защите, начинает свой знаменитый Опыт о гражданском правлении с очень большого количества утверждений, вовсе не базирующихся на свидетельстве чувств, и лишь с небольшого числа тех, которые допускают наблюдение. Он пытается вообразить человека в его подлинном "природном состоянии" и заключает, что в таком состоянии ничто не является более очевидным,

"чем то, что создания одного и того же вида и класса, случайно прирожденные в отношении одних и тех же преимуществ природы и использования одних и тех же способностей, должны также быть равны между собой без субординации и зависимости, если только их общий владыка и господин не установил одного над другим посредством какого-либо явного объявления своей воли"⁹⁰.

Но каково, с эмпирической точки зрения, это природное состояние? И какие наблюдения или данные наблюдений ведут к тому заключению, очевиднее которого быть не может, что все индивидуумы одинаково наделены при рождении одними и теми же способностями и обладают этими способностями в одинаковой степени? И как насчет замечательного исключения: если только их общий владыка и хозяин (Бог) не ставит одного над другим? Не то ли это самое исключение, на котором со времен первого фараона базировались все монархии, все религиозные авторитеты, все контролирующие институты? И когда Локк продолжает, говоря, что для заданного состояния природы "имеется определяющий его закон природы", не есть ли это тот предполагаемый "закон природы", который предписывает Цезарю править, а не подчиняться?

Давайте, таким образом, не преминем заметить, что связь между эмпиризмом и утилитаризмом – историческая, а не логическая. Локк, Беркли, Юм в Англии и философы французского Просвещения утвердили авторитет опыта в делах государства. На самом высоком уровне – единственном уровне, из которого политические движения могут черпать философское вдохновение, – эмпирики отождествляли истину с чувством, обоснованность – с ощущением, нравственность – с настроением. Влияние Томаса Рида, опять же на самом высоком уровне, создавало впечатление, что эти эмпирические требования базируются на естественном устройстве человека. Принципы Иеремии Бентама были соединением эмпиризма, сентиментализма и философии здравого смысла, несмотря на его неприятие школ "здравого смысла", которые он описывал как "ипседиксицизм".* Упрекая интуиционистов (например, Рида), он мог, тем не менее, прятаться за афоризмами типа:

"удовольствие есть само в себе благо ... единственное благо; боль есть сама в себе зло и, конечно, без исключения – единственное зло"⁹¹.

* Ipsedixitism – от латинского ipse ("сам") и dixi ("сказал").

Эту форму ипседиксицизма нельзя, конечно, вывести ни из чего иного, кроме как из интуиции, в том значении этого термина, которое использовали те, кого Бентам отвергал как интуиционистов. Голос рационализма прорывается даже сквозь внешне эмпирический язык следующего отрывка:

"Природа поместила человечество под управление двух суверенных господ, страдания и удовольствия. Лишь для них одних следует указывать на то, что мы должны делать, а также определять то, что мы будем делать... Они управляют нами во всем, что мы делаем, во всем, что мы говорим, во всем, о чем мы думаем... Принцип полезности выражает эту зависимость и принимает ее за основание той системы, цель которой – построить здание счастья посредством разума и закона. Системы, пытающиеся подвергнуть это сомнению, имеют дело с шумом вместо смысла, капризом вместо разума, темнотой вместо света"⁹².

Высказыванию Руссо "Человек рожден свободным и всегда находится в цепях" соответствовала английская версия – распространение в конце восемнадцатого столетия теории социального контракта Локка. Историческая встреча Бентама и Джеймса Милля состоялась в 1808 г. и таким образом было положено начало "бентамистам". Вскоре, в 1832 г., английский утилитаризм произвел реформу избирательной системы. Во Франции континентальную версию этого уже проделал Наполеон.

Вклад Бентама в психологию вряд ли можно проигнорировать. Если утилитаристский упор на удовольствие и страдание был, философски выражаясь, далеко не оригинален – возник, так сказать, из более чем векового сентименталистского мышления, – то попытка Бентама выразить это учение количественно перебросила мост к науке. Его "принцип удовольствия" найдет новое выражение в психоаналитических теориях Фрейда, в исследовании и теории Торндайка. Усложненный бихевиористской наукой "закон эффекта", безусловно, является всего лишь новым провозглашением "двух господ" Бентама. Менее очевидно то, что правовые предписания Бентама создавали потребность в психологическом исследовании. В главе XVI своих Принципов он затрачивает некоторые усилия для того, чтобы установить правовую ответственность граждан и те условия, которые могли бы ограничить либо их претензии на счастье, либо их способность предъявлять такие претензии. Именно здесь он обращается к проблемам, связанным с умопомешательством и умственной неполноценностью, и почти умоляет Альфреда Бине:

"Для установления количества ощутимого жара в человеческом теле у нас есть инструмент очень сносного типа – термометр, но для установления количества интеллекта у нас нет никакого инструмента"⁹³.

В дополнение к этим косвенным воздействиям на психологию – воздействиям очень малым, по сравнению с вкладами Фрейда, Торндайка и Бине, – Бентам, благодаря своим работам и благодаря своему основному глашатаю Джеймсу Миллю, непосредственно определил специфический тон американской психологии, в особенности психологии обучения. Мост от утилитаризма к прагматизму короток. Расстояние от прагматизма до бихевиоризма еще короче. Как мы увидим в последующих главах, одним из строителей этих мостов был Чарльз Дарвин.

Много, даже большинство, идей, обсуждавшихся в этой главе, написаны в качестве ответа на альтернативную перспективу – рационализм. Большая часть Опыта Локка была посвящена дискуссионным вопросам, поставленным Декартом, в точности так же, как Трактат Юма был ответом тем, кто бросал вызов эмпиризму Локка. Трактат, однако, шел гораздо дальше простой защиты и внес рационалистическую жилку в среду британских и шотландских философов, являвшихся, во всех прочих отношениях, эмпириками. Мы обратимся теперь к тому самому рационализму, который столь дерзко предпочитает ум чувству, логику – эксперименту, надежную истину – неизбежным вероятностям восприятия.

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)