ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Термин "дхарма" встречается в литературе буддизма очень часто, особенно в философских сочинениях. Существенные различия многих направлений сводятся для буддистов к разногласию по отношению к "дхармам", о чем свидетельствует тот факт, что в традиционных кратчайших формулах, в которые были заключены писателями позднейших времен наиболее характерные особенности древних школ, была зафиксирована именно точка зрения направлений на "дхармы"1.
Согласно традиционным характеристикам, сарвастивадины учили, что настоящее, прошедшее и будущее истинно-реальны, что сущность дхарм неизменно-реальна; шуньявадины полагали, что дхармы "пусты", что о них нельзя сказать, что они есть или что их нет; виджнянавадины учили, что дхарм нет, что существует только одна реальность, только одно абсолютное сознание.
Японские буддисты иногда, рассуждая о древних школах буддизма, называют их учением о "проявлениях" и учением о "сущностях"2, имея в виду проявление и сущность "дхарм", или "носителей", которые были уже упомянуты в предыдущей главе.
Понятие "дхарма" в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм. При этом мы подчеркиваем в философии буддизма ту специфическую особенность ее, благодаря которой она отличается от других направлений индийской философии. В таком же смысле мы, например, называем философию Платона учением об идеях или философию Канта трансцендентальной философией.
Метод разложения познаваемого на элементы свойствен всем индийским системам, установление же понятия единичных трансцендентных носителей-дхарм и сведение всего бытия к системе этаких носителей дает нам право характеризовать буддийскую догматику древнейшей схоластики как теорию дхарм.
В европейской литературе по буддизму разбору термина "дхарма" уделено немало места, но, несмотря на это, до сих пор ее удалось выяснить ясно и убедительно, что такое "дхармы", которых говорят буддийские трактаты. Самый факт, что в основу буддийской догматики положена вполне законченная, своеобразная теория дхарм, остался неотмеченным.
Валлезер в очерке древнейшего буддизма (1910) 3 верно указал, что выяснить значение термина "дхарма" по европейским работам совершенно невозможно. Однако сам Валлезер тоже ограничивается догадками, точно так же как и г-жа Рис Дэвидс предисловии к переводу палийского трактата III в. до Р.Хр. Дхаммасангани4, первого сочинения палийской абхидхармы, появившегося в переводе на европейский язык. О трудностях понять термин "дхарма" говорил уже Макс Мюллер5, а за ним Уоррен и др. Толкования позднейшей бирманской традиции, приведенные в работе Шве Зав Аунга, тоже не выясняют окончательно философского значения термина "дхарма"; не выясняют его и современные японские работы по истории буддийской философии.
Ввиду важности термина "дхарма" точное изложение буддийской философии, разногласий школ и т.д. невозможно без предварительного выяснения значения термина "дхарма"6. Часто указывают на то, что это слово имеет очень много различных значений; но это обстоятельство не представляет еще никакой особенной трудности, если только различные значения слова "дхарма" отнюдь не многочисленнее значений других слов: путем простой справки в санскритском словаре можно убедиться, что имеется множество слов с гораздо большим количеством различных значений.
Слово "дхарма", согласно словарю, имеет значения: "религия", "закон", "качество". Этимологически7 его производят от корня dhar – "носить", dharma значит "носитель", а также "несомое", как, например, в смысле "качество". Разумеется, само по себе этимологическое значение еще не объясняет слова, и что выражение "носитель" может быть наполнено различным содержанием. Китайцы при переводе буддийских сочинений слово "дхарма" всегда передают иероглифом, означающим "закон"8, сохраняя этот иероглиф и в тех случаях, где "дхарма" имеет совершенно иное значение.
В логических трактатах "дхарма" означает "качество" (т.е. "несомое"), приписываемое носителю качеств9, т.е. субъекту (S); в таких случаях "дхарму" можно переводить либо "сказуемое" (P), либо "атрибут". Это наиболее специальное значение термина в общей литературе не встречается.
Основное и, вероятно, первоначальное значение термина встречается в философских сочинениях, а также в сутрах, где под дхармами разумеются "носители" или истинно-реальные, непознаваемые субстраты тех элементов, на которые в абстракции разлагается поток сознательной жизни, т.е. субъект и переживаемый им мир – как внешний, так и внутренний. Согласно числу найденных элементов, в различных направлениях насчитывалось различное количество разновидностей таких носителей – 75, 100, 84 и т.д.10 Так как анализу подвергалась и жизнь религиозного опыта, в число элементов вошли и такие, которые имеют отношение к буддийской теории спасения.
Традиционное определение: "Дхарма носитель своего признака (т.е. специфического)"11 – имеет в виду именно это всеобщее значение термина, которое он сохранял и тогда, когда это слово в полемике употреблялось авторами, отрицавшими существование таких носителей. Это значение в словарях не указывается, оно до сих пор нигде не формулировано. Обоснованию его будет посвящена следующая глава12.
Другие значения термина "дхарма" развились из только что отмеченного. Сущность каждой дхармы трансцендентна, непознаваема; только "признаки", или проявления, дхарм образуют поток сознательной жизни; таким образом, элементы, на которые разлагается поток сознания, не являются дхармами, а "проявлениями дхарм" ("дхармалакшана"), однако ради краткости часто употребляется термин "дхарма" вместо выражения "проявление дхармы"; в таком случае "дхарму" можно передавать прямо словом "элемент".
Среди элементов и их носителей упоминается один, который в метафизике и в теории спасения занимает первое место, – это элемент "успокоения", "покоя", т.е. нирвана. Так как конечной целью бытия является достижение состояния вечного покоя, то этот элемент среди всех дхарм является лучшей, "дхарма" раr ехellеnсе,* а поэтому "дхарма" иногда является синонимом "нирваны"13. "Нирвана" употребляется иногда в смысле "Пустоты" или "Абсолютного", т.е. истинно-реального, ввиду чего последнее иногда называется "дхарма". Весь этот вопрос будет рассмотрен подробнее в связи с разбором термина "дхармакая" в связи с учением о Будде в одной из дальнейших глав14.
* В высшей степени (фр.).
Наконец, термин "дхарма" означает еще "учение" Будды; здесь, впрочем, следует иметь в виду, что в таких выражениях, как "проповедовать дхарму", "поклоняться дхарме", например в формуле "Будда, дхарма, сангха", дхарма означает очень часто не само учение, а объект учения, т.е. нирвану15. В популярном же буддизме в этих случаях подразумевается "учение" как таковое в смысле содержания священного писания и даже священной литературы как таковой.
В популярных японских сочинениях под выражениями "все дхармы" или "мириада дхарм"16 следует подразумевать все явления или предметы, находящиеся в мире. Непозволительно, разумеется, переносить это значение термина в схоластические трактаты; однако употребление слова "дхарма" в смысле вещей, предметов тоже восходит к индийскому буддизму. Так, например, Васубандху в трактате о реальности одного только сознания говорит о "псевдодхармах"17, т.е. о вещах в себе отдельных предметов, а не об элементах сознательной жизни.
Термин "дхарма" встречается, таким образом, в следующих значениях:
По контексту и по характеру данного сочинения легко решить, в каком из указанных значений следует понимать термин "дхарма" в том или другом случае. Второе значение его – "трансцендентный носитель" – самое важное и самое частое, но именно оно осталось совершенно неизвестным, и внимание работ по буддизму, насколько они вообще обращают внимание на "дхармы" и не ограничиваются пониманием этого слова в смысле "закона" или "учения" Будды, останавливается только на его третьем и седьмом значении, причем оба значения, "элемент" и "объект", являются не совсем ясно определенными и переплетаются друг с другом. В европейских и японских работах18 термин "дхарма" обыкновенно не переводится. Профессор С.Леви в своем переводе "Махаяна-сутра-аланкара" (1911) передает "дхарма" словом "Idéal"*, указывая при этом, что это не перевод, а лишь условное обозначение понятия, в анализ которого он не входит19. Керн и Бюрнуф20 сохраняли, как и китайские переводчики, эквивалент "закон" (law, loi) даже и там, где перевод становился лишенным всякого смысла.
* Идеальный, совершенный (фр.).
Большинство работ по буддизму вовсе не останавливается на понятии "дхарма", очевидно, потому, что в нем не усматривали вообще специального термина. О дхармах писал уже Макс Мюллер, имея в виду отчасти третье значение этого термина, "элемент"21, но в смысле элемента тела, а не потока сознания. Новое толкование было предложено, когда был переведен первый систематический трактат палийской абхидхармы, сочинение "Дхаммасангани" – "Собрание дхарм" (1900). Рис Дэвидс предложила перевод "состояние сознания"22. Хотя среди дхарм находятся и многие такие, которые никоим образом не поддаются под понятие "состояния сознания", тем не менее сближение теории дхарм с психологией и с анализом познания является крупным шагом вперед в понимании существенной части теории дхарм. Появившееся вскоре после перевода "Дхаммасангани" исследование Валлезера об основах древнейшего буддизма (1904)23 считает доводы г-жи Рис Дэвидс неубедительными. Основываясь на данных сочинения "Аттасалини", сравнивая их с определениями позднейших индийских авторов логических сочинений, у которых "дхарма" означает "все, что есть где-либо", Валлезер пришел к заключению, что "дхарма" значит "объект" в том широком смысле, в котором понимает это слово Гартман24. Тот же смысл вносится Валлезером и в перевод трактата Нагарджуны "Мадхьямика-шастра" (1912), где, однако, слово "объект" часто заменяется словами "предметы", "состояния", а очень часто оставляется без перевода, вероятно, потому, что при переводе словом "объект" все место стало бы явно непонятным. Приходится признать, что правильного перевода и ясного определения слова "дхарма" в европейской литературе не существует.
В современной японской литературе по буддизму термин "дхарма" уже не употребляется, он встречается только в рассуждениях о древних направлениях25. При объяснении вышеупомянутых кратких традиционных характеристик, как, например, "дхармы есть", "дхармы пусты" и т.д., термин "дхарма" толкуется в смысле всех явлений, которые бывают во вселенной, всего, что есть на свете, т.е. в смысле "все предметы" или "объекты". При этом "объект" следует понимать в широком смысле, как указывает Валлезер, который, вероятно, подвергся влиянию со стороны современного японского толкования, так как переводы его составлены при участии д-ра Ватанабэ. В этом смысле "дхармой" или "объектом" считается не только гора, река, солнце, стол, собака, цвет, запах и т.д., но и всякая мысль, всякое чувство или представление, если оно сделалось предметом, на который направилось сознание субъекта. Такое понимание можно найти в целом ряде современных очерков по буддизму26. Другие авторы понимают слово "дхарма" в узком смысле, разумея под дхармами только внешние объекты, т.е. предметы внешнего мира. Это понимание возникло, по-видимому, под влиянием европейской литературы по индийской философии, так как оно находится только у представителей новой школы буддийской филологии в Японии, не занимавшихся специальным изучением древней философской литературы. Японские знатоки литературы такое понимание считают заведомо неверным и совершенно неприменимым при толковании древних трактатов, рассуждающих о 75 или 100 дхармах.
Из дхарм, перечисленных в таблицах, очевидно, очень многие не могут быть названы внешними, как, например, сознание и все сопровождающие его психические элементы. Но и "объектами" или "предметами", "things"* в широком смысле многие из них назвать неудобно, как, например, целый ряд страстей или "сознание", или такие дхармы, как "возникновение", "исчезновение" и др.27
* Вещи (англ.).
До какой степени иногда доходит непонимание и произвольное толкование термина "дхарма", видно из сочинения профессора государственного права Какэи, который, написав обширную работу о буддийской философии, термин "дхарма" понимает в смысле "закона", "закона природы"28.
Можно сказать, что современная популярно-научная японская литература по буддизму является, поскольку речь идет о психологических и гносеологических вопросах индийского буддизма древности, совершенно таким же хаосом догадок и предположений, как и европейская литература по буддийской догматике29. Нужно только попытаться приложить эквиваленты "объект", "вещь", "закон" к термину "дхарма" в философских трактатах, чтобы сразу же убедиться в том, что возникают вопросы и недоумения, на которые нельзя найти ответов в современной японской буддийской литературе; японцы очень часто ограничиваются приведением цитат из древних сочинений, не пытаясь объяснить их на современном языке, а иногда предлагают толкования явно несостоятельные.
Такая неопределенность в понимании терминологии должна показаться странной; она объясняется тем, что в Японии с самого начала введения буддизма господствовало направление махаяны, школы Нагарджуны и Ашвагхоши, а также виджнянавадинов; вследствие этого японские схоластики внимание свое сосредоточивали почти исключительно на религиозных и метафизических вопросах, оставляя в стороне как менее важные сочинения, посвященные психологическим и гносеологическим вопросам. Часто с гордостью говорят о том, что Япония никогда не увлекалась таким неглубоким, "мелким" учением, каким была якобы система хинаяны30. На самом деле, конечно, философия хинаяны гораздо труднее, гораздо схоластичнее и менее доступна, чем махаяна; основная терминология создана ей, она выработала терминологию дхарм, и без знания хинаяны нельзя понять и позднейшие философии. Лучшие знатоки в Японии это уже сознают, но практическое преобладание религии и этики способствовало неправильной оценке теоретического значения хинаяны. Пренебрежению к хинаяне и к ее схоластике способствовало еще и то обстоятельство, что в Японии меньше, чем в Индии и даже в Китае, нуждались в теоретическом обосновании религии, так как серьезному нападению со стороны других направлений мышления буддизм в Японии не подвергался за несуществованием равных ему противников. Его упрекали за его отрицательное отношение к миру сему, за его пессимизм, но у него не было противников, которые были бы в состоянии критиковать его с философской точки зрения.
В современных японских работах утверждения, что хинаяна – учение мелкое и неважное, совершенно голословны. Правильное понимание хинаяны, не говоря уже о правильной оценке ее, встречается у буддийских духовных редко. Профессор Мураками в своей автобиографии (1913), в которой он дает интересную картину истории буддизма за последние десятилетия, справедливо указывает, что способных ответить на вопрос о различии махаяны и хинаяны среди духовных лиц секты Синcю1) окажется "так мало, как звезд на утреннем небе"31.
Несмотря, однако, на такое отрицательное отношение к хинаяне, ее все-таки не переставали изучать, в особенности же "Абхидхармакошу", которая считалась авторитетной в качестве труда Васубандху, чтимого как патриарха махаянистического направления виджнянавадинов, а также поклонников Амитабхи.
Система дхарм изложена в трактатах, собранных в третьей части буддийского канона, в сборнике абхидхармы, так называемой Абхидхарма-питаке.
Термин "абхидхарма"32 может быть объяснен только в связи с термином "дхарма"33. Абхидхармой в собственном смысле называется, согласно определению Васубандху, "чистое знание и сопровождающие его дхармы". "Чистым знанием" называется то размышление, которое направлено, во-первых, на дхарму раг ехсеllеnce, т.е. на нирвану, а во-вторых, на дхармы в смысле элементов или проявлений, на которые разлагается эмпирическое бытие. "Сопровождающими дхармами" являются те психические и другие элементы, которые неразрывно связаны с явлением религиозно-философского размышления. Абхидхарма, следовательно, означает совокупность тех элементов, в которых выражается та часть индивидуальной жизни человека, в которой он "направляется" или "обращается" к сущности вещей; или те из элементов, в которых выражается тенденция к подавлению эмпирического бытия; эти элементы – залог к достижению спасения. В "собственном смысле" абхидхарма является, следовательно, общим названием группы метафизических элементов, направленных к дхарме-нирване или дхармам-субстратам.
В обыденном же смысле абхидхармой называется вообще "знание" или "понимание", которое направлено на размышление о только что указанных объектах о нирване и носителях. Такое знание не будет "чистым": оно смешано эмпирически с элементами волнения, т.е. с теми элементами, лежащими, в основе личности, которые поддерживают круговорот эмпирического бытия, но которые тем не менее связаны с элементами "чистого" понимания сути вещей. Наконец, абхидхармой называется и такое учение, а также и такие сочинения, которые трактуют о "чистом знании", т.е. сочинения, которые способны "породить чистое знание" в человеке34. Третья часть буддийского канона называется абхидхармой именно в этом смысле, в смысле литературы об абхидхарме, т.е. о размышлениях или теориях по поводу дхармы-нирваны или дхарм-элементов.
Сюжетом литературы по абхидхарме является, таким образом, состав бытия, т.е. элементы его, законы сплетения элементов и т.д., и цель бытия, т.е. нирвана, или "успокоение". Первая часть содержит поэтому, можно сказать, теорию опыта, а вторая теорию спасения. Обе части столь тесно связаны, что составляют вместе одно целое, именно теорию о дхармах, к которой и сводится вся система буддийской догматики. Абхидхарма как литература содержит метафизику спасения, обоснованную теорией психологического анализа познания. Утверждение, что абхидхарма не содержит метафизики, не соответствует действительности35.
Одним из важнейших сочинений по абхидхарме является трактат Васубандху "Абхидхармакоша". "Коша" значит "сокровищница", "вместилище"; заглавие означает поэтому "Вместилище абхидхармы" в том смысле, что в этом сочинении накоплены или собраны философские учения предшествующих трактатов по абхидхарме; абхидхарма здесь имеет значение учений об абхидхарме. Но заглавие может быть истолковано и в несколько ином смысле, который, по существу, имеет в виду то же самое: сложное слово "Абхидхармакоша" может быть понято в смысле "того, чьей сокровищницей является литература по абхидхарме", т.е. в смысле сочинения, черпавшего из литературы по абхидхарме. По существу, это одно и то же, т.е. это трактат, в котором находится литература абхидхармы или который извлечен из литературы абхидхармы36.
Изучение литературы абхидхармы и теории дхарм в Японии принято начинать с усвоения сочинения "Абхидхармакоша"), которое служит авторитетом для всех современных рассуждений. Обыкновенно ограничиваются, однако, изучением какого-либо из существующих конспектов этого сочинения, составленных для усвоения важнейших терминов. Более серьезное изучение этого сочинения с комментариями учеников Сюаньцзана требует довольно значительного времени. Есть поговорка: "Коша – восемь лет; виджнянаматра – три года" (Куся хатинэн, юисики саннэн) и для усвоения схоластической системы "Абхидхармакоши" требуется не менее восьми, а для изучения второго трактата Васубандху с комментариями требуется три года. Схемы обоих трактатов были указаны выше, в конце V главы.
Сочинения Васубандху изучались старательно; "Абхидхармакоша", по словам проф. Вогихара2), была "игрушкой в руках ученых", которые занимались составлением и запоминанием множества таблиц дхарм и бесчисленных других терминов. При этом, к сожалению, мало сравнительно обращалось внимания на связь "Коши" с другими сочинениями, а также на значение Васубандху в истории буддийской философии.
Традиционное понимание заключается прежде всего в китайских комментариях, и постижение деталей главным образом зависит от терпения и от философской способности изучающего, руководимого устными указаниями знатока-учителя37.
Японская литература по философии Васубандху довольно обширна. Большинство старых японских работ по теории дхарм написаны по-китайски в стиле, подражающем китайским авторам, и с сохранением их терминологии. В этих работах сохранилась настоящая традиция, но интересно было бы проследить, насколько и в них отразилась самостоятельная философская работа японских авторов, которые отлично владели изучаемыми системами и этим отличались от большинства авторов, пишущих на современном языке, у которых мы встречаемся с разногласиями по поводу самых элементарных терминов индийской философии и у которых не выработана еще определенная точка зрения на древнеиндийские школы буддизма. Таким образом, нужно признать, что правильного, всеми признанного толкования индийского буддизма еще не существует.
Японская традиция сохранила литературу и правильное понимание, но она еще не проникла в современную литературу и не стала общеизвестной по причинам, изложенным во второй главе об изучении буддизма в Японии.
Дальнейшее изложение теории дхарм опирается на основные тексты древних авторов и китайских комментаторов, т.е. ни на современные японские, ни на европейские работы; однако рассуждения важнейших из них, в особенности японских, будут указаны при анализе отдельных терминов и подвергнуты критическому разбору.