ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В состав субстрата, стоящего за эмпирической личностью с ее переживаниями, входит неограниченно большое число единичных элементов, или носителей – дхарм. Однако все они могут быть сведены на сравнительно небольшое число разновидностей, так как существенно разнородные элементы не столь многочисленны. Всего разновидностей дхарм в древних школах насчитывается 75, а у виджнянавадинов – 1001. Указанные разновидности объединяются в ряд более общих групп, которые, в свою очередь, вновь разбиваются на более мелкие отделы.
Буддийские схоластики выработали огромное множество всевозможных классификаций дхарм-элементов. В пределах предлагаемого сочинения дать детальный разбор классификаций дхарм невозможно; подробный систематический обзор теории дхарм должен опираться на перевод основного сочинения по теории дхарм, например "Абхидхармакоши" Васубандху2; только в таком переводе и в примечаниях к нему могли бы быть выяснены подробности схоластических споров школ и история проблем буддийской философии. В общем введении в буддийскую философию достаточно указать на важнейшие подразделения элементов, которые могут считаться общебуддийскими.
Наиболее известными классификациями являются разделения дхарм на "подверженные бытию" и "не подверженные бытию"; на "связанные с волнением" и "не связанные с волнением"; на "благоприятные" и "неблагоприятные". Все эти разделения теснейшим образом связаны с теорией спасения. Из классификаций, имеющих отношение к психологии, наиболее важными являются разделения дхарм-элементов на так называемые "группы" (скандха), "базы" (аятана) и "элементы" (дхату), а также распределение дхарм по пяти категориям, которое положено и в основание разбора дхарм в дальнейших главах нашей работы3.
I. Дхармы, подверженные бытию и не
подверженные бытию
("санскрита" и
"асанскрита")4.
Разделение всех дхарм на "санскрита" и "асанскрита" ближайшим образом связано с теорией мгновенности. Дхармами, подверженными бытию, или быванию, называются те, которые комбинируются с четырьмя "признаками того, что дхарма есть санскрита-дхарма". Признаки эти следующие: "рождение", "пребывание", "изменение" и "исчезновение"5. В беспрестанном, ежемгновенном "рождении-исчезновении" сказывается безначальное волнение дхарм, результатом которого является эмпирическое бытие личности. В понятии дхармы как таковой еще не содержится признак "рождения" и "исчезновения"; процесс или акт появления и исчезновения абстрагируется от совершающих этот акт дхарм. Абстрагированные элементы процесса как такового сами, в свою очередь, тоже дхармы, подверженные "рождению" и "исчезновению", вследствие чего возможно говорить о "появлении появления" или об "исчезновении исчезновения" (см. XIV главу о процессах или силах).
Таким образом, выражение "санскрита-дхарма" можно передать словами: "дхармы, связанные с четырьмя процессами", или "дхармы, подверженные рождению-исчезновению", или же "дхармы, подверженные бытию"; ибо ежемгновенное рождение-исчезновение дхарм, в сущности, не что иное, как эмпирическое бытие, которое сводится к цепи мимолетных комбинаций, составляющих сознательную личность.
Перевод "составные" или "производные дхармы"6 содержит contradictio in adjecto, так как каждая дхарма – единица, не состоящая из, частей и не произведенная чем бы то ни было.
Буквальное значение термина "санскрита" толкуется и в смысле "того, что имеет много причин", "того, что обусловлено многими условиями"7; но быть обусловленным не значит вовсе быть составленным из данных условий (см. XV главу об условиях и связях).
Дхармам, подверженным бытию, противополагаются три разновидности дхарм, которые не "рождаются" и не "исчезают". Это так называемое пустое пространство, "акаша", в смысле полного отсутствия чего бы то ни было, т.е. отсутствие препятствий для появления чувственных элементов и две разновидности так называемого "успокоения", т.е. отсутствия процесса рождения и исчезновения8.
Санскрита-дхармы, как подверженные процессу бытия и не пребывающие в спокойствии, называются "непостоянными" ("анитья"), в то время как асанскрита-дхармы называются "постоянными" ("нитья")9; переводить эти термины словами "вечные дхармы" и "невечные" не вполне удобно, так как с точки зрения онтологии буддистов все дхармы, будучи трансцендентными сущностями, "вечны" в нашем смысле этого слова, т.е. безначальны и бесконечны во времени. Волнение их, как и они сами, не имеет начала; при наступлении же вечного покоя прекращается только волнение дхарм, а не дхармы как таковые.
Вечность дхарм, связанных с процессом бытия, выражается словами, что они "беспрерывно сущи" (сарвада-асти)10, т.е. вечны. О "постоянстве" и "беспрерывности" дхарм и о характере процесса их проявления буддисты спорили немало, школы были и не согласны между собой относительно того, следует ли так называемые "асанскрита-дхармы" считать вообще за абсолютные реальности или нет11. Васубандху, соглашаясь с саутрантиками и в противоположность вайбхашикам, отрицает, что "пустое пространство" и "успокоенность" являются особыми реальностями; по его мнению, при успокоении всего только прекращается "рождение-исчезновение" дхарм, вернее, связь дхарм с процессом "рождения и исчезновения", новый же элемент, в виде самостоятельной реальности, при этом не появляется. Дхармы как таковые, конечно, не исчезают, они только перестают появляться и вступать в мгновенные комбинации, из которых слагается эмпирическое бытие. При прекращении "появления" и "исчезновения" наступает вечный покой, который является конечной целью бытия; о нем будет речь в XVII главе, посвященной проблеме спасения.
II. Дхармы "волнующиеся" и "неволнующиеся"
("сасрава" и
"анасрава")12.
Вторая классификация дхарм по двум группам тоже исходит из понятия конечного успокоения. Дхармами "без волнения" (анасрава) называются те, в которых сказывается тяготение субстрата личности к конечному покою. К дхармам без волнения относятся, разумеется, только что описанные дхармы, не подверженные бытию (асанскрита), но кроме них и часть дхарм, рождающихся и исчезающих, т.е. подверженных процессу бытия; эти дхармы, как, например, элемент религиозного прозрения и др., связанные с ним, называются "без волнения" на том основании, что элементы суеты, поддерживающие круговорот бытия, при них не могут найти опоры. Выше, при разборе термина "абхидхарма"13, уже упоминалось, что эти дхармы являются "путем" к спасению. Остальные дхармы, подверженные процессу бытия, тесно связываются с элементами страстности или суеты в смысле жажды бытия, а поэтому они называются дхармами "волнующимися".
III. "Благоприятные", "неблагоприятные"
и "нейтральные" дхармы
("кушала", "акушала" и
"авьякрита")14.
При этом распределении дхарм, как и при обоих предыдущих, дхармы рассматриваются с точки зрения теории спасения. Дхармы, как, например, только что рассмотренные дхармы без волнения, "благоприятны", т.е. они способствуют достижению спасения; другие же являются "неблагоприятными", задерживающими процесс спасения: это те элементы суеты, которые удерживают личность в круговороте бытия; третьи, наконец, не оказывают никакого влияния на процесс постепенного приближения личности к конечному покою, а являются нейтральными. Говорить о "добрых" или "недобрых" элементах неудобно, так как речь идет не о нравственном значении элементов. Разумеется, и в буддизме, как и в других системах, конечная религиозная цель поставлена в связь с этическими проблемами. Но все же не следует забывать, что при оценке элементов бытия буддизм исходит из идеала спасения. Проблемы этики и неправильное мнение, встречающееся в европейских работах по поводу якобы преимущественно этического характера буддизма, будут затронуты ниже, при разборе популярно-моральных учений буддизма.
IV. Распределение дхарм по пяти категориям.
При систематическом изложении теории дхарм принято распределять совокупность 75 или 100 разновидностей по пяти отделам, из которых первые четыре являются подразделением указанной выше общей группы санскрита-дхарм, т.е. дхарм, подверженных бытию. Пять категорий древними школами перечисляются в следующем порядке: (1) чувственное ("рупа"); (2) сознание ("виджняна" или "читта"); (3) психические процессы ("чайтта"); (4) непсихические процессы ("читта-випраюкта-санскара"); (5) не подверженные бытию ("асанскрита")15.
Этот же порядок положен в основании изложения в настоящем очерке; подразделения каждого раздела из указанных отделов будут приведены в соответствующих главах. Этот первоначальный порядок, установленный древнейшими трактатами вайбхашиков и сарвастивадинов, впоследствии был изменен. У виджнянавадинов "чувственное" переносится на третье место, так что 5 категорий перечисляются у них в следующем порядке: 1) сознание; 2) психические процессы; 3) чувственное; 4) непсихические процессы; 5) не подверженное бытию16. По существу, классификация и терминология одна и та же как у древних вайбхашиков-сарвастивадинов, так и у виджнянавадинов, а поэтому и при переводе психологических терминов желательно употреблять такие эквиваленты, которые были бы одинаково пригодны для передачи мыслей и тех и других направлений, т.е. которые были бы применимы независимо от метафизической точки зрения, занимаемой данным направлением. Теория дхарм, как мы видели, с одной стороны – психология, анализирующая поток сознания с критической точки зрения, а с другой – метафизическая теория спасения.
То обстоятельство, что психологическая часть является общей, по существу, для всех буддийских направлений независимо от их метафизики, несколько напоминает современную европейскую психологию, которая тоже стремится к установлению терминологии, независимой от метафизических предпосылок.
Содержание только что отмеченных пяти категорий дхарм вкратце сводится к нижеследующему. Доводы в пользу предложенных переводов будут указаны в соответствующих главах.
V. Разложение дхарм на
группы21
("скандха"), базы ("аятана") и элементы ("дхату").
Почему, спрашивается. Будда, говоря о познаваемом, рассматривал его трояким образом, т.е. разлагал его на группы, базы, элементы? "Согласно традиции", говорит Васубандху, "сознательные существа заблуждаются в трояком отношении: одни заблуждаются относительно психических явлений, считая их за "я"; другие опять заблуждаются относительно явлений чувственных; третьи полагают, что явления психические и чувственные вместе составляют "я". Кроме того, проницательность людей различна, а также их склонности: одни в состоянии понять или любить только краткое; другие – среднее; третьи пространное"22.
В каждом из этих случаев для первых предназначено распределение элементов по 5 группам; для вторых – классификация по 12 базам; для третьих – по 18 элементам.
Это традиционное толкование повторяется и поныне в японских работах по теории дхарм. Какая бы ни была первоначальная цель троякой классификации, в трактатах буддийской схоластики все три распределения встречаются параллельно и между собой переплетаются. Отдельные скандхи, аятаны и дхату употребляются просто как краткие формулы, обнимающие большее или меньшее число дхарм.
С точки зрения психологического анализа все три классификации имеют каждая свою особенность, заключенные же в них элементы – те же 75 или 100 дхарм, которые в предыдущем отделе были рассмотрены как распределенные по 5 категориям.
Таким же образом получается группа сознания ("виджняна-скандха") и др., т.е. группа чувств ("ведана-скандха"), группа процессов "различения" ("санджня-скандха") и группа вообще процессов ("санскара-скандха")24. С этим определением Васубандху интересно сравнить объяснение Буддхагхоши, представителя цейлонского буддизма: определение, данное в сочинении "Висуддхимагга", XII (см. перевод Уоррена1), с. 155, 156), по существу, совпадает с только что изложенным толкованием термина "скандха".
Пять групп получаются, таким образом, путем выделения в качестве особенно важных из числа психических явлений двух элементов – актов чувств и различения – и объединения их в отдельные группы25.
Чувство приятного, неприятного и безразличного рассматривается в абстракции от всех других явлений, в связи с которыми они переживаются. Чувство одно из самых элементарных переживаний и имеет характер универсальный, так как оно постоянно сопровождает сознание.
Столь же универсальными являются и элементы различения, ибо действительно все эмпирическое познание основано на том, что одни элементы в сознании различаются от других. Согласно традиционному определению26, "скандха имеет значение группы дхарм, прошедших, настоящих и будущих, т.е. появившихся уже на мгновение, появляющихся в данный момент и ожидающих момента появления в будущем; поэтому дхармы, не подверженные бытию ("асанскрита"), не могут быть объединены в скандху: они не проявляются и не исчезают, а следовательно, они не дают и материала, могущего быть собранным в группу"27. Буддийская схоластика спорила о том, возможно ли группу считать чем-то реально существующим. Одни говорили, что скандха, являясь группой дхарм, имеет такой же характер, как "лес" или "войско", являющиеся набором деревьев или воинов. Васубандху, настаивая на таком значении термина скандха, считает скандхи не за реальности, а лишь за условные группы реальностей, т.е. не допускает, что помимо входящих в группу реальностей-дхарм имеется еще какая-то особая реальность. Вайбхашики же, придавая термину "скандха" несколько иное значение, неправильное, по мнению Васубандху, считают скандхи чем-то реальным28.
В сущности, схоластические споры, сводящиеся отчасти к одним лишь тонкостям словесных определений, не имеют большого философского значения. С точки зрения буддийской психологии важно, что на скандхи разделяется не отдельный момент потока сознания, а вся совокупность дхарм, входящих в состав субстрата данной личности, живущей во времени, т.е. и те элементы, которые появлялись, и те, которые появляются и появятся когда-нибудь в будущем. Личность здесь следует понимать в том-смысле, который был установлен выше, т.е. под личностью следует понимать сознание со всем тем, что оно сознает.
В популярной литературе "скандха" имеет опять другое значение: "Скандхи – это те элементы, из которых состоит тело человека; группами-скандхами они называются потому, что они сгруппировались и образуют тело человека". Такое объяснение дает, например, Иноуэ Энрё29 в своем очерке буддизма, где это определение выставляется как взятое из "Абхидхармакоши", в которой его на самом деле нет. В работах лучших японских знатоков философии буддизма, как Маэда, Кадзикава и др., такое определение "скандхи" не встречается. Оно упоминается, между прочим, и у Судзуки в "Очерке махаяны" (с. 150), который ссылается на китайских комментаторов, не указывая, однако, какие он имеет в виду. Это же толкование можно найти и в более древней литературе, например в комментарии на сочинение "Сёбогэнд-зо", составленное в XIII в. Догэном, основателем мистической секты Сото в Японии.
Непозволительно, разумеется, переносить такое понимание скандх в философскую литературу. Ведь популярное толкование под "телом" разумеет материальное тело человека; первая группа толкуется в материальном смысле: тело состоит из материальных элементов, как кожа, кровь и т.д., и органов чувств; второй элемент, т.е. явления эмоциональные, понять нетрудно, а при толковании элементов-процессов возникают неясности: санскары иногда толкуются в смысле действий, поступков, т.е. сближаются с понятием "кармы", иногда же они понимаются в смысле настроений30.
На объективный мир, переживаемый личностью, при таком анализе не обращено никакого внимания: личность оказывается материальной оболочкой, наполненной чувствами, сознанием и настроениями, но не имеющей внешнего мира. Внешний мир оказывается чем-то самостоятельным, а такое понимание с точки зрения философии буддизма совершенно недопустимо.
Неясное понимание скандх в современных японских, а тем более в европейских работах по буддизму объясняется смешением философского, психологического понимания личности с популярным и физиологическим, о которых была речь в V главе. Теория скандх является характерным примером двойственности значения буддийских терминов. В популярной форме теория скандх, общеизвестна: сведение человека на скандхи – одна из самых употребительных аргументации, направленных против реальности "я".
В философской литературе классификация по скандхам употребляется сравнительно мало: она недостаточно детальна для описания более сложных психологических анализов. Наиболее употребительным разделением здесь является классификация по 18 элементам и по 12 базам.
При распределении дхарм на дхату, которое, согласно традиции, предназначено для тех, кто чувственное и психическое вместе считает за "я", элементы перечисляются следующим образом: чувственные элементы, распределенные в 10 дхату, разбиваются на две серии, по пяти элементов в каждой: видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое и вкушаемое составляют первые пять дхату, так называемое "объективное" (вишая); а зрительное, слуховое, осязательное, обонятельное, вкусовое, т.е. субъективные корреляты внешних явлений, называются "органами" (индрия). Об отношении объективного к так называемым "органам" и к сознанию речь еще впереди, в XII главе.
Сознание, которое является, по существу, единичным элементом в каждый момент, может рассматриваться с точки зрения того, что в нем сознается; оно, таким образом, условно может быть разделено на сознание зрительного, слухового, осязательного, обонятельного и вкусового, а кроме того, сознание нечувственного, т.е. идейного. Таким образом, по классификации на "дхату", сознание является шестиединым. Так как, согласно буддийской терминологии, зрительное сознание опирается на так называемый зрительный орган, слуховое сознание – на слуховой, то сознание идейного тоже должно иметь опору: таковой является так называемый "манас", который определяется как сознание предыдущего момента32. Понимание "манаса" как "внутреннего органа" текстами не подтверждается. К этому вопросу мы вернемся в XIII главе, посвященной разбору сознания.
Наконец, все остальные нечувственные дхармы, т.е. все процессы, как психические, так и непсихические, а также и дхармы, не подверженные бытию, составляют один общий элемент, так называемый "дхармовый" элемент (дхарма-дхату) 33. Дхарма-дхату является просто условным объединением 64 дхарм (т.е. не всех 75), и термин "дхарма-дхату" употребляется для краткости вместо перечисления всех дхарм, входящих в него. С метафизическим термином "дхарма-дхату" у виджнянавадинов34 этот дхармовый элемент ничего общего не имеет. Следует иметь в виду, что не упоминавшийся до сих пор элемент "авиджняпти", который будет рассмотрен в главе XI, и отнесенный в предыдущих классификациях к разряду чувственного, при разделении дхарм на 18 дхату отнесен тоже к дхармовому элементу.
По существу и по названию 12 баз совпадают с первыми 12 "дхату": первый ряд обнимает так называемые объективные – элементы, т.е. видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и "дхармовый элемент", а второй – так называемые "органов": зрительный, слуховой, осязательный, обонятельный, вкусовой и "духовный орган", или "манас".
Опираясь на эти 12 элементов, входящих в состав данного момента, появляется в следующий момент шестиединое сознание, т.е. сознание зрительного, слухового и т.д. Таким образом, классификация дхарм по 12 базам относится к составу данного одного момента по отношению к следующему моменту. В этом состоит различие классификации по 12 базам и классификации по 18 составным частям, которая оперирует над составом двух моментов, т.е. данного настоящего момента в связи с предыдущим. Классификация же по 5 группам, или "скандхам", не ограничивается, как мы видели, отдельными моментами, а распределяет по группам все элементы, входящие в состав личности, как прошедшие, так и настоящие и будущие36. Несмотря, однако, на такое различие с точки зрения теории мгновенности, классифицируемый материал, т.е. дхармы, во всех трех случаях остается одним и тем же. С этой точки зрения все указанные классификации совпадают; это обстоятельство выражено в положении, утверждающем, что вся совокупность дхарм может быть заключена в сумму "одной группы, одной базы, одного элемента": все чувственное заключается в рупа-скандха, сознание входит в мано-аятана, а все остальное, т.е. все процессы, психические и непсихические, а также дхармы, не подверженные бытию, входят в состав дхармового элемента, дхармадхату37.
Из того, что было сказано о классификации дхарм, вытекает, что с точки зрения буддийской системы все элементы-дхармы являются чем-то однородным или равносильным; все они между собой связаны, находясь в определенных отношениях, о которых речь впереди, в XV главе об условиях и связях. Очевидно и то, что вся совокупность дхарм является чем-то цельным: в состав сознательного живого существа, или континуума, входят все разновидности элементов; из этого вытекает, что в теории дхарм мы действительно имеем дело с анализом личности человека, ибо только в нем, а не в неодушевленных предметах содержатся все элементы, т.е. и чувственное, и сознание, и процессы. В то же время очевидно, что живое существо анализируется целиком, т.е. не только материальное тело и психическая жизнь человека, но и все объективное, что он переживает и что он называет внешним материальным миром.