ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Религия Израиля – прежде всего религия Книги. Этот письменный корпус состоит из текстов разного времени и направления, отражающих, разумеется, достаточно древние устные традиции, в ходе веков подвергшиеся переосмыслению и исправлению в той среде, в которую они попадали.1 Современные авторы начинают религиозную историю Израиля с Авраама. В самом деле, согласно традиции, именно он был избран Богом, чтобы стать предком израильского народа и овладеть землей Ханаанской. Но одиннадцать первых глав "Бытия" посвящены легендарным событиям, предшествовавшим избранию Авраама, – от Сотворения до Потопа и Вавилонской башни. Составление этих глав, как известно, относится к более позднему времени, нежели редакция большинства других текстов Пятикнижия. С другой стороны, некоторые исследователи, включая самых авторитетных, утверждают, что космогонические мотивы и мифы о происхождении (сотворение человека, происхождение смерти и т.д.) играли в религиозном сознании Израиля вторичную роль. В общем, израильтяне интересовались скорее "священной историей", т.е. своими отношениями с Богом, чем историей первоначал, относящихся к мифам и фантастическим событиям.
Это может быть верно – начиная с определенной эпохи и, в особенности, в определенной религиозной среде. Но у нас нет оснований утверждать, будто предки израильтян были безразличны к вопросам, волновавшим архаические общества, таким, как космогония, сотворение человека, происхождение смерти и прочие грандиозные проблемы. Вплоть до наших дней, после двух с половиной тысяч лет всевозможных "реформ", события, изложенные в первых главах "Бытия", продолжают питать воображение и религиозную мысль потомков Авраама. Поэтому, следуя предмодернистской традиции, мы и начнем наше изложение с первых глав Книги Бытия. Поздняя датировка их редакции не должна нас смущать, ибо их содержание архаично; фактически, оно отражает более древние события, чем те, о которых повествуется в саге об Аврааме.
"Бытие" открывается знаменитым пассажем: "В начале сотворил Бог (Элохим) небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою" (1:1-2). Образ изначального океана, над которым носится бог-творец, весьма архаичен.2 Однако тема бога, летающего над водной пучиной, не засвидетельствована в месопотамской космогонии, хотя один из мифов "Энума элиш", возможно, был знаком автору библейского текста (древнееврейский термин tehôm, служащий для обозначения изначального океана, этимологически близок вавилонскому tiämat). Творение как таковое, т.е. упорядочение "хаоса" (tôhû wâ bôhû), осуществляется силой слова Господня. Он сказал: "Да будет свет. И стал свет" (1:3). Последующие этапы творения также совершаются посредством слова Божия. Водный "хаос" здесь не персонифицирован (ср.: Тиамат) и, следовательно, не "побежден" в космогонической битве.
Этот библейский рассказ построен совершенно особым образом: 1) творение посредством Слова;3 2) мира, который "хорош"" и 3) жизни (животной и растительной), которая тоже "хороша" и которую Бог благословляет (1:10, 21, 31 и сл.); 4) наконец, космогоническое творчество увенчивается сотворением человека. В шестой и последний день Бог говорит: "Сотворим человека по образу Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом" и т.д. (1:26). Никаких впечатляющих подвигов (вроде битвы Мардука с Тиамат),4 никаких "пессимистических" элементов в космогонии и в антропогонии (мир, сотворенный из останков "демонического" первосущества Тиамат, человек, вылепленный из крови демона Кингу). Мир "хорош", а человек – imago dei; он, подобно своему Творцу и образцу, обитает в раю. Однако, как подчеркивает далее Книга Бытия, жизнь полна тягот, несмотря на то, что Господь благословил ее, а люди уже не живут в раю. Но все это – результат ряда заблуждений и грехов, совершенных предками. Именно они изменили человеческую судьбу. Бог не несет никакой ответственности за порчу своего совершенного творения. Подобно индийским воззрениям в последующую за упанишадами эпоху, человек, а вернее, весь род человеческий, есть результат своих собственных поступков.
Другой рассказ, более древний и относящийся к яхвистской редакции (2:5 и сл.), значительно отличается от только что изложенной священнической редакции. Там говорится не о сотворении неба и земли, а о пустыне, которую Бог (Яхве) делает плодородной благодаря пару, всходившему от земли. Яхве вылепил человека (âdâm) из праха земного и вдунул "в его ноздри дыхание жизни". Потом Яхве "насадил сад в Эдеме", взрастил разного рода "добрые деревья" (2:8 и сл.) и поселил человека в этом саду, "чтобы возделывать его и хранить его" (2:15). Затем Яхве "образовал из земли" животных и птиц и привел их к Адаму, чтобы тот дал им имена.5 В конце концов, наведя на человека крепкий сон, Яхве взял одно из его ребер и сотворил из него женщину, получившую имя Ева (древнееврейское слово hawwâh этимологически родственно слову "жизнь").
Экзегеты заметили, что в более упрощенном яхвистском рассказе не водный "хаос" и мир "форм" противопоставляются друг другу, а пустыня и сушь контрастируют с зеленью и жизнью. Поэтому вполне возможно, что этот миф о происхождении зародился в засушливой, пустынной зоне. Что же касается сотворения первого человека из глины, то эта тема, как мы знаем (см. §1), была известна в Шумере. Аналогичные мифы засвидетельствованы почти повсюду, начиная с Древнего Египта и Греции и кончая "примитивными" племенами. Их основная идея сводится к следующему: человек был создан из перво-материи (земли, дерева, кости) и оживлен дыханием творца. Иначе говоря, как мы уже заметили по поводу шумерского мифа, человек и "видом" своим, и "жизнью" в известной мере разделяет природу своего творца. "Материи" принадлежит только его тело.6
Сотворение женщины из ребра, взятого у Адама, может быть истолковано как указание на андрогинность Первочеловека. Сходные понятия засвидетельствованы в других традициях, включая те, что переданы посредством некоторых мидрашей.*46 Миф об андрогине служит примером довольно распространенного верования: совершенство человека, отождествляемого с мифическим Предком, включает в себя цельность, являющуюся одновременно и совокупностью. Нам еще представится возможность обсудить важность андрогинности при рассмотрении некоторых гностических и герметических умозаключений. А пока уточним, что человеческая андрогинность имеет своим образцом андрогинность божественную, и это понятие является общим для множества культур.7
Эдемский сад со своей рекой, которая разделялась на четыре рукава и несла жизнь четырем земным областям, со своими деревьями, которые Адам должен был возделывать и хранить, – все это напоминает месопотамские литературные образцы. Вполне возможно, что библейский рассказ опирается на какую-то вавилонскую традицию. Но миф о первозданном рае, в котором жил Первочеловек, и о "райских кущах", куда смертные могут проникнуть лишь с трудом, был известен за пределами Двуречья и Средиземноморья. Как любой "рай", Эдем8 располагается в Центре Мира, где берет начало река с четырьмя рукавами. Среди этого сада растут Древо Жизни и Древо Познания добра и зла (2:9). Яхве заповедал человеку: "...от всякого дерева в саду ты будешь есть. А от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (2:16-17). Этот неизвестный в других местах запрет таит в себе идею сущностной ценности познания. Говоря по-иному, познание может радикально изменить структуру человеческого бытия.
Однако змею удается искусить Еву. "Нет, вы не умрете, – говорит он ей. – Но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" (3:4-5). Этот достаточно таинственный эпизод породил бесчисленные толкования. Задник сцены напоминает хорошо известную мифологическую постановку: нагая богиня, волшебное Древо и его хранитель, Змей. Но вместо героя-победителя, овладевающего символом Жизни (чудесным плодом, молодильным источником, сокровищем и т.д.), библейский рассказ выводит Адама, наивную жертву змеиного коварства. Иначе говоря, перед нами сцена не состоявшейся "иммортализации", подобная которой описана в "Эпосе о Гильгамеше" (см. §23). Ведь сделавшись всеведущим, равным "богам", Адам мог посягнуть и на Древо Жизни (относительно которого Яхве ничего ему не говорил) и обрести бессмертие. Библейский текст ясен и категоричен: "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял бы также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (3:22). И Бог изгоняет чету Адама и Евы из Рая, обрекая их на тяжкий труд ради выживания.
Возвращаясь к только что описанной сцене: нагая Богиня и волшебное дерево, охраняемое драконом, – можно сказать, что библейский змей, в конечном счете, удачно сыграл свою роль "хранителя" символа жизни или вечной молодости. Но этот архаический миф был радикально переработан автором библейского рассказа. "Инициатическая неудача" Адама была истолкована как заслуженная кара за непослушание, вызванное сатанинской гордыней, желанием сравниться с Богом. А это величайший грех, совершаемый тварью против своего творца, "первородный грех", провинность, чреватая важными последствиями в иудаистской и христианской теологии. Подобный взгляд на "грехопадение" мог укорениться лишь в религии, в центре которой – всемогущество и ревность Бога. В дошедшем до нас виде этот библейский рассказ свидетельствует о растущем авторитете яхвистского монотеизма.9 Согласно составителям глав 4-7 "Бытия", этот первый грех привел не только к утрате Рая и изменению человеческой судьбы, но в некотором роде послужил источником всех остальных несчастий, обрушившихся на человечество. Ева родила Каина, который "возделывал землю", и Авеля, "пастыря овец". Когда братья принесли благодарственную жертву: Каин – плоды земные, Авель – приплод своего стада, – Яхве принял подношение второго, но отверг жертву Каина. Раздосадованный Каин "восстал на брата своего и убил его" (4: 8). Отныне, изрек Яхве, "проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей. Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле" (4:11-12).
В этом эпизоде можно усмотреть противопоставление земледельцев и пастухов и скрытую апологию последних. Однако заметим, что если имя Авель значит "пастух", то Каин обозначает "кузнеца". Их конфликт отражает двусмысленное положение кузнеца в некоторых пастушеских обществах, где он может почитаться или презираться, но неизменно вызывает страх.10 Как мы уже видели (§15), кузнец слывет "владыкой огня" и обладателем устрашающих магических способностей. Во всяком случае, традиция, сохранившаяся в библейском рассказе, отражает идеализацию "простого и чистого" бытия пастухов-кочевников и порицание оседлого существования земледельцев и горожан. Каин "построил город" (4:17), а одним из его потомков стал Тувалкаин, "который был ковачем всех орудий из меди и железа" (4: 22). Первое убийство, следовательно, совершено тем, кто воплощает в себе символ технологии и городской цивилизации. Отсюда следует, что любая техника сродни "магии".
Вряд ли необходимо хотя бы вкратце перечислять потомков Каина и Сифа, третьего сына Адама. В соответствии с традицией, засвидетельствованной в Месопотамии, Египте и Индии, согласно которой первопредки доживают до баснословного возраста, Адам породил Сифа в 130 лет, а умер еще 800 лет спустя (5:3 и сл.). Все потомки Сифа и Каина прожили от 800 до 900 лет. Эта допотопная эпоха отмечена одним примечательным эпизодом – союзом неких небесных существ, "сынов Божиих", с дочерьми человечьими, которые породили им детей, ставших "сильными, издревле славными людьми" (6:1-4). Весьма возможно, что здесь идет речь о "падших ангелах". Их история пространно излагается в более поздней книге (Енох VI-XI), из чего вовсе не следует, что этот миф не был известен ранее. Схожие верования встречаются в Древней Греции и Индии: то была эпоха "героев", полубожественных персонажей, чья деятельность разворачивалась как раз накануне теперешних времен, "на заре истории", т.е. в момент, когда складывались особые отношения, характерные для той или иной культуры. Возвращаясь к библейскому повествованию, можно сказать, что из-за этих союзов между падшими ангелами и дочерьми смертных Бог решил ограничить человеческий возраст ста двадцатью годами. Каково бы ни было происхождение этих мифических тем (Каин и Авель, допотопные патриархи, сошествие "сынов Божиих", рождение "героев" и т.д.), показательно, что составители сохранили их в окончательном тексте Бытия, несмотря на некоторые антропоморфные черты, которыми они наделили Яхве.
Главным событием той эпохи явился потоп. "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6:5). Бог раскаялся в том, что создал человека, и решил истребить весь род человеческий. Спастись должны были только Ной, его жена и их дети (Сим, Хам и Иафет) со своими супругами. Ибо "Ной был человек праведный и непорочный... и ходил пред Богом" (6:9). Следуя точным наставлениям Яхве, Ной сооружает Ковчег и вводит в него представителей всех видов животных. "В шестисотый год жизни Ноевой, во второй месяц, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились; и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей" (7:11-12). Когда воды схлынули, ковчег остановился на горах Арарата. Ной вышел из него и совершил всесожжение на жертвеннике. "И обонял Яхве приятное благоухание" и, умиротворенный, обещал никогда больше "не проклинать землю за человека" (8:21). Он установил "завет" с Ноем и его потомками, и знаком этого завета стала радуга (9:13).
В библейском рассказе есть моменты, роднящие его с сообщением о потопе, содержащемся в "Эпосе о Гильгамеше". Вполне возможно, что составитель знал месопотамскую версию этой поэмы или, что еще более вероятно, пользовался неким архаическим источником, сохранившемся на Ближнем Востоке с незапамятных времен. Мифы о потопе, как мы уже заметили (§18), широко распространены по всему свету и наделены, в сущности, одинаковым смыслом: настала необходимость уничтожить мир и выродившееся человечество, чтобы затем воссоздать их, т.е. вернуть им первоначальную полноту. Но эта циклическая космогония претерпевает изменения уже в шумерской и аккадской версиях. Составитель библейского текста продолжает и расширяет эту реинтерпретацию катастрофического потопа: он возводит его в ранг "священной истории". Яхве карает развращенного человека и не сожалеет о жертвах катаклизма (как это делают боги в вавилонской версии; см.: "Эпос о Гильгамеше", табл. XI: 116-25, 136-37). Значение, придаваемое здесь моральной чистоте и послушанию, как бы предваряет "Закон", который будет открыт Моисею. Подобно многим другим мифологическим событиям, потоп стал впоследствии объектом постоянных толкований и переоценок с самых разных точек зрения.
Сыновья Ноя стали прародителями нового человечества. В те времена весь мир говорил на одном языке. Но как-то раз люди решили "построить себе город и башню, высотою до небес" (11: 4). Этому предприятию суждено было стать их последним "люциферовским" подвигом. Яхве "сошел посмотреть город и башню" и понял, что "они не отстанут от того, что задумали сделать" (11:5-6). Посему Он смешал их язык, так чтобы люди не понимали больше друг друга. А затем Яхве "рассеял их оттуда по всей земле; и они перестали строить город" (11:7-8), который с тех пор стал известен как Вавилон.
В данном случае мы также имеем дело с древней мифологической темой, перетолкованной в перспективе яхвизма. Речь идет прежде всего об архаической традиции, согласно которой некоторые привилегированные существа (предки, герои, легендарные цари, шаманы) поднимаются на небеса с помощью дерева, копья, веревки или связанных между собой стрел. Но восхождение в небо in concrete было прервано в момент, когда закончилась мифическая изначальная эпоха.11 Другие мифы сообщают о неудачах более поздних попыток добраться до неба с помощью всевозможных подпор. Невозможно сказать, знал ли составитель библейского текста стародавние верования. Но в любом случае он знал, что такое вавилонские зиккураты, отмеченные той же символикой. В самом деле, считалось, что зиккурат стоит на пупе земли, а вершиной упирается в небо. Восходя по этажам зиккурата, царь или жрец ритуально (символически) достигали неба. Для составителя же библейского текста это верование, которое он понимал буквально, было одновременно и упрощенным, и кощунственным: именно поэтому оно было радикально переосмыслено, точнее говоря, десакрализовано и демифологизировано.
Важно подчеркнуть следующий факт: несмотря на долгую и сложную работу по отбору, очистке и переоценке унаследованных от прошлого или заимствованных архаических материалов, последние составители "Бытия" в целом сохранили мифологию традиционного типа. Она начинается с космогонии и сотворения человека, напоминает о "райском" существовании предков, сообщает о драме "грехопадения" со всеми его роковыми последствиями (смерть, необходимость трудиться ради выживания и т.д.), описывает постепенное вырождение первочеловечества, ставшее оправданием потопа, и завершается последним мифологическим эпизодом: утратой языкового единства и рассеянием второго, послепотопного человечества вследствие нового "люциферического" замысла. Подобно тому, как обстоит дело в архаических и традиционных культурах, эта мифология является, в сущности, "священной историей": она объясняет и происхождение мира, и теперешнее состояние человечества. Само собой разумеется, что для израильтян эта "священная история" становится парадигматической лишь после Авраама и, в особенности, Моисея; но это не обесценивает структуру и мифологическую функцию первых одиннадцати глав "Бытия".
Немало исследователей утверждало, что религия Израиля не "изобрела" ни одного мифа. Однако, если рассматривать термин "изобретение" как показатель духовного творчества, то труд по отбору и критике незапамятных мифологических традиций равнозначен созданию нового "мифа", нового религиозного видения мира, могущего стать парадигматическим. А религиозный гений Израиля преобразовал отношения Бога с богоизбранным народом в "священную историю" неведомого до той поры типа. Начиная с известного момента, эта "священная история", внешне представляющаяся исключительно "национальной", становится образцовой моделью для всего человечества.
Двенадцатая глава "Бытия" вводит нас в новый религиозный мир. Яхве12 говорит Аврааму: "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12:1-3).
В теперешней своей форме этот текст был наверняка составлен много веков спустя после описываемого в нем события. Но религиозная концепция, сквозящая в "избранничестве" Авраама, развивает верования и обряды, характерные для Ближнего Востока II тысячелетия. Библейский рассказ отличается от них личным обращением Бога к человеку и последствиями этого обращения. Не откликаясь ни на чей призыв, Бог сам является к человеку и предъявляет ему множество требований, сопровождая их невероятными обещаниями. Согласно преданию, Авраам повинуется Ему и в данный момент, и позже, когда Бог потребует от него принести Ему в жертву Исаака. Здесь мы сталкиваемся с новым типом религиозного опыта, с "авраамической верой" в том виде, в каком она будет пониматься после Моисея, и которая со временем должна будет стать специфическим религиозным опытом иудаизма и христианства.
Итак, Авраам покидает Ур Халдейский и прибывает в Харран, расположенный на северо-востоке Месопотамии. Позже он откочевывает к югу и временно обосновывается в Сихеме, а затем водит свои караваны между Палестиной и Египтом (13:1-3). История Авраама, перипетии судьбы его сына Исаака, его внука Иакова, а также Иосифа, составляют период, называемый временем патриархов. Научная критика долго рассматривала патриархов, как мифических персонажей. Но вот уже в течение полувека, благодаря археологическим изысканиям, некоторые авторы склонны, хотя бы отчасти, допускать историчность преданий о патриархах, хотя это не значит, разумеется, что главы 11-50 "Бытия" являются "историческими документами".
В данном случае нам не особенно важно, разводили ли предки израильтян, 'Apiru, ослов или водили караваны с товарами,13 или пасли овец, постепенно переходя к оседлому образу жизни.14 Достаточно вспомнить, что существует известное число аналогий между обычаями патриархов и социально-юридическими институтами всего Ближнего Востока. Равным образом можно полагать, что многочисленные мифологические традиции Месопотамии были усвоены патриархами во время их пребывания в этом регионе. Что же касается религии патриархов, то она характеризуется культом "Бога отца"15. К нему обращаются как к "Богу моего (твоего) его отца" (31:5 и т.д.). Другие формулы включают в себя имя собственное, иногда предшествующее слову "отец": "Бог Авраама" (31:5), "Бог отца твоего Авраама" (26:24), "Бог Исаака" (28:13) или "бог Авраама, Исаака, Иакова" (32:24). Эти формулы имеют параллели на всем Древнем Востоке.16
"Бог отца" был первоначально богом ближайшего предка, которого признавали его сыновья. Явившись предку, он установил с ним своеобразную родственную связь. Это бог кочевников, связанный не с каким-то определенным святилищем, а с группой людей, которых он сопровождает и оберегает. Он "открывается своим приверженцам посредством обетов".17 Другие его имена, быть может, более древние: pahad yişhâk, которое переводится как "страх Исаака", но означает скорее "родитель Исаака", и 'abhîr ya 'aqobh – "сила (или защитник) Иакова" (31: 42,53).
Проникая в Ханаан, патриархи столкнулись с культом бога Эла, и "Бог-отец" по истечении времени был отождествлен с ним.18 Это уподобление позволяет предполагать, что между обоими типами божеств существовало некое структурное сходство. Во всяком случае, после своей идентификации с богом Элом, "Бог-отец" принимает космические масштабы, которые были не свойственны ему как семейному и племенному божеству. Это первый исторически засвидетельствованный пример синтеза, обогатившего наследие патриархов. Первый, но не единственный.
Во многих пассажах Книги Бытия описывается, хотя и в общих чертах, религиозная практика патриархов. Некоторые из этих описаний отражают более позднее положение вещей. Таким образом, вполне возможно сравнение религиозной практики патриархов с архаическими пастушескими культурами, в первую очередь, с культурами арабов доисламского периода. По свидетельству Книги Бытия, патриархи совершали жертвоприношения, сооружали алтари и воздвигали камни, помазывая их маслом. Но вполне возможно, что они, подобно пастухам, довольствовались одной только кровавой жертвой, zébah, обходясь без жрецов и, по некоторым свидетельствам, без алтарей: "Каждый самостоятельно приносил жертву, выбранную из стада; ее не сжигали, а съедали во время совместной трапезы жертвоприносителя и его семьи".19
Трудно установить первоначальное значение прямостоящих камней (massebah), поскольку их религиозный контекст представляется различным. Один и тот же камень может служить свидетельством заключенного союза (Быт 31:45, 51-52), надгробием (35:20), или напоминать о теофании, как в эпизоде с Иаковом. Он заснул, выбрав камень в качестве изголовья, и увидел лестницу, верх которой касался неба; на ней стоял Яхве, обещавший ему эту землю. Пробудившись, Иаков поставил памятником камень, служивший ему изголовьем, и нарек ему имя Вефиль, "дом Божий" (10-22). Камни-памятники играли значительную роль в ханаанейском культе и поэтому были позже осуждены яхвизмом. Сходный обычай существовал у арабов доисламской эпохи (см. сноску 19) и, вполне возможно, у предков израильтян.20
Однако двумя обрядами, сыгравшими наибольшую роль в религиозной истории Израиля, можно считать жертву завета и жертвоприношение Исаака. Первый из этих обрядов был непосредственно предписан Богом Аврааму (Быт 15:9 и сл.). Он включает в себя рассечение телицы, козы и овна; аналогичные обряды существовали у других народов (например, у хеттов; см. §43). Но решающим элементом было учреждение ночной теофании: "Когда зашло солнце и наступила тьма, вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными" (15:17). "В этот день заключил Господь завет с Авраамом" (15:18). Здесь и речи не может быть ни о каком "договоре". Бог не налагает на Авраама никаких обязательств: Он сам принимает их на себя. Этот обряд, не имеющий иных примеров в Ветхом Завете, просуществовал до времен Иеремии. Многие авторы свидетельствуют, что он был известен уже в эпоху патриархов. Конечно, мотив жертвоприношения преподносится здесь в яхвистском контексте, но этому теологическому перетолкованию не удается перечеркнуть его изначальный характер.
В Книге Бытия всего одно-единственное жертвоприношение описывается во всех подробностях – жертвоприношение Исаака (22:1-19). Бог велит Аврааму принести Ему своего сына во всесожжение ('olah), и тот уже готовится совершить требуемое, когда в последний миг Бог решает заменить Исаака овном. Этот эпизод послужил отправной точкой для бесчисленных и противоречивых толкований. Было, среди прочего, замечено, что термин "всесожжение" повторяется в нем шесть раз. Подобный тип жертвоприношения был, скорее всего, заимствован у ханаанеев после окончательного расселения колен израилевых.21 Равным образом, немало говорилось об "идеализации прошлого". Однако не стоит забывать, что "Бытие" содержит немало мрачных историй, "доказывающих, что их составители были озабочены скорее точной передачей традиций, нежели их идеализацией" [курсив наш – М.Э.].22
Какое бы действительное событие ни лежало в основе этого эпизода, он с неподражаемой для Ветхого Завета силой запечатлел глубочайший смысл "авраамической" веры. Авраам готовится принести своего сына в жертву не с какой-то определенной целью, как это сделал Меса, моавитский царь, пожертвовавший сыном ради ускорения победы (4 Цар 3:27), или Иеффай, поклявшийся Яхве принести Ему в жертву первое существо, которое он повстречает после победы, не предполагая, что им окажется его собственная дочь, его единственный ребенок (Суд 11:30 и сл). Речь не идет также о жертвоприношении новорожденного – обряде, который появился гораздо позже и никогда не был повсеместным среди израильтян. Авраам чувствовал себя связанным со своим Богом узами "веры". Он не "понимал" смысла деяния, которое требовал от него Бог, тогда как приносившие своих новорожденных в жертву божеству отдавали себе полный отчет в значении и магико-религиозной силе этого обряда. С другой стороны, Авраам нисколько не сомневался в святости, совершенстве и всемогуществе своего Бога. Следовательно, если предписанное действие и казалось, по всему, детоубийством, то лишь по немощи человеческого разумения. Только Богу были ведомы смысл и ценность поступка, который для всех остальных ничем не отличался от преступления. Здесь перед нами особый случай диалектики священного, где не только "профанное" трансмутируется в "сакральное", полностью сохраняя свою изначальную структуру (священный камень не перестает быть просто камнем), но и сама сакрализация происходит незаметно для сознания: детоубийство не превращается в ритуал, нацеленный на некий определенный эффект (как это происходило у тех, кто приносил в жертву своих новорожденных). Авраам не правит обряд (он не стремится ни к какой определенной цели и даже не понимает смысл своего действия); с другой стороны, вера служит ему залогом того, что он не совершает преступления. Можно сказать, что Авраам не сомневался в сакральности своего действия, но оно было "абсурдным" и, следовательно, непознаваемым.
Мысль о невозможности распознать сакральное (поскольку оно полностью отождествляется с профанным) имела далеко идущие последствия. Как мы увидим, "авраамическая вера" позволила израильскому народу после разрушения второго Храма и гибели государства вынести все испытания, выпавшие на его долю. Гораздо позже, в XIX и XX вв., осмысливая пример Авраама, некоторые из христианских мыслителей уловили парадоксальный и, в конечном счете, непознаваемый характер собственной веры. Кьеркегор отрекся от своей невесты в надежде, что она каким-то непостижимым образом будет ему возвращена. А когда Лев Шестов утверждал, что "все возможно Богу", он лишь пытался пересказать, сильно его упрощая, опыт Авраама.
Зарождение религии Израиля описывается в главах 46-50 "Бытия", в "Исходе" и в "Книге чисел". Речь идет о ряде событий, вызванных, по большей части, непосредственно Богом. Напомним самые значительные из них: поселение в Египте Иакова и его сыновей; преследование, начатое несколькими веками позже одним из фараонов, приказавшим умертвить израильских новорожденных младенцев; перипетии жизни Моисея (чудесным образом спасшегося от этой резни и воспитанного при дворе фараона) после того, как он убил египетского надсмотрщика, избивавшего одного из его собратьев, и вынужден был бежать в пустыню мадиамскую; явление "неопалимой купины" (его первая встреча с Яхве), повеление, данное ему Богом, вывести свой народ из Египта и откровение имени Божьего; Десять "казней", насланных Яхве, чтобы принудить фараона отпустить израильтян из Египта; уход израильтян и их переход через Чермное море, где потонуло погнавшееся за ними воинство фараона; теофания на горе Синай – завет Яхве с Его народом, сопровождаемый наставлениями относительно сути откровения и культа: и, наконец, сорокалетнее блуждание по пустыне, кончина Моисея и завоевание Ханаана под предводительством Иисуса Навина. В течение нескольких веков научная критика пыталась вычленить "правдоподобные" и, следовательно, "исторические" элементы из этих библейских рассказов, отделить их от массы "мифологических" и "фольклорных" наростов и наносов.23 В ход были пущены филологические и археологические документы, относящиеся к политической, культурной и религиозной истории египтян, ханаанеев и других народов Ближнего Востока. С помощью подобных документов ученые надеялись прояснить, уточнить и, может быть, реконструировать историю отдельных групп израильтян, начиная с водворения Иакова в Египте (XVIII-XVII вв.) до событий, нашедших свое отражение в преданиях об Исходе и о проникновении в Ханаан, – событиях, которые многими авторами датируются XII в.24 Небиблейские источники позволили хотя бы отчасти вписать Исход и завоевание Ханаана в исторический контекст. Были предложены, например, достаточно точные даты выхода из Египта на основании информации, касающейся военного и политического положения некоторых фараонов династии; по результатам раскопок, относящихся ко времени разрушения некоторых ханаанских городов, были прослежены этапы проникновения в Ханаан. Но многие из этих корреляций и хронологических сопоставлений до сих пор представляются спорными.
Нам не пристало занимать ту или иную позицию в споре, в котором лишь немногие специалисты пришли к одинаковым заключениям. Достаточно вспомнить, что, вопреки всем надеждам, так и не удалось доказать историчность некоторых событий, имеющих для религии Израиля первостепенную важность, что, впрочем, вовсе не говорит об их внеисторичности. Но действительные события и персонажи столь мощно наделялись парадигматическими чертами, что в большинстве случаев уже не удается установить меру их изначальной реальности. Нет оснований сомневаться в реальности персонажа, известного под именем Моисея, но его подлинная биография и черты характера ускользают от нас. Благодаря тому простому факту, что он сделался фигурой харизматической и легендарной, вся его жизнь, начиная с чудесного спасения в корзине из папируса, оставленной среди нильских тростников, стала описываться по образцу жизни других "героев" (Тесея, Персея, Саргона Аккадского, Ромула, Кира и т.д.).
Имя Моисея, как и имена остальных членов его семьи, имеет египетское происхождение. Оно содержит элемент "mśy", "отпрыск", "сын", встречающееся в именах Ахмос и Рамсес (Ra-messès, "сын Ра"). Имя одного из сыновей Левия, Мерари, соответствует египетскому Мrrу, "Горячо любимый"" Пинхас, внук Аарона, – это P'-nhsy, "негр". Не исключено, что молодой Моисей был современником "реформы" Эхнатона (ок. 1375-1350), заменившего культ Амона солярным монотеизмом Атона. Была отмечена25 аналогия между обеими религиями: Атон тоже был провозглашен "единственным богом"" подобно Яхве, он – бог, "создавший все сущее"" наконец, значение, придаваемое "реформой" Эхнатона "наставлению", сравнимо с ролью Торы в яхвизме. С другой стороны, рамессидское общество, в котором был воспитан Моисей два поколения спустя после подавления "реформы" Аменофиса, не могло ему нравиться. Космополитизм и религиозный синкретизм (особенно между египетскими и ханаанскими культами), некоторые оргиастические практики (проституция обоих полов), культ животных – все это представлялось сплошной мерзостью для того, кто был воспитан в "религии отцов".
Что же касается исхода из Египта, то он предположительно отражает реальное историческое событие. Речь, однако, идет не о целом народе, а всего лишь об отдельной его группе, руководимой Моисеем. Другие группы уже начали более или менее мирное проникновение в Ханаан. В дальнейшем исход стал рассматриваться всей совокупностью израильских племен как один из эпизодов их священной истории. Для нашего изложения важно, что именно исход из Египта стал связываться с празднованием Пасхи. Иначе говоря, одно из архаических жертвоприношений, характерное для пастухов-кочевников и в течение тысячелетий практиковавшееся предками израильтян, подверглось переоценке и было включено в "священную историю" яхвизма. Ритуал, неотъемлемый от космической религиозности (пастушеский праздник весны), был истолкован как память об историческом событии. Превращение религиозных структур космического типа в события священной истории характерно для яхвистского монотеизма; оно было подхвачено и продолжено христианством.
Будучи овечьим пастухом у своего тестя, Иофора, священника мадиамского, Моисей забрел однажды далеко в пустыню, к подножию "Божьей горы" Хорив. Там он увидел "пламя огня из среды тернового куста" и услышал, что кто-то зовет его по имени. Через несколько мгновений ему явился Бог, сказавший: "Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх 3:6). Однако Моисей почувствовал, что столкнулся с неведомой ипостасью божества или даже с новым Богом. Он принял повеление отправиться к детям Израиля и сказать им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как ему имя?" Что сказать мне им?" Тогда Бог сказал Моисею: "Я есмь сущий (ehyèh 'âšèr 'ehyëh)" и велел обратиться к сынам израилевым так: "Сущий послал меня к вам..." (3:14).
Это имя стало предметом множества толкований.26 Ответ Бога довольно загадочен: в нем содержится намек на способ его существования, но не на его личность. Используя современную лексику, можно сказать, что божественное имя свидетельствует о полноте бытия его владельца. Однако Яхве провозглашает, что является Богом Авраама и прочих патриархов, и это уподобление и по сей день принимается теми, кто претендует на авраамическое наследие. Фактически же возможно усмотреть некую преемственность между "Богом отца" и тем Богом, что явился Моисею. Как уже отмечалось, "мы имеем прежде всего дело с тем фактом, что яхвизм зародился в среде пастухов и развивался в пустыне. Возврат к яхвизму в чистом виде представлялся как возвращение в пустыню: именно таков был кочевнический идеал пророков".27 Подобно "Богу отца", Яхве не привязан к какому-то определенному месту; кроме того, Он состоит в особых отношениях с Моисеем как лидером определенной группы людей.
Но показательны и различия между обоими божествами. Если "Бог отца" безымянен, то Яхве обладает собственным именем, которое отражает Его тайну и Его трансцендентность. Отношения между божеством и его приверженцами тоже изменились: речь идет уже не о "Боге отца", но о "народе Бога". Идея богоизбранничества, содержавшаяся в сделанных Аврааму обетах (Быт 12:1-3), уточняется: Яхве называет потомков патриархов "моим народом"" по выражению Р. де Во, они являются его "личной собственностью". По мере уподобления "Бога отца" Богу Элу, Яхве также идентифицируется с ним. Он заимствует у Бога Эла его космическую структуру и принимает титул Царя. "Из религии Бога Эла яхвизм заимствовал также преставление о божественных царедворцах, benê 'élohîm"28 С другой стороны, воинственный характер Яхве является продолжением роли "Бога отца", по преимуществу покровителя своих приверженцев.
Суть откровения сосредоточена в Десяти заповедях (Исх 20:3-17, 34:10-27). В теперешней своей форме этот текст не может датироваться эпохой Моисея, но главнейшие из заповедей, несомненно, отражают дух раннего яхвизма. Первая из них, гласящая "Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим", показывает, что здесь не идет речь о монотеизме в строгом смысле слова – существование других богов не отрицается. В победном гимне, звучащем после перехода через Чермное море, Моисей восклицает: "Кто, как Ты, Господи, между богами?" (Исх 15:11). Но Он требует абсолютной верности, ибо Яхве – "Бог ревнитель" (Исх 20:5). Борьба против лжебогов начинается сразу же после перехода через пустыню, у горы Ваал-Фегор. Там дочери Моава склоняют израильтян к жертвоприношениям своим богам. "И ел народ жертвы их и кланялся богам их" (Числ 25:2 и сл.), навлекая на себя гнев Яхве. Для Израиля эта битва, начавшаяся при Ваал-Фегоре, длится и по сей день.
Нетрудно уловить и смысл второй заповеди: "Не делай себе кумира...". Речь идет не о запрете культа идолов: известно, что эти "кумиры", обычные в языческих культах, были всего лишь вместилищами божественности. Вполне возможно, что суть данной заповеди заключается в запрете изображения Яхве в виде культового объекта. Подобно тому, как Яхве не имел "имени", он не должен был иметь и "кумира". Избранным Бог являлся непосредственно, воочию; остальные получали о Нем представление по Его деяниям. В противоположность другим божествам Ближнего Востока, являвшимся не только в человеческом, но и в зверином или космическом обличье, Яхве представляется исключительно антропоморфным. Но он может равным образом прибегать к космическим эпифаниям, поскольку весь мир – Его творение.
У антропоморфизма Яхве – двойной смысл. С одной стороны, Яхве обладает специфическими человеческими достоинствами и недостатками: Он сострадает и ненавидит, радуется и печалится, прощает и карает. Однако Он не выказывает слабостей или пороков, о которых рассказывает Гомер, Он не потерпит, чтобы Его осмеивали, в отличие от некоторых олимпийцев.29 С другой стороны, положение Яхве не отражает, подобно ситуации большинства божеств, положение человека в мире. У Него нет семьи, а лишь только небесные царедворцы. Яхве одинок. Следует ли усматривать еще одну черту антропоморфизма в том факте, что Он требует от своих приверженцев абсолютного послушания, уподобляясь восточному деспоту? Нет, речь идет скорее о вполне человеческом стремлении к абсолютному совершенству и чистоте. Нетерпимость и фанатизм, характеризующие пророков и проповедников трех монотеистических религий, находят свой образец и оправдание в характере Яхве.
Точно так же и неистовость Яхве выходит за рамки антропоморфизма. Его "гнев" представляется подчас столь иррациональным, что заставляет говорить о "демонизме" Яхве. Разумеется, некоторые из этих отрицательных черт обострятся после завоевания Ханаана. Но все они принадлежат изначальной структуре Яхве. Фактически мы имеем дело с новым и более впечатляющим проявлением божества, абсолютно отличного от своего творения, чего-то "совершенно иного" (ganz andere, по выражению Рудольфа Отто). Сосуществование противоречивых свойств, иррациональность некоторых деяний отличают Яхве от любого "идеала совершенства" в человеческих масштабах. С этой точки зрения Яхве сравним с некоторыми божествами индуизма, такими, как Шива или Кали-Дурга. Но есть между ними и значительная разница: эти индуистские божества пребывают по ту сторону морали и, поскольку их способ существования служит образцом для людей, приверженцы этих богов не стесняются подражать им. Яхве же, напротив, придает огромное значение этическим принципам и практической морали: к этой сфере относятся, по крайней мере, пять заповедей.
Согласно библейскому рассказу, пять месяцев спустя после исхода из Египта в Синайской пустыне имела место теофания: "Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как из печи, и вся гора сильно колебалась. И звук трубный становился сильнее и сильнее. Моисей говорил, и Бог отвечал ему голосом" (Исх 19:18-19). Тогда Яхве явился израильтянам, остановившимся у подножия горы, и продиктовал Закон завета, открывающийся десятью заповедями и включающий в себя множество предписаний, связанных с культом (Исх 20:22-26; 24-26).30
Позднее Моисей еще раз беседовал с Яхве и получил от Него "две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим" (31:18, другая версия – 34:1,28). Менденхолл заметил,31 что по своей стилистике скрижали Завета напоминают договоры хеттских владык II тысячелетия с их вассалами из Малой Азии. Но аналогии между обоими списками, будучи вполне реальными, не кажутся, тем не менее, решающими.
Неизвестно ничего определенного относительно того культа, которого придерживались израильтяне во время своих сорокалетних скитаний в пустыне. Исход (26; 38:8-38) подробно описывает святилище в пустыне, "Скинию собрания", заключающую в себе Ковчег Обетования или Ковчег Завета – деревянный ларец, в котором, согласно позднему преданию, хранились скрижали Закона (Втор 10:1-5). Весьма возможно, что это предание отражает подлинное положение вещей. Скинии, или культовые носилки, в которых переносились каменные идолы, засвидетельствованы у арабов доисламского периода. Тексты не упоминают ковчег и скинию одновременно, однако весьма возможно, что скиния служила укрытием ковчега, как это было и у арабов. Яхве, как некогда Бог отцов, предводительствовал своим народом. Ковчег символизировал это незримое присутствие, однако невозможно сказать, что он содержал на самом деле. Согласно преданию, Моисей умер в моавитской пустыне, в виду Иерихона. Яхве показал ему землю Ханаана: "Я дал тебе увидеть ее глазами твоими, но в нее ты не войдешь" (Втор 34:4; ср. Числ 27:1-14). Эта кончина вполне соответствует легендарной и парадигматической личности Моисея. О персонаже, известном под этим именем, можно сказать лишь, что его жизнь была отмечена драматическими и неоднократными встречами с Яхве. Полученное им откровение превращает его одновременно в экстатического пророка и провидца, а также в "волшебника"" он стал образцом для левитических священников и харизматическим вождем, которому удалось преобразовать горстку племен в ядро нации, народ Израиля.
Эпохой Судей принято называть период приблизительно между 1200 г., когда Моисей и его спутники под предводительством Иисуса Навина проникли в Ханаан, и 1020 г., когда Саул был провозглашен царем. Судьи были военными вождями, советниками и представителями судебной власти. В течение именно этого периода другие племена приняли яхвизм, в первую очередь, под влиянием блестящих военных побед, объясняющихся тем, что сам Яхве непосредственно вмешивался в битвы. Он ободряет Навина: "Не бойся их, ибо Я предал их в руки твои!" ( Ис Нав 10:8). Яхве "бросал на них с небес большие камни", истребляя врагов целыми тысячами (Ис Нав 10:11). После победы над Навином, царем ханаанским, Девора и Варак воспели ярость Божью: "Когда выходил Ты, Яхве, от Сеира... тогда земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду" (Суд 5:4 и сл.). Короче говоря, Яхве оказался сильнее ханаанских богов. Ведомая во имя его война была священной войной.32 Участвующие в ней воины освящены (quiddeŝ, "освящать") и должны блюсти ритуальную чистоту. Что же касается добычи, то она "предавалась заклятию", т.е. ее надлежало целиком уничтожить, принести в жертву Яхве.
Осваиваясь с новым стилем существования, яхвизм и развивался, и модифицировался. Прежде всего, заметна его отрицательная реакция на ценности, чтимые всеми пастушескими обществами. Закон гостеприимства, святейшее правило кочевников, вероломно нарушается Иаилью: она приглашает к себе в шатер ханаанского военачальника, Сисару, спасавшегося бегством после разгрома, и убивает его во время сна (Суд 4:17). Переносное святилище времен Моисея выходит из употребления. Отныне культ отправляется в постоянных святилищах и освященных местах.
Но, как и следовало ожидать, именно столкновение с ханаанской религией повлекло за собой значительные последствия. Впрочем, столкновение это продолжалось вплоть до VII в. до н.э. Вследствие взаимоупотребления Яхве-Эл, дояхвистские святилища, принадлежавшие культу Эла, равно как и множество ханаанских святилищ, были теперь отданы Яхве.33 Куда поразительнее происходившее в эпоху Судей смешение между Яхве и Ваалом.*47 Даже среди семейств, известных своей приверженностью к яхвистской вере, встречаются имена, включающие в себя слово "ваал". Знаменитый Гидеон называется также Иероваалом, "Ваалом битв" (Суд 6:32). Это заставляет предполагать, что либо слово "ваал", "Господь", понималось как один из эпитетов Яхве, либо Ваал почитался наравне с ним.34 Вначале Ваал вынужден был довольствоваться ролью "местного бога", главным образом покровителя плодородия. И лишь позднее его культ был предан проклятию и стал явным доказательством вероотступничества.
Во многом была усвоена ханаанская система жертвоприношений. Наипростейшей их формой было подношение даров на специально освященном месте, либо возлияния маслом и водой. Эти подношения рассматривались как пища божества (Суд 6:19). Именно тогда израильтяне начали практиковать искупительные жертвы (холокост), которые понимались ими как подношение Яхве. Они позаимствовали также немало других ханаанских обрядов, имеющих связь с земледелием, и даже некоторые оргиастические ритуалы.35 Процесс ассимиляции усиливается позднее, в эпоху Царств, когда появляются сообщения о священной проституции обоих полов.
Святилища строились в соответствии с ханаанскими образцами. Они включали в себя алтарь, камни-памятники (массеба), деревянные столбы (ашера), символизирующие одноименную ханаанскую богиню, а также сосуды для возлияний. Среди ритуальных объектов самыми важными являлись терафимы (идолы или маски) и ефоды (первоначально так назывались облачения, возлагавшиеся на идолов). Вокруг святилищ организуется культовый персонал. В первую очередь к нему относятся священники и левиты: они возносят подношения и выполняют волю Яхве при помощи жребиев и ефодов. Наряду со священниками и левитами упоминаются гадальщики и ясновидящие (ro-cêh), но нам мало что известно об их деятельности. Ясновидящие, в отличие от пророков (nâbîim), не были непосредственно связаны со святилищами. Пример самого известного ясновидящего – Валаам (Числ 22-24): он видит Яхве как во сне, так и наяву; ему необходимо увидеть израильтян, чтобы иметь возможность проклясть их. Подобный экстатический тип засвидетельствован и в других обществах кочевников (например, kāhin у арабов).36
Куда более важной была роль пророка; мы вернемся к ней ниже (§116). А пока добавим, что экстатический профетизм израильтян коренится в ханаанской религии.37 В самом деле, культ Ваала включал в себя пророков (ср. 1 Цар 18:19; 2 Цар 10:19). Но речь идет о типе экстатического опыта, достаточно распространенного в древности на всем Ближнем Востоке, за исключением Египта. Шумеры имели понятие о человеке, проникающем на небеса", т.е. совершающем путешествие, подобное шаманским полетам. Тексты XVIII в. до н.э., обнаруженные в Мари, упоминают об āpilum ("отвечающий") или muhhûm и muhhûtum, мужчинах или женщинах, получающих оракулы от богов во сне или в видениях. Эти āpilum и muhhûm соответствуют израильтянским nâbîim. Подобно пророкам Израиля, они пользовались краткими фразами в своих сообщениях царям, даже если речь шла о дурных новостях или критике тех или иных действий владыки.38
Уже в первые столетия после завоевания и колонизации отмечается глубокое и многообразное ханаанское влияние в самых разных областях. В самом деле, у ханаанеев была заимствована ритуальная система, священные обряды и святилища; жреческий класс организуется по ханаанским образцам; наконец, пророки, вскоре начавшие протестовать против главенства священников и слияния яхвизма с культами фертильности, являются плодом ханаанского влияния. И тем не менее они провозглашают себя приверженцами чистого яхвизма. С некоторой точки зрения можно признать их правоту, однако яхвизм, который они проповедовали, уже успел впитать в себя наиболее творческие элементы ханаанской религии и культуры, столь яростно отрицаемые самими же пророками.