ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Кроме Андреэ и его не известных нам единомышленников, возможно, тоже внесших свою лепту в создание розенкрейцерского мифа, к главным представителям розенкрейцерской философии обычно причисляют еще двух авторов – Роберта Фладда (Флудда) и Михаэля Майера. Хотя Фладд и Майер отрицали свою принадлежность к ордену Креста-Розы, оба они тем не менее сочувственно и одобрительно отзывались о розенкрейцерских манифестах, а их собственные философские взгляды в целом вполне соответствовали идеям, выраженным в манифестах. Однако те новые философские подходы, которые лишь угадываются в "Откровении", "Исповедании" и "Свадьбе", выступают там как бы в замаскированном виде, у Фладда с Майером получают детальнейшую разработку – увесистыми томами этих авторов, печатавшимися на протяжении многих лет, можно заполнить целую библиотеку. В трудах Фладда мы находим наиболее полное выражение философии макрокосма и микрокосма; у Майера – блистательное рассмотрение проблем "духовной алхимии". Именно "солидность" творчества Фладда и Майера придает реальность розенкрейцерскому мифу, благодаря им розенкрейцерство обретает черты идейного течения, опирающегося на серьезную литературную базу.
А потому мы с особым удовлетворением отмечаем тот факт, что главные труды Фладда и Майера были опубликованы в Пфальце в правление Фридриха V, – это обстоятельство неожиданно подтверждает правильность избранного нами исторического подхода, определившего тематику предыдущих глав. Огромные тома написанной Робертом Фладдом "Истории Макро- и Микрокосма" издавались в Оппенхайме Иоганном Теодором Де Бри – в 1617, 1618, 1619 гг. "Убегающая Аталанта" Михаэля Майера (книга эмблем, в которой идеи "духовной алхимии" воплощены с высочайшей художественной выразительностью) тоже печаталась в Оппенхайме – в 1618 г. Оппенхайм, как мы помним, был первым городом Пфальца, который посетила Елизавета – в 1613 г., едва прибыв на свою новую родину. В честь этого события воздвигались триумфальные арки. Об одной из них, украшенной розами, мы уже говорили – она изображена на гравюре того самого Иоганна Теодора Де Бри.
Иоганн Теодор (см. илл. перед гл. IV) был сыном Теодора Де Бри, род же Де Бри происходил из Льежа1. Все Де Бри держались протестантской веры, поэтому, когда Льеж оказался под властью католиков, им пришлось бежать. Проскитавшись некоторое время, семья осела во Франкфурте. В конце XVI столетия Теодор Де Бри основал в этом городе процветающее издательство и граверную мастерскую. Он имел достаточно тесные связи с Англией, в частности, потому, что печатал серию книг о географических открытиях и использовал в них много английских материалов. Он часто и сам бывал в елизаветинской Англии, где его гравюры пользовались успехом. Теодор умер в 1598 г., а его заведение унаследовал сын, Иоганн Теодор. Одна из дочерей Иоганна Теодора вышла замуж за швейцарского художника и гравера Маттеуса Мериана, оказавшегося очень ценным помощником в семейном деле. Мужем другой дочери стал англичанин Уильям Фицер.
Иоганн Теодор перевел свое дело из Франкфурта в Оппенхайм "по религиозным соображениям" – так обычно объясняется его переезд, без уточнения дальнейших подробностей. Известно только, что в 1613 г. Де Бри уже жил в Оппенхайме и запечатлел на своих гравюрах праздничные декорации, подготовленные к приезду Елизаветы; этот факт дает нам основания предположить, что его устраивала религиозная политика пфальцского режима и что он разделял надежды, возлагавшиеся на брак курфюрста с дочерью Якова I. Действительно, сохранились многочисленные свидетельства тому, что Де Бри сочувствовал пфальцскому движению. Так, например, в 1619 г. Де Бри напечатал в Оппенхайме книгу эмблем Цинкгрефа, содержавшую, среди прочего, изображения Хайдельбергского замка и его властелина – Льва, о которых мы говорили в предыдущей главе. В посвятительной надписи Цинкгреф благодарит курфюрста Пфальцского за оказанное им содействие и покровительство. Эмблемы гравировал зять Де Бри, Мериан, и среди вводных стихотворений, открывающих книгу, одно – написанное по-латыни Яном Грутером – обращено непосредственно к нему. Грутер же был хранителем Пфальцской библиотеки в Хайдельберге, то есть занимал ответственный официальный пост. В том вошли и другие стихотворные тексты, сочиненные, как сказано в книге, "сановником хайдельбергского двора". Все это показывает, что печатное заведение Де Бри было тесно связано с хайдельбергским двором. И неслучайно именно Де Бри опубликовал в 1620 г. альбом под названием "Пфальцский Сад" с гравюрами работы Мериана. Де Бри удалось в этой книге запечатлеть прославленные чудеса Хайдельберга – как раз накануне разрушившей их войны. Символично, что он же запечатлел самое начало правления Фридриха и Елизаветы – в своих гравюрах, посвященных торжественному прибытию супругов в Оппенхайм в 1613 г.
Когда в 1620 г. разразилась катастрофа и полчища Спинолы наводнили Пфальц, Де Бри был вынужден снова вернуться во Франкфурт. Спинола вступил в Оппенхайм в сентябре 1620 г. Фридрих, вновь побывавший в этом городе лишь через двенадцать лет, в 1632 г., писал Елизавете, что она не узнала бы знакомые места: половина домов сгорела, а остальное – сплошные развалины2. Фирма Де Бри, должно быть, успела заблаговременно вывезти большую часть печатного оборудования, судя по тому, что во Франкфурте она очень скоро возобновила свою деятельность. Однако оппенхаймский этап окончился внезапно; "Пфальцский Сад", правда, успели издать в 1620 г., но напечатан он был не в Оппенхайме, а во Франкфурте. И очередной том из серии работ Фладда, публиковавшейся фирмой Де Бри, тоже вышел во Франкфурте, в 1621 г. Изменение слова "Оппенхайм" на "Франкфурт" в выходных данных книг этой серии обычно проходит мимо внимания исследователей, кажется им чисто внешней деталью. Теперь мы видим, что "деталь" эта преисполнена подлинного трагизма.
Издание книги "этико-политических" эмблем Цинкгрефа, датированной 1619 г., по существу было актом нравственной и политической поддержки курфюрста Пфальцского. Так, одна из эмблем изображает израильтян на пути в Обетованную землю и (на переднем плане) Ковчег Завета. Тут явно содержится намек на путешествие в Прагу, предпринятое Фридрихом в 1619 г. ради обретения богемской короны. Вообще все эмблемы имели непосредственное отношение к Фридриху – это доказывают карикатуры на пфальцграфа, выпущенные в свет после его поражения. У нас нет возможности подробно останавливаться на данном вопросе. Отметим лишь, что сочинители сатирических лубков обыгрывают отдельные элементы этих эмблем (чаще всего паутину и пчелиный улей3), соединяя их с образом Фридриха. Понятно, что и фирма Де Бри, печатавшая эти эмблемы, и Мериан, их гравировавший, останься они на родине после оккупации Пфальца, были бы причислены к особо опасным противникам нового режима.
Итак, в 1617-1619 гг. Де Бри не покладая рук трудился в Оппенхайме, выпуская один за другим великолепно иллюстрированные тома розенкрейцерских философов Фладда и Майера. Его позиция была вполне осознанной – он поддерживал дело, в которое верил, ради которого, собственно, и перебрался со своей типографией в Пфальц.
В те времена печатники и издатели нередко оказывались в самом центре оппозиционных религиозных течений. Мы знаем, к примеру, что великий антверпенский печатник Кристофер Плантен втайне состоял членом "Семьи Любви"4, секты, отвергавшей основные церковные догматы и занимавшейся в основном мистическим и аллегорическим толкованием библейских текстов. К франкфуртскому печатнику Вехелю обращались за помощью – в связи с трагическими событиями Варфоломеевской ночи 1572 г. – Филип Сидни и его друзья5. Другой франкфуртский печатник, тоже носивший имя Вехель, приютил у себя Джордано Бруно6, в 1590-1591 гг. издал большие латинские поэмы того же Бруно, а в 1591 г. выпустил второе издание "Иероглифической Монады" Джона Ди7. Иоганн Теодор Де Бри, чья семья уже давно осела во Франкфурте, связав себя с местным издательским делом, должен был прекрасно разбираться во всех подводных течениях европейской философской мысли, встречавшихся и зачастую смешивавшихся друг с другом в этом крупнейшем центре международной книжной торговли.
Оппенхаймский период издательской деятельности Де Бри совпадает по времени с годами расцвета Пфальца: блистательные союзнические связи, которые имел или приобрел Фридрих, и, главное, его женитьба на английской принцессе не просто чрезвычайно повысили в глазах современников авторитет этого государя, но внушили надежды на успех возглавлявшегося им антигабсбургского движения, к которому готовы были примкнуть многие европейские вольнодумцы.
Розенкрейцерские авторы, чьи сочинения издавал Де Бри, как бы олицетворяют собой две страны, на которые в первую очередь ориентировались пфальцские политики, – Англию и Богемию. Роберт Фладд (см. илл. 16) был англичанином, врачом парацельсовского толка, имевшим практику в Лондоне; его философские взгляды сложились под влиянием ренессансной магии и каббалы8 – с присовокуплением Парацельсовой алхимии и учения Джона Ди9. Михаэль Майер (см. илл. 21), тоже врач и последователь Парацельса, сформировался как личность в весьма своеобразной атмосфере пражского двора императора Рудольфа II. Майер был личным врачом императора и пользовался его доверием10. В Праге философские воззрения Майера никого не удивляли: магико-научная направленность его интересов, приверженность каббале и учению Парацельса – все это вполне соответствовало духу религиозной терпимости, царившему в Богемии при императоре Рудольфе. То обстоятельство, что Майер, приверженец лютеранской веры, смог тем не менее стать личным врачом императора-католика, само по себе свидетельствует о либерализме Рудольфа. Философия Роберта Фладда, возможно, привлекала сторонников Фридриха уже тем, что была порождена английской культурой; Майер же продолжал традиции рудольфианской Праги, что было вполне естественно для жителя Богемии. Кристиана Анхальтского интересовали и Англия, и Богемия. Он стремился укрепить связи Пфальца с обеими странами – посредством брака курфюрста с английской принцессой и посредством выдвижения его в качестве достойной кандидатуры на роль богемского короля.
Объем материалов, вошедших в трехтомное издание "Истории Макро- и Микрокосма" Фладда, весьма значителен – очевидно, это были работы разных лет, собранные вместе и опубликованные под общим названием. То же самое можно сказать и о сочинениях Михаэля Майера, во множестве издававшихся в те годы печатными заведениями Де Бри (в Оппенхайме) и Луки Енниса (в Страсбурге) – кстати, оба издательства поддерживали между собой связь11. Вряд ли все эти книги создавались в такие короткие сроки – непосредственно перед их публикацией; правдоподобнее предположить, что печатались и старые работы, быть может, написанные еще тогда, когда Рудольф был жив, а Майер служил при его дворе. Что-то, однако, побудило названных издателей выпустить в свет – в сжатые сроки и в большом количестве – произведения Фладда и Майера. За этим просматривается целенаправленная политика. Видимо, нужно было быстро издать корпус материалов, созвучных пфальцскому движению. Все эти издания роскошно иллюстрированы – следовательно, на их субсидирование должны были выделяться значительные денежные суммы.
Люди, прочитавшие манифесты и желавшие войти в контакт с розенкрейцерскими Братьями, обычно пытались связаться с ними через печать. Они издавали либо обращения к ордену, либо восхищенные отзывы о его деятельности. Однако все подобные воззвания остались без ответа: Братство никак не реагировало ни на хвалебные, ни на критические высказывания в свой адрес. Загадочное поведение розенкрейцеров, которые предпочли остаться "невидимыми" после того, как сами призывали современников присоединяться к их рядам, стало темой трактата Михаэля Майера "Безмолвие после зовов" (Silentium Post Clamores).
Роберт Фладд начал свою "розенкрейцерскую карьеру" так же, как многие другие: он напечатал два сочинения, в которых выразил восхищение розенкрейцерским орденом и его программой, провозглашенной в манифестах. Эти две книжечки небольшого объема (обе на латинском языке) Фладд написал в надежде на установление связи с розенкрейцерской Братией. Первая называлась: "Краткая Апология Братства Креста Розы, смывающая и удаляющая, словно Поток правды, пятна подозрений и бесчестия"12 (далее это сочинение будет именоваться "Апологией"), Вторая – "Апологетический Трактат, защищающий Сообщество Креста Розы В Его Целостности" (далее – "Трактат")13. Обе книги были опубликованы в Лейдене Годфри Бэссоном в 1616 и 1617 гг.
Годфри Бэссон – сын Томаса Бэссона, англичанина, поселившегося в Лейдене и открывшего там печатно-издательское дело14. О Томасе мы знаем, что он был протеже графа Лестерского и интересовался оккультными науками. Это он опубликовал в 1597 г. "Таммуз" (Thamus) Александра Диксона (ученика Джордано Бруно), книгу, посвященную магическому искусству запоминания и в основном воспроизводящую концепцию Бруно15.
В начале "Апологии" Фладд заявляет о своей приверженности традициям древней мудрости, каковой владели prisci theologi, "древние богословы". Высочайшим авторитетом в этой области Фладд считает "Меркурия Трисмегиста"16, имея в виду его "Поучения" ("Герметический Свод", Corpus Hermeticum) и "Изумрудную Скрижаль" (Tabula Smaragdina) – тезисное изложение философии герметизма, которое всегда было в большом почете у алхимиков. Таким образом, Фладд, желая сблизиться с розенкрейцерской Братией, выставляет себя приверженцем "египетской" философии, то есть философии герметизма, созданной, по преданию, египетским жрецом Гермесом Трисмегистом.
Далее Фладд повествует о том, как молва (или "слава" – fama) об "Откровении" Общества Креста Розы прокатилась по всей Европе, достигнув и его, Фладда, ушей17. Фладд не только читал оба манифеста – "Откровение" и "Исповедание", он ознакомился и с враждебным им сочинением Либавия. Этот Либавий, по словам Фладда, злобно нападает на розенкрейцерскую Братию, опускаясь в одном месте своего трактата до прямых обвинений в неповиновении властям и подстрекательстве к мятежу: Nam uno loco fratres in seditionis suspicionem adduxit18. Фладд не уточняет, о каком именно месте трактата идет речь, но, как мне кажется, определенно имеет в виду проделанный Либавием анализ тех отрывков из манифестов, где говорится об Империи и в которых он, Либавий, усматривает мятежные замыслы. Фладд отвергает обвинения Либавия и горячо защищает манифесты. Братья, утверждает он, суть истинные христиане, а не злокозненные колдуны или подстрекатели. Будь их помыслы дурны, разве стали бы они громогласно заявлять о них вслух? Верно, розенкрейцерские Братья, подобно лютеранам и кальвинистам, выступают против папы, но это нимало не доказывает их приверженность к ереси. Может быть, именно они – а не католическая церковь – обладают истинным божественным знанием. В заключение Фладд всерьез пытается убедить Братьев принять его в свои ряды.
Вышедший в следующем году "Трактат" начинается с таких же примерно рассуждений, что и "Апология", но на сей раз автор гораздо решительнее выступает в защиту "благой магии". Магия бывает благая и злокозненная, и следует понимать, что, отвергая или осуждая магию первого рода, "мы тем самым лишаем себя всей натуральной философии"19. Маги сведущи в математике, говорит Фладд и тут же приводит список известных всем магико-механических диковин, начиная с деревянного голубя Архита и кончая волшебными игрушками Роджера Бэкона, Альберта Великого и прочих20 (перечень его почти совпадает с аналогичными списками у Агриппы, Ди, да и практически у всех остальных авторов, писавших об использовании механики в магических целях21). Братья Розового Креста, продолжает Фладд, прибегают только к благим видам магии: они пользуются в основном математической и механической магией, а также магией каббалы, научающей вызывать ангелов, произнося их священные имена. Магия, каббала и астрология – в том виде, в коем их изучают розенкрейцерские Братья, – суть и научны, и святы.
Далее Фладд переходит к обозрению искусств и наук, желая доказать читателю, что и те и другие нуждаются в совершенствовании. Не только натуральная философия, алхимия, медицина, но и важнейшие из всех наук – математические – обнаруживают, по мнению Фладда, свою ущербность. Ему кажется, что розенкрейцерское "Откровение" призывает к обновлению математических наук. Похоже, он вычитал этот призыв в описании таинственной герметической пещеры и наполняющих ее диковинных приспособлений; пещера и все в ней находящееся символизируют, как полагает Фладд, конкретные математические науки, и их в первую очередь подразумевает заявленная в манифесте программа реформ, провозглашающая (в общем виде) необходимость совершенствования научных знаний22.
В число математических наук или искусств Фладд включает геометрию, музыку, военное искусство, арифметику, алгебру и оптику; все они нуждаются в "улучшении" и реформировании. Такой набор математических дисциплин заставляет вспомнить "Предисловие к Евклиду" Джона Ди и содержащийся там обзор "витрувианского" списка, в котором на первом месте стояла архитектура. Мне уже приходилось, правда, в другом месте, писать о влиянии "Предисловия" Ди на Фладда23. В "Трактате" Фладд вроде бы заявляет о том, что именно перечисленные им математические искусства розенкрейцерские Братья желали реформировать и что в этом и заключается суть предложенной в манифестах программы. Подобное заявление равнозначно признанию влияния на розенкрейцеров философии Ди, а также того факта, что их мистическое движение базируется на математических знаниях и других достижениях современной науки – опять-таки в духе учения Ди. В свете обнаруженных нами данных, доказывающих влияние "Иероглифической Монады" Ди на манифесты и "Химическую Свадьбу", предположение Фладда кажется более чем правдоподобным. Продолжая далее свой обзор дисциплин, которые нуждаются в реформировании, Фладд упоминает этику, экономику, политику, юриспруденцию, теологию – все они должны быть включены в ту же программу. После этого он переходит к пророческому искусству и искусству заклятия Святого Духа и ангелов24, считая то и другое весьма полезными для розенкрейцерского движения дисциплинами, и увенчивает свой перечень рассуждениями о чудотворных оккультных возможностях музыки.
В заключение, как и в брошюре, опубликованной годом ранее, Фладд обращается к розенкрейцерской Братии и умоляет, чтобы орден допустил его к участию в своих трудах.
Рассмотренные сочинения Фладда, призывающие к реформированию наук, на первый взгляд кажутся написанными в духе Бэкона, чей трактат "О Прогрессе Учености" и в самом деле мог в какой-то степени на них повлиять. Но только у Фладда упор делается на математику и "искусство заклятия ангелов", а это больше напоминает Ди; да и в манифестах Фладда, кажется, привлекала прежде всего интеллектуальная программа, составленная, как он считал, в духе Ди.
Через несколько лет, когда Фладду пришлось защищаться у себя на родине от обвинений в "розенкрейцерстве" (враги, в частности, ставили ему в упрек давешнее выступление в защиту тех "ученых и славных теософов и философов", которые называют себя "Братством Креста-Розы"), он заявил, что так и не получил ответа от розенкрейцерской Братии, хотя полагает, что их "пансофия, или универсальное знание о природе" должна быть сродни его собственным философским взглядам25. Это не должно нас удивлять: все вообще отклики на розенкрейцерские манифесты остались без ответа – после прозвучавших в этих документах трубных призывов навсегда воцарилась тишина. Фладд, кажется, верил в реальное существование розенкрейцерских Братьев, но признавался, что сам ни одного из них не видал.
Случай Фладда, похоже, представляет все-таки некоторое исключение из общей картины: за публикацией "Апологии" и "Трактата" последовал если не ответ, то все же некое событие – Фладду, очевидно, предложили печатать свои произведения в Пфальце, в издательстве Де Бри. Это могло означать, что его выступление в поддержку розенкрейцерской Братии и против Либавия было оценено как знак солидарности с политической линией тогдашнего пфальцского правительства.
Позже, в Англии, Фладда обвиняли еще и в том, что он печатал свои книги "за морями", поскольку из-за содержавшейся в них магии они не могли быть изданы на родине автора. В ответ Фладд цитирует письмо одного немецкого ученого, где говорится, что издатель (то есть Де Бри), прежде чем публиковать его книгу, показывал ее многим образованным мужам, в их числе даже нескольким иезуитам, – все они весьма восхищались прочитанным и рекомендовали рукопись к публикации. Правда, иезуитам не понравились разделы о геомантии26, и они советовали их убрать27, но издатель, кажется, этого не сделал. Фладд настойчиво внушает своим оппонентам, что ни кальвинисты, среди которых жил его издатель, ни лютеране, "кои суть его пограничные соседи", ни даже паписты не находили в его работах ничего дурного, а, напротив, весьма их хвалили. Правда, в этой убедительно звучащей фразе он забывает упомянуть о том, что иезуиты, судя по его же словам, все-таки не вполне одобрили содержание книги.
Первая из публиковавшихся в Оппенхайме работ Фладда, "История Макрокосма" 1617 г. (см. илл. 17), вышла в свет с посвящением Якову I. Посвящение это более чем знаменательно, ибо в нем Яков превозносится как Ter maximus28 (то есть к нему прилагается эпитет Гермеса Трисмегиста), а также как "могущественнейший и мудрейший во всем мире государь". Смысл посвящения начинает проясняться только теперь, когда мы стали лучше понимать, почему книги Фладда печатались именно в Оппенхайме. Фладд и его издатель нисколько не сомневались в том, что Яков заинтересуется книгой, опубликованной во владениях его зятя. Более того, они попытались использовать авторитет этого "могущественнейшего князя" для укрепления собственной философии, приписав ему роль Гермеса. Таким образом, попав в другие германские государства или в Богемию, книга должна была бы способствовать распространению в этих странах (иллюзорного) представления о том, что зародившееся в Пфальце новое идейное течение опирается на поддержку короля Якова.
Теперь попытаемся взглянуть на ту же ситуацию с точки зрения Якова. Его зять, а также советчики и друзья этого зятя не просто пытаются втянуть его в политические действия, которые он не одобряет (в "активистскую" политику, ведущую к богемской авантюре), – они еще приписывают ему чуждые философские взгляды. Яков на дух не переносил никакой магии – это было глубинное свойство его натуры, можно сказать, невроз. Яков терпеть не мог Джона Ди, не желал его видеть29 и в конечном счете удалил от двора, подвергнув своего рода ссылке. И вот теперь во владениях его собственного зятя издают пространнейший труд по герметической философии, выдержанный в духе сочинений Ди. Хуже того: подобный том выходит с посвящением, адресованным ему, Якову, и тем самым читателю дают понять, что король разделяет воззрения автора или по крайней мере относится к ним снисходительно. Неудивительно, что второй том "Истории Макро- и Микрокосма" вышел уже без посвящения английскому монарху, Фладд же на родине столкнулся с какими-то неприятностями – именно в связи с публикацией этого сочинения30.
Отвечая на обвинения в том, что издавал свои книги "за морями", ибо они содержали запретные магические знания, Фладд объяснял собственные действия весьма просто: он предпочитал печататься за границей, так как издательство Де Бри могло обеспечить гораздо лучшее качество иллюстраций, нежели аналогичные английские заведения31. Действительно, немецким художникам удалось представить в зримой форме сложнейшие "иероглифы" Фладдовской философии. Граверы в точности следовали указаниям автора, в чем может убедиться каждый, кто сопоставит текст с иллюстрациями. Правда, нелегкий труд пфальцского издателя, взявшегося печатать творения Фладда, во многом облегчался тем обстоятельством, что между Лондоном и Пфальцем постоянно сновали гонцы, доставлявшие поселившейся в Хайдельберге английской принцессе вести с ее прежней родины.
Фладдова "История Макро- и Микрокосма"32, или, если перевести буквально, "История Обоих Миров" (имеется в виду большой мир – макрокосм и малый мир человека – микрокосм) представляет собой попытку охватить и изложить с возможно большей ясностью целую философию, основанную на убежденности в том, что гармоничности мирового устройства соответствует гармоничность человеческой природы. Гравированные иллюстрации очень помогают в объяснении этих космических принципов. Фладдовская схема мироустройства по сути мало чем отличается от схем, предлагавшихся уже в раннем Ренессансе, – когда Пико делла Мирандола возродил для европейцев еврейскую каббалу, соединив ее с философией герметизма, тоже возрожденной благодаря обнаружению и использованию в трудах Фичино древних герметических текстов. Тома Фладда изобилуют цитатами из герметических сочинений в латинском переводе Фичино, а египетский бог или жрец "Меркурий Трисмегист", которому приписывается авторство этих текстов, представляется Фладду высочайшим авторитетом – что, впрочем не мешает ему считать высочайшим авторитетом и Библию, которую он "примиряет" с герметизмом посредством каббалистических толкований книги Бытия. На Фладдовской схеме космического устройства (см. илл. 19) Иегова (представленный в образе окруженного ореолом лучей Имени Божьего, начертанного по-древнееврейски) правит небесными сферами (изображенными в виде концентрических окружностей, заполненных ангелами, звездами и "элементами"), центром которых является Человек. Все мироздание пронизано астральными связями, причем аналогии между гармониями макрокосма и микрокосма на схеме Фладда проступают гораздо отчетливее, нежели на чертежах времени Пико и Фичино. Это объясняется влиянием Парацельса, чьи медико-астральные теории расширили понимание соответствий между большим и малым мирами.
Второй том Фладда, посвященный микрокосму, содержит среди прочего важный раздел под названием "Техническая история", в котором дается обзор искусств и наук, используемых человеком. Все искусства и науки, по мнению Фладда, имеют основой своей природу, природа же в свою очередь основана на числе. Как я уже показала в "Театре мира сего", Фладд в разделе о "технике" следует концепции Джона Ди, изложенной в математическом предисловии к Евклиду. В "Предисловии" Ди настаивал на необходимости совершенствования математических наук и предлагал классифицировать их так, как это делал Витрувий (в трактате об архитектуре), то есть считать царицей математических наук архитектуру.
В целом можно сказать, что "История Макро- и Микрокосма" Фладда представляет собой компендиум ренессансной магии и каббалы – с присовокуплением Парацельсовой алхимии и дополнений, внесенных в упомянутые традиции Джоном Ди. Если согласиться с предложенной нами трактовкой розенкрейцерских манифестов, то есть рассматривать их как художественные произведения, содержащие призыв к реформации, основанной на магии, каббале и алхимии (в интерпретации Парацельса и Джона Ди), то и философию Фладда несомненно следует считать розенкрейцерской, понимая под последней ренессансную философию, дополненную новейшими научными достижениями. Очевидно, в Пфальце тоже полагали, что философия Фладда – розенкрейцерская, и именно потому столь активно издавали его труды.
Невозможно всерьез изучать культуру фридрихианского Пфальца, обходя стороной одного из наиболее значительных ее представителей – Соломона де Ко, автора "Пфальцского Сада", искуснейшего архитектора и механика, чьи удивительные магико-механические изобретения стали неотъемлемой частью таинственной атмосферы Хайдельбергского замка. Творчество де Ко основывалось на вере в гармоничность мироустройства – недаром он так интересовался музыкой и органами. Кроме того, де Ко был горячим приверженцем Витрувия, как явствует из его сочинения по механике "Причины движущих сил". В Пфальце труды Соломона де Ко не публиковались, за исключением "Пфальцского Сада". Но и этой единственной книги, напечатанной Иоганном Теодором Де Бри и проиллюстрированной Мерианом, вполне достаточно, чтобы причислить де Ко к кругу розенкрейцерских авторов. Да и в практической своей деятельности, как механик и садовый архитектор витрувианского толка, де Ко работал во славу хайдельбергского двора, создавая гармоничные декорации для пфальцской культуры.
Михаэль Майер родился в голштинском городке Риндсберге в 1566 г. Он удостоился ученой степени доктора медицины и жил сначала в Ростоке, а потом в Праге, где, как мы уже говорили, был личным врачом императора Рудольфа II. Спустя некоторое время после смерти Рудольфа, в 1612 г., Майер побывал в Англии и почти наверняка встречался с Робертом Фладдом, хотя мы не знаем, когда именно и при каких обстоятельствах это произошло. Первая опубликованная Майером книга – "Тайное Тайных" (Arcana Arcanissima) 1614 г.33 – была посвящена английскому врачу сэру Уильяму Падди, другу Фладда. Судя по упоминаниям в позднейших сочинениях, Майер был знаком и с другими англичанами, например с алхимиком Фрэнсисом Энтони и с сэром Томасом Смитом.
Майер был старше Фладда, родившегося в 1574 г., и большую часть жизни провел в рудольфианской Праге. Фладд, напротив, появился на свет в тихом кентском местечке Берстед и там же был похоронен в 1637 г. Что общего могло быть между этими людьми – приверженцем немецкой имперской идеи, который жил в открытой самым разным течениям атмосфере рудольфианского двора и окончил свою жизнь в перипетиях Тридцатилетней войны (Майер бесследно исчез в Магдебурге в 1622 г., когда город был захвачен вражескими войсками), и английским врачом-философом? И все-таки сходство между ними несомненно имеется: и Фладд, и Майер принадлежат к числу "розенкрейцерских" философов, печатавших труды в защиту розенкрейцерской Братии, хотя оба они отрицали свою принадлежность к ордену – как, впрочем, и другие тогдашние авторы, писавшие о розенкрейцерской тайне.
Очевидными точками соприкосновения между ними должно считать и то, что оба были врачами, последователями Парацельса, и оба печатались у Иоганна Теодора Де Бри в Оппенхайме. До недавнего времени принято было думать, что именно Майер ввел Фладда в мир розенкрейцерства; согласно другой, более современной версии, все было как раз наоборот: Фладд первым увлекся розенкрейцерством и приобщил к этой идеологии Майера. Обе теории, разумеется, грешат тем, что не учитывают исторической ситуации в тогдашнем Пфальце. Не означает ли знакомство Майера с Фладдом (если принять таковое за исторический факт), а также частые поездки Майера в Англию, что этот богемский философ, подобно многим своим современникам, возлагал большие надежды на брак пфальцского государя с английской принцессой? И что от него не укрылась связь между розенкрейцерской пропагандой и политической линией "Пфальцского Льва"?
После смерти императора Рудольфа Майер стал лейбмедиком Морица, ландграфа Гессенского, – правителя, весьма близкого по своим взглядам к курфюрсту Пфальцскому. Как и Фридрих, Мориц был страстным англофилом и приверженцем алхимического мистицизма; более того, именно в его владениях – в Касселе – впервые увидели свет розенкрейцерские манифесты. Служба у ландграфа Гессенского не мешала Майеру путешествовать. В 1618 г. в предисловии к одной из своих книг он упоминает, что в данный момент находится во Франкфурте, на пути из Лондона в Прагу. А как человек, хорошо знающий и Лондон, и Прагу, он мог при случае оказаться полезным Кристиану Анхальтскому, занимавшемуся в те годы подготовкой большой богемской авантюры.
И в самом деле, какая-то связь между Майером и князем Анхальтским существовала – тому есть неоспоримые свидетельства. В 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, была опубликована книга Майера, посвященная "Кристиану, князю Анхальтскому". Книга называется "О Странствиях, Сиречь о Восхождениях Семи Планет" (Viatorium, Нос est de Montions Planetarum Septem). На титульном листе (см. илл. 22) мы видим мягкое мечтательное лицо Михаэля Майера и семь человеческих фигур, символизирующих собою планеты. Книга дает достаточно полное представление об "алхимическом мистицизме" Майера и об особенностях его художественной манеры: Майер предпочитает представлять свои философские взгляды в мифологизированном обличье, пряча их под покровом поэтического вымысла. Тема книги, замаскированная мифологическим сюжетом, может быть определена как поиск истины, именуемой у Майера "философской материей" (materia philosophica). Поскольку истина эта сокрыта в тайнах природы, взыскующий ее должен следовать примеру Тесея, блуждавшего в лабиринте, то есть не выпускать из рук путеводной нити Ариадны. Изучение Майерова наследия следует начинать именно со "Странствий", потому что факт посвящения этой книги князю Анхальтскому сразу же выявляет связь между Майером с его "духовной алхимией" и окружением влиятельнейшего из советников курфюрста Пфальцского.
В том же 1618 г. в Оппенхайме, в издательстве Де Бри, выходит в свет еще одна книга Майера – и опять с великолепной гравюрой на титульном листе. Книга называется "Убегающая Аталанта"34 (Atalanta Fugiens). Она до нынешнего дня пользуется большим спросом у коллекционеров, прежде всего из-за замечательных гравюр, иллюстрирующих трудный для понимания текст. Авторство гравюр почти наверняка принадлежит Маттеусу Мериану, хотя имя его нигде не указано.
"Убегающая Аталанта" построена как книга эмблем, сопровождаемых философскими комментариями. Гравюра на титульном листе изображает Аталанту в тот миг, когда она поддается искушению и сворачивает с беговой дорожки, тем самым лишая себя надежды на обретение духовной, нравственной и научной истины. Приверженцы "духовной алхимии" должны извлечь из этого урок: им следует быть упорными в достижении намеченных целей и сохранять чистоту помыслов. Майер сумел выразить утонченную религиозно-алхимическую философию посредством эмблем, каждая из которых может быть прочитана не только как изображение, но и как музыкальная запись35 (ср. илл. 18).
Одна из самых поразительных эмблем изображает философа, который, держа в руке фонарь, тщательно изучает следы, оставленные Природой (см. илл. 23). Эта сцена перекликается с предисловием к одной из работ Джордано Бруно, написанным в 1588 г., когда философ посетил Прагу, и содержащим посвящение Рудольфу II. В предисловии Бруно обращается к своей излюбленной теме и призывает изучать "отпечатки стоп Природы", избегая религиозных раздоров и вместо этого обращая свой слух к Природе, "которая вопиет повсюду – имеющий уши да слышит"36. Майер, при всей своей преданности лютеранству (Фладд, напротив, был ревностным англиканином), наверное, руководствовался теми же соображениями, что и Бруно, когда в годы ожесточенных религиозных споров, в самый канун Тридцатилетней войны, решил проповедовать свои религиозно-философские взгляды через посредство алхимической символики.
На другой эмблеме из "Убегающей Аталанты" показан философ, измеряющий с помощью циркуля некую геометрическую фигуру (см. илл. перед гл. XV). Комментарий к этой эмблеме озаглавлен: "Монада, сиречь Единица". Один современный исследователь "Аталанты"37 предположил, что здесь подразумевается "Иероглифическая Монада" Джона Ди. Таким образом, мы снова обнаруживаем "монаду" в самом средоточии розенкрейцерской тайны – на сей раз среди эмблем Майера, который, живя долгое время в Богемии, мог именно там ознакомиться с идеями Ди.
Без сомнения, своеобразное направление алхимической мысли, воплощенное доступным для визуального восприятия способом в Майеровых эмблемах, есть то самое направление, которое критиковал Либавий, – направление розенкрейцерских манифестов и "Монады" Джона Ди. Всматриваясь, например, в ту эмблему, на которой философ собирается рассечь мечом яйцо (см. илл. 24), постепенно начинаешь понимать, что видишь на рисунке яйцо "Иероглифической Монады", символизирующее собою вселенную38, и еще огонь, включенный, как знак Овна, в иероглиф "монады" и воплощающий суть алхимических процессов. Посмотрев же теперь на кунратовского "Алхимика", гравюру, пропагандирующую алхимическую концепцию Ди, мы заметим сходство перспективных построений на Майеровой эмблеме ("декорации", в которых разыгрывается сцена с яйцом) и на рисунке Кунрата. В том и в другом случае перспективные построения символизируют, как мне кажется, архитектуру и родственные ей математические дисциплины. Но ведь рисунок с яйцом у Майера имеет еще и музыкальное сопровождение, а это значит, что на одной только этой эмблеме собраны все составные элементы "Иероглифической Монады". Мне не под силу разобраться во всех этих тонкостях, тем более я не понимаю, как собирались использовать алхимию при решении конкретных математических проблем. Но мне думается, что в эмблемах Майера зашифрованы и такого рода рекомендации, а сам Майер, может быть, по глубине мысли превосходил всех других "розенкрейцерских" философов.
Хотя Майер предпочитает выражать свои взгляды посредством разрозненных алхимических эмблем, тогда как Фладд, напротив, стремится к созданию всеохватывающих философских "энциклопедий", обоих объединяет испытанное ими влияние идей Ди и стремление опереться на наследие герметизма. Майеровский культ Гермеса Трисмегиста и "египетской" герметической истины отличается не меньшей восторженностью, чем аналогичный культ у Фладда. Фладд и Майер прежде всего философы герметизма, причем представители того направления в герметизме, которое можно охарактеризовать как "герметический ренессанс". К началу XVII века герметизм, возрожденный к жизни в эпоху раннего Ренессанса, отчасти уже утратил свою привлекательность. Исаак Казобон39 доказывал, что герметическая традиция восходит ко времени после рождества Христова, а потому ее основоположником никак нельзя считать древнеегипетского жреца Гермеса Трисмегиста40. Кстати, это свое сочинение, опубликованное в 1614 г., Казобон посвятил Якову I – что вроде бы позволяет отнести английского государя к лагерю противников герметизма, воспринимавших "псевдоегиптианизм" Фладда и Майера как совершенно чуждое себе явление.
В данном исследовании я не имею возможности подробно рассмотреть, или хотя бы только перечислить, все сочинения Михаэля Майера, опубликованные между 1614 и 1620 гг. Поэтому я просто попытаюсь представить вниманию читателя еще несколько работ, выбранных почти наугад из этого обширного и богатого по содержанию комплекса материалов.
Книга Майера "Серьезная игра" (Lusus serius) была напечатана Лукой Еннисом в Оппенхайме в 1616 г. Еннис подготовил и второе ее издание – в том же Оппенхайме, в 1618 г. Именно в предисловии к этой книге Майер сообщал, что находится в данный момент во Франкфурте, на пути из Лондона в Прагу. Книга открывается тремя посвящениями: Фрэнсису Энтони, "англичанину из Лондона", известному врачу и последователю Парацельса41, Якобу Мозану, чиновнику на службе ландграфа Гессенского, и Кристиану Румфию, лейб-медику курфюрста Пфальцского. Обращение Майера именно к этим лицам показывает, что круг его друзей включал в основном медиков-парацельсистов, живших в Лондоне и в Германии, при дворах ландграфа Гессенского и курфюрста Пфальцского.
Андреэ, наверное, определил бы жанр "Серьезной игры" словечком ludibrium. Сочинение представляет собой короткую аллегорию с незамысловатым сюжетом: корова, овца и ряд других персонажей спорят о том, кто из них главнее. В конце концов победа достается Гермесу Трисмегисту – после того, как он произносит целую речь, восхваляя собственную миротворческую деятельность и доказывая полезность занятий, которыми он руководит (в числе других – медицины и механики). На первый взгляд эта история кажется откровенной глупостью, однако в кругах, где вращался Майер, в ней наверняка находили какой-то сокровенный смысл. Майер написал еще одну герметическую вещицу в таком же роде – "Суровую шутку" (Jocus severus), аллегорию о ночных птицах. Впервые она была опубликована задолго до интересующих нас событий, в 1597 г., во Франкфурте, Де Бри старшим. В 1616 г. во Франкфурте вышло второе издание этой книги – с предисловием, обращенным "ко всем алхимикам Германии" и содержащим явные намеки на розенкрейцерские манифесты. Сказанного вполне достаточно, чтобы мы осознали, насколько похожи в своей манере шутить Майер и авторы розенкрейцерских манифестов.
В "Златом Алтарном Приношении"42, книге, опубликованной во Франкфурте Лукой Еннисом в 1617 г., Майер превозносит величие "химии", всеведение премудрого Гермеса, царя Египетского, и святость "Девы" или "Королевы" Алхимии. Венчает сочинение герметический гимн обновлению. Вообще вся книга написана в духе интенсивного герметического мистицизма и во многом напоминает подход к герметико-религиозной тематике у Джордано Бруно – правда, в отличие от последнего, Майер гораздо шире использует алхимические образы. В "Златом Алтарном Приношении" упоминается и розенкрейцерское Братство – в довольно длинном, но слишком туманном рассуждении, из которого трудно извлечь конкретную информацию.
Майер, вполне вероятно, испытал на себе влияние обеих традиций – и Бруно, и Ди. Бруно, как известно, заявлял о том, что основал среди лютеран секту "джорданистов"43. Майер был лютеранином; возглавлявшееся им герметическое религиозное движение, возможно, было связано с лютеранскими кругами, испытавшими на себе влияние идей Бруно, и стремилось осуществить герметическую реформу религии – в духе Бруно, призывавшего оживить религиозную жизнь, влив в нее герметическую струю. С другой стороны, ярко выраженная алхимическая направленность майеровского движения доказывает, что главным его вдохновителем был все-таки Джон Ди. По-видимому, в пфальцском движении сторонников герметической реформы смешались воедино две герметические традиции – традиция Ди и традиция Бруно.
"Безмолвие После Зовов" (Silentium Post Clamores) и "Златая Фемида" (Themis Aurea) – сочинения Майера, опубликованные во Франкфурте Лукой Еннисом в 1617 и 1618 гг., – отражают всеобщее лихорадочное возбуждение, вызванное недавними публикациями розенкрейцерских манифестов. Высказываясь по поводу розенкрейцерской Братии и ее деятельности, Майер затрагивал тему, возбуждавшую у его современников жадное любопытство. Создается, однако, впечатление, что Майер в обоих сочинениях открывает читателю лишь часть известной ему информации, сознательно утаивая остальное. Он, например, утверждает в той и другой книге, что розенкрейцерское Братство доподлинно существует, оно – не мистификация, как думают многие. Однако откуда берется такая уверенность? Ведь в другом месте Майер отрицает свою принадлежность к Братству и заверяет всех, что, будучи человеком незначительным, даже и доступа не имеет к столь возвышенным существам.
В "Безмолвии После Зовов" Майер защищает розенкрейцерских Братьев от клеветнических нападок и пытается объяснить, почему они не обнаруживают своего присутствия, хотя такое множество людей жаждет вступить в общение с ними. По его словам, авторы "Откровения" и "Исповедания" исполнили свой долг перед человечеством уже тем, что опубликовали эти трактаты; на клевету же они предпочитают отвечать молчанием, а не бесконечными самооправданиями. Майер торопится добавить, что вовсе не думает, будто розенкрейцерское Братство нуждается в защите со стороны столь незначительного лица, как он. Члены Братства праведны и благочестивы, цели у них благие, и они не нуждаются ни в ком. Розенкрейцерское общество, наряду с религиозными и благотворительными делами, занимается исследованием природы. Природа еще и наполовину не раскрыла свои тайны, говорит Майер; причина тому – недостаточное использование экспериментов и опытных изысканий44. В последней фразе чувствуется влияние Бэкона, можно даже сказать, конкретного труда Бэкона – "О Прогрессе Учености"; и это для нас очень важно. Знакомство Германии с идеями Бэкона состоялось главным образом благодаря курфюрсту Пфальцскому, женившемуся на английской принцессе, а также благодаря всякого рода посланцам, которые, подобно Майеру, совершали регулярные поездки в Англию и обратно.
В "Златой Фемиде"45 (английский перевод этого сочинения, вышедший в 1652 г., посвящен Элайасу Ашмолу) Майер задается целью обрисовать структуру розенкрейцерского сообщества и характер правящих в нем законов. К сожалению, говоря об установлениях розенкрейцеров, он лишь пересказывает общеизвестные сведения, содержавшиеся уже в "Откровении": Братья занимаются исцелением больных, собираются единожды в год все вместе, и так далее. И на этот раз Майер как бы поддразнивает читателя, одновременно делясь с ним своими познаниями и утаивая их. Однако он со всей определенностью заявляет, что описываемое им общество доподлинно существует; а люди, знавшие, с кем Майер водил знакомство и в какие круги был вхож, могли, быть может, извлечь из его намеков и более точные указания. Вот, к примеру, отрывок, в котором Майер, как кажется, зашифровал сообщение о месте встреч розенкрейцеров46:
Несколько раз наблюдал я Олимпийские Чертоги неподалеку от реки и видал город, который по-нашему именуется градом Святого Духа, – я говорю о Геликоне или Парнасе, в коем Пегас открыл источник изобильных струй: в них совершала свои омовения Диана, и была у нее Венера в служанках, а Сатурн – в привратниках. Сего довольно, чтобы вразумить осведомленного читателя, невежественного же – еще более сбить с толку.
"Парнас", "Пегас"... – все это, конечно, обычные отсылки к античной мифологии, из которых мало что можно извлечь. Упоминание же города на реке, носящего имя Святого Духа, вообще можно истолковать как угодно. С другой стороны, ведь и Хайдельберг расположен на реке, главный собор этого города назывался собором Св.Духа, а в княжеском саду был дивный фонтан "Парнас". Если читать Майера, хорошо представляя себе обстановку в тогдашнем Хайдельберге и содержание "Химической Свадьбы", постепенно укрепляешься в мысли, что Майер, как и Андреэ, намекает на Хайдельберг; более того, даже некоторые Майеровы эмблемы отражают впечатления их создателя от символических сооружений в "Пфальцском Саду". Сравним, к примеру, хайдельбергский грот работы де Ко (тот, в котором находится фонтан, украшенный кораллами) и очаровательную эмблему Майера с изображением человека, пытающегося достать коралл, то есть, как разъясняется в комментарии к рисунку, философский камень.
Представляет интерес и другое место в "Златой Фемиде" (кстати, подтверждающее некоторые наши предположения), где о розенкрейцерском Братстве говорится как о рыцарском ордене и его эмблема сравнивается с инсигниями других орденов – с крестом Мальтийских Рыцарей, с "руном" ордена Золотого Руна, с "подвязкой" ордена Подвязки. Эти рассуждения стоило бы сопоставить с аллюзиями на рыцарские ордена в "Химической Свадьбе". Сравнение розенкрейцерского ордена с другими орденами Майер завершает неожиданным для нас выводом: эмблемой Братства не следует считать ни мальтийский крест, ни "руно", ни "подвязку", но только литеры R.C. Сами же литеры он интерпретирует как-то странно: R., по его мнению, обозначает "Пегаса", а C. – "Юлия"47 (Майер никак не объясняет, почему это так). Засим следует вопрос: "Не коготь ли это Льва Розы?"48. Я с удовлетворением привожу здесь это заявление, важность которого ничуть не умаляет даже приданная ему вопросительная форма!
В другой книге, "Истинное Открытие" (Verum Inventum), опубликованной во Франкфурте Лукой Еннисом в 1619 г. (с посвящением ландграфу Гессенскому), Майер, как кажется, дал выход своему патриотическому чувству. Он рассуждает об истории Империи (в том аспекте, который касается германских дел), превозносит "сокровища немецкой учености" (упоминая, к примеру, богатые собрания рукописных книг, хранящиеся в библиотеках, подобных хайдельбергской), восхваляет Мартина Лютера и его стойкость в борении с "Римским тираном", заявляет, что горячо желает возврата к установлениям раннехристианской церкви, и, наконец, возвеличивает Парацельса, "коему последовали многие тысячи докторов во всех странах"49.
Вот мы и добрались до 1620 года. В том году Лука Еннис напечатал во Франкфурте еще одну книгу Майера, "Философическую Седмицу" (Septimana Philosophica). В ней излагается содержание бесед между Соломоном, царицей Савской и Хирамом, царем Тира, причем персонажи эти затрагивают самые разнообразные мистические темы, включая и тему Розы50.
Все странные публикации Михаэля Майера укладываются, как мы видим, в определенный временной промежуток. Началом этого промежутка является 1614 г.: таким образом, первая книга серии вышла уже через год после свадьбы Фридриха и Елизаветы. Концом же периода публикаций следует считать 1620 г. (хотя было еще одно, более позднее, издание) – год скоротечного правления Фридриха и Елизаветы в Праге. Произведения Майера проникнуты герметическим мистицизмом особого рода, основанным на герметическом или "египетском" толковании сказок и мифов, якобы заключающих в себе сокровенные алхимические и "египетские" смыслы. Другой характерной особенностью сочинений Майера можно считать обильное использование в них алхимической символики. Наилучший пример подобного подхода – "Убегающая Аталанта", книга, предполагающая наличие высокообразованной и утонченной читательской среды, для которой алхимия являлась бы воплощением более широкого религиозно-интеллектуального движения, весьма значимого и потому привлекающего к себе всеобщий интерес.
Теперь представляется вполне очевидным, что временной "график" религиозно-интеллектуального движения, выразителем которого был Майер, совпадает с "графиком" фридрихианско-елизаветинского движения, датируемого промежутком от года королевской свадьбы по роковой "богемский" год включительно. Иными словами, речь идет об одном и том же – фридрихианском – движении, просто Майер в силу своих герметических интересов занимался в основном религиозными и интеллектуальными проблемами. Впрочем, обращение Майера к Кристиану Анхальтскому в предисловии к одной из его книг позволяет предполагать, что он оказывал этому сановнику услуги и политического рода – помогал в налаживании связей между Англией, Германией и Богемией, что было частью подготовки к возведению Фридриха и Елизаветы на богемский престол.
Для Майера герметизм был сильнейшим религиозным импульсом – как, в конце шестнадцатого столетия, и для Джордано Бруно. Но только у Майера приверженность герметизму сочеталась с лютеранской набожностью – комбинация вполне естественная в немецкой лютеранской среде, если признать, что учение Бруно успело к тому времени достаточно в ней укорениться.
Майер остался верным герметизму даже после катастрофы 1620 г. Последним его произведением, похоже, следует считать "Премудрые песнопения о возрождающемся Фениксе" (Cantilenae intellectuelles de Phoenice redivivo)51. "Песнопения" были посвящены Фридриху, принцу Норвежскому, и датированы 23 августа 1622 г., Росток. Сочинение это стало лебединой, или, лучше сказать, "фениксовой" песней Майера: в нем содержится пророчество о возрождении Феникса – "герметической" египетской птицы, чье верховенство над прочими пернатыми прославлялось уже в одной из ранних "шуток" Майера. Во вступлении к "фениксовой песне", обращаясь к принцу Норвежскому, Майер говорит, что посвятил свою жизнь не написанию сложных трудов по герметической символике (как ни странно, он их даже не упоминает), но – математическим штудиям.
Один молодой богемский алхимик, бежавший от ужасов, происходивших у него на родине после 1620 г., в знак преклонения перед памятью Михаэля Майера решил переиздать его сочинения, используя для этого печатные формы первых выпусков. Этого молодого богемца звали Даниэль Штольк, или, на латинский манер, Стольций. Он заканчивал курс медицины в Пражском университете, в 1621 г. перебрался в Марбург, где опять записался в университет, а оттуда отправился во Франкфурт, так как хотел встретиться с Лукой Еннисом. Еннис показал ему сохранившиеся доски гравюр для недавно отпечатанных алхимических книг, главным образом авторства Майера, и Стольций согласился подготовить новое сводное издание этих гравюр52. В итоге появилась книга "Химический Цветник" (Viridarium Chemicum), опубликованная Лукой Еннисом во Франкфурте в 1624 г.53. Предисловие Стольция помечено: 1623 г., Оксфорд. В Англии богемский изгнанник нашел наконец прибежище – как и многие его соотечественники. В предисловии Стольций рассказывает, что в последние годы чувствовал себя несчастным, но часто смягчал боль утраты родины, переносясь воображением в "химический цветник", теперь же от всей души желает предложить то же утешение и своим обездоленным землякам. Он явно питает надежду, что книга его попадет в многострадальную Богемию. В своих скитаниях по другим странам Стольций, как он говорит, более всего печалится о бедствиях, обрушившихся на его родину, и о войне, отголоски которой повсюду достигают его слуха. Единственное спасение от грустных мыслей – "химический цветник"54:
Посему, добрый читатель, да возымеешь ты пользу и удовольствие в сих (эмблемах) так, как это тебе более всего по душе, и да будет гуляние твое в моем цветнике приятным. И благодари светлой памяти преславнейшего и ученейшего мужа Михаэля Майера, наидостойнейшего доктора физики и медицины, за часть иллюстраций; а мастера Иоанна Милия, усердного химика, – за остальное.
В этой книге перепечатаны многие эмблемы Майера – с первоначальных форм, сохраненных Еннисом, а также немало эмблем Милия, взятых из издания 1622 г. Милий был учеником Майера и, очевидно, горячо сочувствовал его делу – во всяком случае, в предисловии к одной из своих книг он называет 1620-й "зловещим годом, принесшим столько несчастий, что от пролитых людьми слез обрушились небеса"55.
Судьба Стольция – как бы последнее звено в цепи фактов, доказующих связь между почитателями алхимических эмблем, группировавшимися вокруг Майера, и другим, более политизированным, "богемским", ответвлением того же движения, пришедшим к столь плачевному концу в 1620 г. Беженец из Богемии, Стольций спешит встретиться с Лукой Еннисом, чтобы воплотить свое благоговение перед памятью Майера в посмертное сводное издание его эмблем. "Химический Цветник" открывается серией эмблем, представляющих соединение sponsus'a и spons'ы ("жениха" и "невесты"): их брак символизирует слияние элементов в алхимических процессах. Любопытно, что на первой картинке с изображением такой "химической свадьбы" – она, кстати, является самой первой иллюстрацией в книге56 – алхимические "жених" и "невеста" имеют явное сходство с Фридрихом и Елизаветой, какими они были запечатлены на лубке "Четыре льва" (см. илл. 3), напечатанном в Праге по случаю их коронации.
Настоящий обзор творчества Фладда и Майера имел целью показать, что оба розенкрейцерских философа были неразрывно связаны с фридрихианским движением в Пфальце. Оба они печатались у пфальцского издателя Де Бри (правда, труды Майера публиковал также и Еннис, но последний работал в контакте с фирмой Де Бри). Мы обнаруживаем, таким образом, что печатники и издатели играли значительную роль в этом движении. Мы видим, далее, что английская герметическая философия, представленная сочинениями Фладда, сознательно пропагандировалась в Пфальце – как, впрочем, и "алхимический символизм" Майера, интерес к которому был, возможно, обусловлен желанием укрепить связи с Богемией, и особенно с Прагой, главным европейским центром алхимических штудий. В то время, как кажется, правители Пфальца сознательно поддерживали новые идейные направления, которые могли бы оправдать и соединить две стоявшие перед ними задачи – поддержания дружеских отношений с Англией и экспансии в Богемию. Ясно одно: богемская авантюра курфюрста Пфальцского вовсе не была обусловлена, как полагало большинство исследователей этой проблемы, ни сиюминутными политическими расчетами, ни ложными амбициями. На самом деле под поверхностью этого движения скрывались весьма серьезные цели.
Дело в том, что в Пфальце формировалась культура, продолжавшая традиции Возрождения, но впитавшая в себя достижения новейшей мысли, – мы могли бы определить эту культуру термином "розенкрейцерская". Центром притяжения для различных, постепенно сливавшихся воедино течений стал тогдашний правитель Пфальца – курфюрст Фридрих. Носители этой новой культуры связывали свои политические и религиозные ожидания с движением, готовившим богемскую авантюру. Как я теперь начинаю понимать, князь Анхальтский, развернувший пропагандистскую кампанию в поддержку Фридриха, был готов использовать в своих целях все таинственные идейные течения последних лет, возникавшие вокруг таких фигур, как Филип Сидни, Джон Ди и Джордано Бруно. Фридрихианское движение, разумеется, никак не могло быть причиной этих глубинных идейных течений и вовсе не представляло собой их единственного "реального" воплощения. Но организаторы фридрихианского движения попытались придать этим течениям политико-религиозную форму, осуществить идеал герметической реформы силами конкретного государя. Движение впитало в себя многие разрозненные течения: английские учения (философия Ди и мистическая рыцарская идеология) слились в один поток с различными направлениями германского мистицизма. Предполагалось, что новая алхимия сгладит религиозные различия, и был даже найден символ будущего единения – "химическая свадьба", многоплановый образ, заключавший в себе, среди прочего, и намек на "бракосочетание Темзы и Рейна". Теперь мы знаем, что фридрихианское движение было обречено на ужасный провал, что ему суждено было сгинуть в бездне Тридцатилетней войны. Но до этого оно сумело создать особую культуру: "розенкрейцерское" государство с его хайдельбергским двором, философскую литературу, публиковавшуюся в пределах этого государства, своеобразные произведения изобразительно-декоративного искусства – алхимические эмблемы школы Майера и творения Соломона де Ко.