ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Появление индоевропейцев на исторической арене отмечено ужасающими разрушениями. В промежутке между 2300 и 1900 гг. множество городов в Греции, Малой Азии и Месопотамии было разорено и сожжено; к ним относятся Троя (прибл. 2300 г.), Бейсе-султан, Тарc и около трехсот городов и поселений в Анатолии. Документы упоминают об этнических группах, называемых хеттами, лувийцами, митаннийцами. Но ариафонные элементы равным образом встречаются и в других группах завоевателей. Рассеяние индоевропейских народов началось несколькими веками раньше и продолжалось в течение двух тысячелетий. Около 1200 г. арии*48 проникли в междуречье Инда и Ганга, иранцы закрепились в Персии, Греция вместе со своими островами была индоевропеизирована. Несколькими веками позже завершилась или существенно продвинулась индоевропеизация Индии, Апеннинского полуострова, Балкан, Карпато-Дунайской области, а также Центральной, Северной и Западной Европы – от Вислы до Балтийского моря и Атлантического океана. Этот процесс, включающий в себя переселения, завоевание новых территорий, покорение, а затем и ассимиляцию местного населения, завершается лишь в XIX в. н.э. Нам не известен другой пример столь масштабной лингвистической и культурной экспансии.
Вот уже не первый век ученые стараются определить прародину индоевропейцев, прояснить их протоисторию и осветить фазы их миграций. Эту прародину искали на севере и в центре Европы, в русских степях, в Центральной Азии, в Анатолии и т.д. В настоящее время принято считать землей индоевропейцев области к северу от Черного моря, между Карпатами и Кавказом.1 Между IV и III тысячелетиями там развивалась так называемая курганная культура.*49 Около 4000-3500 гг. отмечается ее расширение на запад, вплоть до Тисы. В течение следующего тысячелетия представители курганной культуры проникают в Центральную Европу, на Балканский полуостров, в Закавказье и Анатолию, а также на север Ирана (около 3500-3000 гг.). В III тысячелетии они достигают севера Европы, Эгейской зоны (Греция и побережье Анатолии) и восточного Средиземноморья. По мнению Марии Гимбутас, народы, развивавшие и распространявшие курганную культуру, не могут быть никем иным, как прото-индоевропейцами и – в последних фазах своего рассеяния – индоевропейцами.
Как бы то ни было, очевидно, что корни индоевропейской культуры уходят в неолит, а может быть, даже и в мезолит.*50 С другой стороны, не менее очевидно, что в течение периода своего формирования эта культура испытала заметное влияние более развитых цивилизаций Ближнего Востока. Использование колесницы и металла2 было заимствовано из Анатолийской культуры (так называемая Куро-Аракская культура). В IV тысячелетии появляются заимствованные у народов балкано-средиземноморской зоны скульптурные изображения сидящей богини, изваянные из глины, мрамора или алебастра. Общая для всех терминология доказывает, что индоевропейцы занимались земледелием, разводили крупный рогатый скот (а также свиней и, возможно, овец) и были знакомы с дикой или прирученной лошадью. Не пренебрегая плодами земли, индоевропейские народы развивали в основном пастушеское хозяйство. Пастушеский номадизм, патриархальная структура семьи, вкус к набегам, военная сфера, специально организованная для осуществления завоеваний, – все это характерные черты индоевропейских обществ. Достаточно радикальная социальная дифференциация видна из контраста между курганами (гробницами, построенными в форме жилища и богато украшенными) и гораздо более скромными захоронениями. Весьма возможно, что в курганах погребались останки вождей.
Для наших целей важно уточнить, в какой мере этот образ жизни, кочевой, направленный на войны и захваты, способствовал появлению специфических религиозных ценностей. Очевидно, что духовные творения земледельческих обществ не вполне соответствуют религиозным устремлениям общества пастушеского. С другой стороны, не существует пастушеского общества, полностью не зависимого от экономики и культуры земледельцев. А поскольку в ходе своих миграций и завоеваний индоевропейцы постоянно подчиняли и ассимилировали оседлые земледельческие народы, можно сказать, что довольно скоро индоевропейцам тоже пришлось испытать духовное давление, вызванное симбиозом разнородных, а то и противоречивых религиозных направлений.
Представляется возможным восстановить некоторые структуры общей индоевропейской религии. Прежде всего, у нас имеются суммарные, но достаточно ценные сведения, сохранившиеся в религиозной лексике. Уже при начале исследований был выявлен индоевропейский корень deiwos – "небо", в терминах, обозначающих "бога" (лат. deus, санскритск. deva, иран. div, лит. diewas, древнегерманск. tivar), и в именах главных богов: Дьяус, Зевс, Юпитер. Понятие бога связывается с небесной сакральностью, т.е. со светом и "трансцендентностью" (высотой), а в широком смысле – с идеей полновластности и творчества в его прямом выражении, т.е. с космогонией и отцовством. Небо (или Бог Неба) – прежде всего Отец: ср. индийский Дьяус-питар, греческий Зевс Патер, иллирийский Дайпатурес, латинский Юпитер, скифский Зевс Папай, фрако-фригийский Зевс Паппос.3
Поскольку небесные и атмосферические иерофании играют здесь главную роль, не удивительно, что известное число богов называется словом, обозначающим гром: германский Донар, Тор, кельтский Таранис (Танарос), балтийский Перкунас, протославянский Перун и т.д. Возможно, что уже в индоевропейскую эпоху бог неба – высший бог, поскольку он является творцом мира, космократом, – начал уступать место богу грозы; в истории религий это нередкое явление. Точно так. же и огню, вызванному молнией, приписывалось небесное происхождение. Культ огня – характерный элемент индоевропейских религий; имя одного из главнейших ведийских богов – Агни повторяется в латинском ignis, литовском ugnis, старославянском огнь4 Равным образом можно предположить, что солнечный бог занимал главное место в пантеоне еще с доисторических времен (ср.: ведийск. Сурья, греч. Гелиос, древнегерм. sauil, старослав. солнце – все эти термины обозначают солнце). Но история солнечных богов складывалась по-разному у различных индоевропейских народов, особенно после их соприкосновения с религиями Ближнего Востока5. Что же касается Земли (*GH'EM), то она рассматривалась как противоположная Небу жизненная энергия; однако религиозное представление о Матери-Земле появляется у индоевропейцев позже и встречается в ограниченной зоне.6 Другой космический элемент, Ветер, обожествлен в образе литовского Вейопатиса, "Владыки Ветра", иранского Вайю и индийского Ваю. В обоих последних случаях речь идет уже не просто о космических иерофаниях: оба эти божества, в особенности иранский Вайю, наделены характерными чертами верховных богов.
Индоевропейцы разработали своеобразную мифологию и теологию. Они практиковали жертвоприношения и создавали магико-религиозную ценность слова и заклинания (*KAN). Они пользовались понятиями и ритуалами, позволявшими освящать пространство и "космизировать" территории, на которых они обосновались (этот мифо-ритуальный сценарий засвидетельствован в Древней Индии, в Риме и у кельтов), а также помогавшими периодически обновлять мир (посредством ритуальной схватки двух групп жрецов – следы подобного обряда сохранились в Индии и Иране). Считалось, что боги участвуют в этих празднествах наряду с людьми, и в их честь сжигались жертвы. Индоевропейцы не сооружали святилищ: вполне возможно, обряды отправлялись на освященном огороженном месте под открытым небом. Еще одна характерная черта – это устная передача традиции, а с момента встречи с цивилизациями Ближнего Востока – полный запрет на употребление письменности.
Но, как и следовало ожидать, многовековой промежуток, отделяющий первые миграции индоевропейцев (хетты, индоиранцы, греки, италийцы) от последних (германцы, балто-славяне), послужил причиной того, что их общее наследие не всегда поддается опознанию ни в словаре, ни в теологических и мифологических системах исторической эпохи. Здесь следует учитывать разнообразные культурные контакты, осуществлявшиеся во время миграций; с другой же стороны, не стоит забывать и о том, что ни одна религиозная традиция не может продолжаться до бесконечности без изменений, возникающих вследствие создания, заимствования, синтеза или же вытеснения духовных понятий. Этот процесс дифференциации и обновления традиций, начавшийся, возможно, еще в доисторическую эпоху, отражает словарь. Самым показательным примером этого можно считать отсутствие, в общем для всех индоевропейцев языке, специального термина, обозначающего "священное". С другой стороны, в иранском, латинском и греческом имеется сразу два таких термина: авестийск. Spenta/yaoždāta (ср. также готск. hails/weih, латинск. sacer/sanctus, греческ. hiéros/hágios). "Изучение каждой из этих засвидетельствованных лексических пар... дает основание предположить наличие в доисторическую эпоху двухаспектного понятия; его позитивная сторона: то, что оно отмечено "божественным присутствием", а негативная – "то, что человеку это запрещено трогать"".7 Согласно Бенвенисту,*51 равным образом не существовало общего термина, обозначающего "жертвоприношение". Но эта недостача искупалась тем, что в разных языках, а зачастую и внутри одного и того же существовало множество обозначений, соответствующих различным видам жертвенных действий: возлияние (санскр. juhoti, греческ. spéndō), торжественное словесное обращение (латинск. uoueo, греческ. eûkhomaî), культовая трапеза (латинск. dāps), воскурение (греческ. thúō), обход-люстрация имения (латинск. lustro).8 Что же касается "молитвы", то здесь терминология сложилась на основе двух различных корней.9 Начиная с общей протоистории, различные индоевропейские народы демонстрируют тенденцию к постоянному переосмыслению своих религиозных традиций. Миграции только способствовали этому процессу.
Важный источник представляют фрагменты различных индоевропейских систем. Фрагменты эти относятся, конечно, к разному времени и дошли до нас в составе разнородных и неравноценных документов: гимнов, ритуальных текстов, эпической поэзии, теологических толкований, народных легенд, историографических сочинений и поздних преданий, закрепленных христианскими авторами после обращения народов Центральной и Северной Европы. Тем не менее, все эти документы бесценны, поскольку в них сохранилось или отразилось (пусть в искаженном виде) множество изначальных религиозных концепций. Преувеличения и заблуждения "сравнительной мифологии", как ее понимали Макс Мюллер и его эпигоны, не должны отвратить нас от использования этих материалов. Важно только не обмануться в их документальной ценности. Миф, зафиксированный в "Ригведе", не мог появиться позднее II тысячелетия до н.э., тогда как предания, сохраненные Титом Ливием, ирландскими сагами или Снорри Стурлусоном,*52 с точки зрения хронологии, гораздо "моложе". Но если эти предания во всем согласуются с ведийским мифом, тогда трудно сомневаться в их общем индоевропейском характере, особенно если эти совпадения являются не единичными, а слагаются в некую систему.
Именно это доказал Жорж Дюмезиль*53 в ряде трудов, коренным образом обновивших сравнительное исследование индоевропейских мифологических систем и религий. Но здесь не место излагать их даже в сжатом виде. Достаточно сказать, что изыскания французского ученого выявили фундаментальную структуру индоевропейского общества и его идеологии. Делению этого общества на три класса – жрецов, воинов и скотоводов-пахарей – соответствовала трехфункциональная религиозная идеология, включающая в себя функцию магической и юридической власти, функцию богов-воителей и, наконец, функцию божеств плодородия и экономического процветания. Именно у индоевропейцев отчетливее всего выступает это трехчастное деление богов и общества. В Древней Индии трем общественным классам – брахманам (жрецам, жертвоприносителям), кшатриям (воинам, защитникам общины) и вайшьям (производителям) соответствуют боги Варуна, Митра и Индра, а также близнецы Нáсатья (или Ашвины). Те же боги, приводимые в том же порядке, упомянуты в тексте договора, заключенного около 1380 г. между хеттским царем и вождем миттанийцев из Малой Азии: Митра-(В)аруна (вариант – Урувана), Индра и оба Нáсатья. Равным образом, "Авеста" различает жрецов (āthra.van), воинов-колесничих (rathaē-štar) и скотоводов-пахарей (vāstryo.fšuyant); разница лишь в том, что в Иране это общественное разделение не отвердело в систему каст. Согласно Геродоту (IV, 5-6), ираноязычным скифам тоже было известно разделение на три класса, сохранившееся до XIX в. у кавказских осетин, прямых потомков скифов.
Кельты разделяли общество на друидов (жрецов, законников), воинскую аристократию (flaith, букв. "власть", эквивалент санскр. kşatrā) и свободных людей, владельцев коров (bό airig). Согласно Дюмезилю, сходное социальное разделение усматривается в мифологических, но заметно историзированных преданиях, касающихся основания Рима: царь Ромул, пользовавшийся покровительством Юпитера; этруск Лукумон, искусный воин; Татий и сабиняне, приносящие женщин и богатства. Капитолийская триада – Юпитер, Mapc, Квирин – составляет в некотором роде божественный, небесный образец римского общества. Наконец, аналогичная триада главенствует в скандинавской религии и мифологии: верховный бог Один, герой Тор и Фрейр, покровитель плодородия.
Разделение первой функции на две взаимодополняющие линии или тенденции – верховенство в магии и верховенство в сфере закона – ярко иллюстрирует пара Варуна и Митра. Для древних индийцев Митра – это верховный бог "в его мыслящей, ясной, умиротворенной, благоволящей, священнической ипостаси, а Варуна – верховный бог в ипостаси атакующей, мрачной, вдохновенной, яростной, ужасающей и воинственной"10 И точно такой же диптих встречается вновь, в частности, в Риме, с теми же оппозициями и теми же альтерациями. С одной стороны, это оппозиция между люперками – юношами, которые нагими пробегают по городу и ремнями, вырезанными из кожи жертвенного козла, стегают женщин, что должно сделать их плодовитыми, – и собственно жрецами, фламинами; с другой стороны, различие в поведении двух первых римских царей – Ромула, основавшего два культа Юпитера-громовержца, и Нумы, который построил святилище в честь Fides Publica и демонстрировал особую преданность этой богине, которая гарантировала добросовестность римлян и их верность клятве. Оппозиция Ромул-Нума в своей основе повторяла оппозицию люперки-фламины и в то же время во всем соответствовала двуполярности Варуны-Митры.
Анализируя оба аспекта божественной верховной власти у индийцев и римлян, Жорж Дюмезиль справедливо подчеркивал разницу между ними. В ведийской Индии, как и в Риме, мы узнаем ту же индоевропейскую структуру, но эти два "идеологических поля" не являются гомогенными. "Римляне мыслят исторически, тогда как индийцы – мифологически. Римляне мыслят в национальных терминах, а индийцы – в терминах космических". Эмпирическому, релятивистскому, политическому, юридическому мышлению римлян противостоит философическое, абсолютистское, догматическое, моральное и мистическое мышление индийцев.11 Можно увидеть аналогичные различия в "идеологических полях" и у других индоевропейских народов. Как мы уже говорили, свидетельства, которыми мы располагаем, представляют собой созданные на протяжении истории произведения специфических культур разных групп ариафонов. Иными словами, нам доступна лишь общая структура индоевропейской идеологии, а не религиозная мысль и практика первоначальной общности. Но эта структура дает нам представление о типе религиозного опыта и мышления, характерного для индоевропейцев. Она также позволяет нам оценить особенности творческого гения каждого из ариафонных народов.
Как можно предположить, самое большое морфологическое разнообразие наблюдается на уровне третьей функции, поскольку религиозные идеи, связанные с изобилием, миром, плодородием, по необходимости связаны с географией, экономикой и исторической ситуацией любой общности. Что касается второй функции – физической силы, особенно употребления силы в сражениях, – то Жорж Дюмезиль выявил некоторое число соответствий между Индией (уже у индоевропейцев), Римом и германским миром. Так, инициатическое испытание, весьма вероятно, состояло в единоборстве молодого воина с тремя противниками или с трехглавым чудовищем (представленным чучелом?). На самом деле, подобный сценарий расшифровывается в истории победоносной битвы ирландского героя Кухулина с тремя братьями и в сражении Горация с тремя Куриациями; в мифах об Индре и об иранском герое Траэтаона оба они тоже убивают чудовище о трех головах. Победа поднимает в Кухулине и Горации опасную для общества "ярость" (furor, кельтское ferg), которую необходимо ритуально погасить. Кроме того, мифическая тема "трех грехов" Индры гомологична тому, что мы видим в эпосе о скандинавском герое Старкаде и в мифологии греческого Геракла.12
Скорее всего, этими мифо-ритуальными темами не исчерпывалась военная мифология и представление о военном искусстве в общеиндоевропейскую эпоху. Но важно констатировать, что они сохранились на двух краях области расселения индоевропейцев – в Индии и Ирландии.
Насколько можно судить, трехчастная идеология составляла связную и гибкую систему из множества божеств, религиозных идей и практик. Мы поговорим об их числе и их значении, когда будем изучать различные индоевропейские религии по отдельности. Есть основания полагать, что трехчастная идеология, хотя она и формировалась в эпоху индоевропейской общности, вытеснила или радикально реинтерпретировала концепции, равно чтимые всеми, например, понятия неба, создателя, правителя и Отца. Изгнание Дьяус-питара ради Варуны, о чем есть упоминания в "Ригведе", похоже, отражает – или же продолжает – процесс гораздо более древний.
Во времена своего совместного существования индоиранские племена называли себя словом, которое значило "благородный (человек)" – airya на древнеиранском, ârya на санскрите. Первоначально – это было на заре II тысячелетия – арии проникли в Индию с северо-запада. Четырьмя-пятью веками позже они занимали район "Семи Рек", sapta sindhavah,13 т.е. бассейн верхнего Инда, Пенджаб. Как мы уже отмечали (§39), возможно, что пришельцы напали на некоторые хараппские города и разрушили их. В ведийских текстах упоминаются битвы с dāsa или dasya, в которых можно распознать продолжателей индской цивилизации или тех, кто ее пережил. По описаниям, у них черная кожа, "нет носа", варварский язык, и они проповедуют культ фаллоса (śiśna deva). Они богаты скотом и живут в укрепленных поселениях (pur). Это те самые укрепления, которые атаковал и сотнями разрушал Индра по прозвищу purandara, "разрушитель укреплений". Битвы происходили до того, как были сложены соответствующие хвалебные песни, поскольку память о них сильно мифологизирована. "Ригведа", упоминает еще один враждебный народ, pani. Они воровали коров и отвергали ведийский культ. Возможно, Харийупийа, что на берегах реки Рави, – это Хараппа. Кроме того, в ведийских текстах упоминаются руины (arma, armaka), где обитают "колдуны". Таким образом, у ариев разрушенные города ассоциировались с древними обитателями региона.14 *54
Между тем, симбиоз с аборигенами начинается довольно рано. Если в поздних книгах "Ригведы" слово dâsa означает "раб", сообщая таким образом о судьбе покоренных даса, другие побежденные народы по всей видимости благополучно интегрируются в арийское общество. Например, вождь даса восхваляется за то, что защищает брахманов (PB VI1I 46.32). Смешение с автохтонным населением оставляет свои следы в языке. Санскрит Вед включает ряд фонем, особенно церебральных согласных, которых нет ни в каких других индоевропейских идиомах, даже иранских. Весьма вероятно, что эти согласные отражают произношение аборигенов, старающихся освоить язык своих господ. Словарь Вед содержит также значительное число неарийских слов. Более того, автохтонное происхождение имеют некоторые мифы.15 Этот процесс расового, культурного и религиозного симбиоза, проявившийся в самые древние времена, усилится по мере того, как арии будут продвигаться к долине Ганга.
Ведийские индийцы занимались земледелием, но основой их экономики был скот. Животные выполняли функцию денег.*54 Они давали молоко и молочные продукты, но потреблялась также и говядина. Высоко ценилась и лошадь, но использовалась исключительно для войн, набегов и царских ритуалов (ср. §73). Арии не имели городов и не знали письма. Несмотря на простоту их материальной культуры, в большой чести были столяры и медники.16 Использование железа началось только около 1050 г.
Племена возглавляли военные лидеры, râjâ. Власть этих царьков уравновешивалась племенными советами (sabhâ и samiti). К концу ведийских времен оформилась организация общества, состоявшая из четырех классов. Понятие varna, применявшееся для обозначения социальных классов, означало также "цвет", что свидетельствует об этнической множественности, лежавшей в основе стратификации индийского общества. Хвалебные песни (гимны) раскрывают лишь отдельные аспекты жизни в ведийскую эпоху. Они представляются довольно-таки обобщенно: арии любили музыку и танец, играли на флейте, на лютне и на арфе. Любили они и хмельные напитки, soma и surâ, последний из которых не имел религиозной значимости. Довольно популярна была игра в кости, которой "Ригведа", посвящает целую песню (X 34). Некоторые песни упоминают конфликты между различными арийскими племенами. Самое знаменитое из племен, бхарата, победило под водительством царя Судаса конфедерацию из десяти племен. Однако исторический материал "Ригведы" довольно беден. Названия некоторых ведийских племен, таких как бхарата, фигурируют в позднейшей литературе. "Махабхарата", составленная, по меньшей мере, пятью или шестью веками позже Вед, описывает большую войну между куру и родственными им пандава. Согласно преданию, сохраненному в пуранах,*55 эта война происходила около 1400 г. в Мадьядеша, в центре полуострова, что свидетельствует о проникновении ариев в районы за Гангом. Во времена, когда был создан великий теологический трактат "Шатапатха-брахмана",*56 между 1000 и 800 гг., были арианизированы провинции Кошала и Видеха. "Рамаяна",*57 в свою очередь, свидетельствует о распространении арийского влияния на юг.
Поскольку соперники ариев были мифологизированы, превращены в "демонов" и "колдунов", битвы, в которые арии вступали по ходу территориальной экспансии, трансформировались в том же духе, а конкретно – привязывались к битвам Индры против Вритры и других демонических существ. Ниже мы обсудим космологические импликации этих парадигматических битв (§68). Пока же отметим, что захват новой территории легитимировался возведением алтаря (gârhapatya), посвященного Агни.17 "Мы говорим, что мы осели (avasyati), когда воздвигнута gârhapatya, и все, кто воздвиг алтарь огня, осели" (ШБ VII 1.1. 1-4). Но возведение алтаря, посвященного Агни, есть не что иное, как ритуальная имитация Творения. Иначе говоря, занятая территория предварительно превращена из "хаоса" в "космос". Посредством ритуала она получает "форму" и становится реальной.
Как мы вскоре увидим, в ведийском пантеоне доминируют боги. Несколько богинь, имена которых мы знаем, играют роли малозаметные: загадочная Адити, Мать богов; Ушас, богиня восхода; Ратри, ночь, которой посвящен красивый гимн (PB X 127). Тем более примечательно господствующее положение Великой Богини в индуизме: оно определенно свидетельствует не только о торжестве внебрахманической религиозности, но и о творческой мощи индийского духа. Следует, очевидно, принимать во внимание тот факт, что ведийские тексты представляют религиозную систему священнической элиты, обслуживавшей военную аристократию. Остальное население – т.е. большинство, вайшьи и шудры – разделяли, по всей вероятности, идеи и верования, аналогичные тем, что двумя тысячами лет позже обнаруживаются в индуизме.18 Гимны не отражают всю ведийскую религию; они написаны для аудитории, интересующейся в первую очередь земными благами – здоровьем, долголетием, большим числом сыновей, обильными стадами, богатством.19 Таким образом, представляется правдоподобным, что определенные религиозные концепции, ставшие популярными позднее, проявились уже в эпоху Вед.
Творческая мощь индийского духа, о которой мы только что упомянули, проявилась прежде всего в процессе симбиоза, ассимиляции и переоценки, которые привели к арианизации, а в дальнейшем и к индуизации Индии. Этот процесс, охвативший не одно тысячелетие, реализовался в диалоге с религиозной системой, разработанной брахманами на основе ведийского "откровения" (sruti). В конечном счете, религиозная и культурная целостность Индии была результатом длинного ряда синтезов, осуществленных под знаком поэтов-философов и блюстителей ритуалов ведийского периода.
Гимны (хвалебные стихи) не являются древнейшей формой ведийской религии. Дьяус, индоевропейский бог неба, уже исчез из культа. Его имя означало теперь "Небо" или "день". Эта вокабула свидетельствовала о персонификации небесного священного объекта, увенчавшейся обозначением естественного феномена. Здесь мы имеем дело с процессом, довольно распространенным в истории небесных богов: с приходом других богов они отходят в тень и превращаются в dii otiosi. Только в той мере, в какой небесный бог становится Верховным Божеством, он сохраняет свой первоначальный престиж20. В то же время ведийские поэты еще помнили о "Небе, которое знает все" (AB I 32.4) и взывали к "Небу-Отцу", Дьяус-питару (AB VI 4. 3). Особенно знаменательно то, что Дьяус присутствует в первичной паре, Дьявапритхиви – "Небо и Земля" (PB V 1.160).
Очень рано место Дьяуса занял Варуна, главное верховное божеств. Этапы, предшествовавшие его восхождению в ранг Царя Вселенной, samraj (PB VII 82.2), известны плохо. Варуна особенно часто фигурирует как asura. Этот титул носят и другие боги, в частности Агни (например, AB I 10.1 и т.д.). Дело в том, что асуры представляют собой самое древнее семейство богов (AB VI 100.3). Ведийские тексты упоминают конфликт между богами (deva) и асурами. Этот конфликт будет широко описан и прокомментирован в постведийскую эпоху, а именно в брахманах – трактате, посвященном тайне жертвоприношения. По существу, победа богов была предрешена тем, что Агни по приглашению Индры покинул асуров, которые не знали жертвоприношения (PB X 124; V 5): произошло это вскоре после того, как дева забрали у асуров жертвенное Слово (Vâc). Именно тогда Индра пригласил Варуну перебраться в его царство (PB V 5). Победа дева над асурами совпала с победой Индры над Дасью, которые тоже были низринуты в глубочайшую тьму (AB IX 2.17; ср.: PB VII 99.4 и т.д.).
Этот мифический конфликт отражает борьбу "молодых богов", возглавляемых Индрой, против группы первичных божеств. Репутация асуров как "колдунов" и тот факт, что они относятся к шудрам, не обязательно означает, что они представляют собой богов доарийского автохтонного населения. В Ведах слово asura используется как эпитет для любого бога, даже для Дьяуса и Индры (последнего называют "Господин всех асуров", AB VI 83.3). Иначе говоря, понятие asura относится к сакральным силам, действующим в ситуации первичного мира, особенно тем, что существовали до его (мира) нынешней организации. "Молодые боги", дева, не преминули овладеть этими сакральными силами, почему им и был присвоен эпитет asura.
Важно отметить, что "времена асуров" предшествуют нынешним, когда правят дева. В Индии, как и ряде архаических и традиционных религий, переход от первичных времен к нынешним описывается в космогонических терминах – как смена хаотического состояния организованным, или "космосом". Мы обнаружим этот космогонический подтекст в мифической борьбе Индры с первичным драконом Вритрой (§68). Дело в том, что Варуна как первичное божество, асура из асуров, отождествлялся с Вритрой. Эта идентификация делала возможной целую серию эзотерических спекуляций касательно загадки божественного двуединства.
Ведийские тексты представляют Варуну как Высшее Божество: он правит миром, богами (deva) и людьми. Он "растянул Землю, как мясник растягивает кожу, чтобы она служила Солнцу ковром...". Он дал "молоко коровам, ум сердцам, огонь водам, солнце небу, сому горам" (PB V 85.1-2). Как космократ он обладает некоторыми качествами богов небесных: он viśvadarśata, "видим отовсюду" (PB VIII 41.3), он всеведущ (AB IV 16. 2-7) и непогрешим (PB IV 16. 2-7). У него "тысяча глаз" (PB VII 34.10) – мифическая формула для звезд. Поскольку он видит все, и ничье прегрешение от него, как ни старайся, не скроется, люди чувствуют себя перед ним "как рабы" (PB I 25.1). "Грозный господин", настоящий "мастер пут", он обладает магической способностью на расстоянии связывать свои жертвы, но также и освобождать их. Многие гимны и ритуалы направлены на то, чтобы защитить или освободить человека от "пут Варуны".21 Его изображают с веревкой в руке, и в обрядах все, что он вяжет, начиная с узлов, называют "варуновским".
Несмотря на все эти яркие знаки престижа, Варуна в ведийскую эпоху уже слабеет. В частности, его популярность много меньше, чем у Индры. Однако с ним связаны две религиозные идеи, которым суждено исключительное будущее: ŗta и mâyâ. Слово "puma" – это причастие прошедшего времени от глагола "приспосабливаться". Оно означает мировой порядок – порядок одновременно космический, литургический и нравственный.22 Гимнов, специально посвященных рита, не существует, но понятие часто встречается (в "Ригведе" – более 300 раз). Утверждается, что творение осуществлялось в соответствии с рита, что боги действуют согласно рита, что рита управляет как космическими ритмами, так и моральным поведением. Тот же принцип управляет и культом. "Вместилище рита" – высшие уровни неба или алтарь огня.
Варуна воспитывался в "доме" рита. Декларируется также, что он любит рита и выступает в его защиту. Его называют "Царь рита" и говорят, что та универсальная норма, которая отождествляется с истиной, "базируется" на нем. Тот, кто нарушает закон, ответственен перед Варуной. Варуна, и только Варуна, восстанавливает порядок, нарушенный грехом, ошибкой или неведением. Виновный надеется на прощение через заклание жертв (что предписано самим Варуной). Все это проявляет его структуру как бога-космократа. Со временем Варуна становится deus otiosus, сохранившимся прежде всего в арсенале ревнителей ритуала и религиозном фольклоре. Между тем, его связь с идеей вселенского порядка обеспечивает ему важное место в духовной истории индийцев.23
На первый взгляд, кажется парадоксальным, что хранитель рита в то же время тесно связан с майя. Ассоциация эта становится понятна, если принять во внимание тот факт, что космическое творчество Варуны имеет и "магический" аспект. Считается, что понятие mâyâ имеет корнем mây, "меняться". В "Ригведе" майя означает "изменение, разрушающее или отрицающее полезные механизмы, изменение демоническое или обманное, а также изменение изменения".24 Иначе говоря, существуют хорошие и плохие майя. Во втором случае речь идет о "хитростях" и "магии", особенно о магии трансформаций демонического типа, такой как магия змея Вритры, являющегося mâyin, т.е. магом, обманщиком по своей сути. Такая майя нарушает космический порядок, например, тормозит движение солнца или удерживает воды и т.д.. Что касается хороших майя, они бывают двух типов: 1) майя сражения, "контр-майя", которую Индра использовал, когда вступал в противоборство с демоническими существами,25 2) майя, творящая формы и существа, привилегия верховных богов, в первую очередь Варуны. Эта космологическая майя может считаться эквивалентной рита. Ряд текстов, по существу, представляют смену дня и ночи, движение солнца, осадки и другие феномены, связанные с рита, как работу творящей майя. Таким образом, в "Ригведе" за 1500 лет до классической веданты, проясняется первичный смысл майя: "волевая перемена", т.е. изменение – творчество или разрушение – и "изменение изменения". Отметим сразу, что источник философской идеи майя – космическая иллюзия, ирреальность, не-бытие – находится одновременно в идее "перемены", изменения космической нормы и, значит, магической или демонической трансформации, и в идее творческой силы Варуны, который посредством своей майя восстанавливает вселенский порядок. Отсюда понятно, почему майя приняла значение космической иллюзии. Потому, что с самого начала речь идет о понятии двусмысленном, даже амбивалентном: не только о демоническом изменении космического порядка, но также и о божественном творчестве. Позднее, уже в веданте, сам Космос станет иллюзорно изменчив или, другими словами, системой перемен, лишенной реальности.
Возвращаясь к Варуне, отметим, что его модус существования – грозный Господин, маг и мастер пут – дает возможность поразительного сближения с драконом Вритрой. Какой смысл ни вкладывать в этимологическое сродство их имен,26 достаточно упомянуть, что оба связаны с Водами, и в первую очередь с "Водами скованными" ("великий Варуна спрятал море...", PB IX 73.3). Ночь ("неявленное"),27 Воды (виртуальное, зародышевое), "трансцендентность" и "недеяние" (характеристики верховных богов) составляют также единое целое, как мистическое, так и метафизическое, с драконом Вритрой, который, как мы увидим, "сковал", "остановил" или "околдовал" Воды.
Более того, Варуна отождествляется со Змеем Ахи и с Вритрой.28 В "Атхарваведе" (XII 3.57) он фигурирует как "гад". Но больше всего он отождествляется с "гадами" в Махабхарате. Его называют "Господин Моря" и "Царь nâga", поскольку Океан есть "обиталище nâga"29.
Описанная выше двусмысленность и амбивалентность Варуны важна во многих отношениях, но главное, на что мы должны обратить внимание, – это парадигматическая роль единства противоположностей. Оно составляло одну из характерных черт индийской религиозной мысли, по существу, еще задолго до того, как стало предметом систематической философской рефлексии. Амбивалентность и единство противоположностей характеризуют не только Варуну. "Ригведа" (1 79.1) уже квалифицировала Агни как "яростного змея". "Айтарейя-брахмана" (III 36) утверждает, что Змей Ахи Будхнья есть невидимая (paroksena) модальность того, что в видимой (pratiaksa) модальности есть Агни. Другими словами, Змей – это виртуальность огня, тогда как тьма есть непроявленный свет. "Ваджасанейи-Самхита"*58 (V, 33) отождествляет Ахи Будхнья с Солнцем (Айя Экапад). Поскольку оно встает на рассвете, Солнце "освобождается от ночи... точно так же, как Ахи освобождается от своей кожи" (ШБ II 3; I 3 и 6). Так и бог Сома "вылезает из своей старой кожи точно, как Ахи" (PB IX 86.44). "Шатапатха-брахмана" отождествляет его с Вритрой (III 4.3.13; и др.). Утверждается, что Адитьи были вначале Змеями. Сняв свою старую кожу – то есть достигнув бессмертия ("они победили Смерть") – они стали богами, дева ("Панкавимша-брахмана" XXV 15.4). Наконец, "Шатапатха-брахмана" (XIII 4.3.9) заявляет, что "наука Змеев (шарпа-видья) есть веда"30. Иначе говоря, божественная доктрина парадоксальным образом идентифицируется с "наукой", которая имела, по крайней мере, вначале, "демонический" характер.
Ассимиляция Богов со Змеями в каком-то смысле, очевидно, продолжает зафиксированную в "Брихадараньяка-упанишаде"*59 (I 3.1) идею, что дева и асуры являются детьми Праджапати, и что асуры – старшие дети. Общее происхождение антагонистических фигур служит излюбленной темой для иллюстрации первичного тотального единства. Мы увидим яркий его пример, исследуя теологические интерпретации знаменитого мифического сражения между Индрой и Вритрой.
Что касается роли Митры, то она вторична, потому что он не связан с Варуной. В Ведах ему посвящен лишь один гимн (PB III 59). В то же время, воплощая миролюбивые, благожелательные, юридические и сакральные аспекты, он разделяет с Варуной атрибуты верховной власти. Как это следует из его имени, он, как и Митра "Авесты", есть персонификация "Договора". Он облегчает договоренности между людьми и вынуждает их следовать своим обязательствам. Солнце – его глаз ("Тайттирия-брахмана" III 1.5.1); он всевидящ, ничто от него не скроется. Его значение в религиозной мыли и деятельности проявляется особенно ярко, когда обращаются одновременно к нему и Варуне, по отношению к которому он выступает и как антитеза, и как дополнение. Бином Митра-Варуна, который уже в самую древнюю эпоху играл значительную роль в выражении, прежде всего, божественной власти, позднее использовался в качестве образцовой формулы для любого рода антагонистических пар и взаимодополняющих оппозиций.
С Митрой связаны Арьяман и Бхага. Первый опекает ариев; прежде всего он управляет обязательствами гостеприимства и занимается браками. Бхага, что значит "часть", обеспечивает распределение богатства. Вместе с Митрой и Варуной (а иногда и с другими богами) Арьяман и Бхага составляют группу Адитья, сыновей богини Адити, "He-связанной", или Свободной. Начиная с Макса Мюллера, ведется широкая дискуссия относительно характеристик этой богини. Ее отождествляют с Землей и даже со Вселенной, она представляет протяженность, ширину, свободу31. Вполне возможно, что Адити была Великой Богиней-Матерью, которая, не будучи вполне забыта, передала свои качества и свои функции сыновьям, Адитья.
В "Ригведе" Индра выступает как наиболее популярный бог. К нему обращено около 250 гимнов, в то время как Варуне – 10, а Варуне, Митре и Адитья вместе взятым – 35. Это – образцовый герой, образцовый воин, грозный противник Дасью или Даса. Его главные помощники, маруты, соответствуют на мифологическом уровне индоиранским сообществам молодых воинов (marуа). Но одновременно Индра выступает как творец и оплодотворитель, как персонификация жизненного изобилия, космической и биологической энергии. Неутомимый потребитель сомы, архетип порождающих сил, он запускает бури, извергает дожди и управляет влагой во всех ее формах.32
Центральный миф об Индре, который к тому же является важнейшим мифом "Ригведы", рассказывает о его победоносном сражении с Вритрой, гигантским драконом, который удерживал воды в "горной расщелине". Подкрепленный сомой, Индра распластывает змея своей ваджрой (yajra – "молнией"), выкованной Тваштаром, раскалывает его череп и освобождает воды, которые низвергаются к морю "как мычащие коровы" (PB I 32).
Борьба бога со змееподобным или морским монстром является, как известно, весьма распространенным мифическим сюжетом. Можно вспомнить борьбу между Ра и Апопом, между шумерским богом Нинуртой и Асагом, Мардуком и Тиамат, между хеттским богом грозы и змеем Иллуянкой, между Зевсом и Тифоном, иранским героем Траэтаоной и трехглавым драконом Ажи-Дахака. В некоторых случаях (например, Мардук – Тиамат) победа бога является предусловием космогонии. В других случаях ставка – инаугурация новых времен или утверждение новой власти (ср.: Зевс – Тифон, Баал – Йамму). В общем и целом, именно умертвление змееподобного монстра, выступающего как символ "хаоса" и одновременно "автохтонности", создает новую космическую или институциональную "ситуацию". Характерная и общая для всех мифов черта – первоначальное поражение героя или страх поражения. Мардук и Ра колеблются вступать в бой; поначалу змею Иллуянке удается ранить бога; Тифону удается отрезать и унести тестикулы Зевса. Согласно "Шатапатха-брахмане" (I 6.3-17), Индра, увидев Вритру, убегает как можно дальше, и "Маркандея-пурана"*60 представляет его "больным от страха" и желающим мира33.
Нет нужды останавливаться на "натуристских" интерпретациях этого мифа. В победе над Вритрой видели то грозу, разрешающуюся дождем, то спуск горных вод (Ольденберг), то победу солнца над холодом, "пленившим" и заморозившим воды (Хиллебрандт). Конечно, "натуристские" элементы здесь есть, поскольку миф поливалентен; в частности, победа Индры равносильна триумфу жизни над бесплодием и смертью как последствиями "остановки" вод Вритрой. Однако структура мифа космогонична. В "Ригведе" (I 33.4) говорится, что своей победой бог сотворил солнце, небо и рассвет. Согласно другому гимну (X 113. 4-6) Индра самим своим рождением разделил Небо и Землю, установил небесный свод и, метнув ваджру, поразил Вритру, который удерживал воды во тьме. Небо и Земля – родители богов (I 185.6); Индра – самый младший из них (III 38.1) и последний, поскольку он кладет конец священному браку Неба и Земли. "Своей силой он разводит эти два мира, Небо и Землю, и позволяет Солнцу воссиять" (VIII 3.6). После этого творческого подвига Индра утверждает Варуну в качестве космократа и хранителя рита (которое оставалось спрятанным в подземном мире – I 62.1).
Мы еще увидим (§75), что существуют иные типы индийской космогонии, которые выводят сотворение мира из первичной материи. Миф, который мы прокомментировали, не таков, поскольку здесь некоторый тип "мира" уже существовал. Фактически Небо и Земля были уже сформированы и породили богов. Индра всего лишь развел космических родителей и, поразив Вритру, положил конец бездвижности, "виртуальности", символизируемой образом существования дракона.34 В некоторых традициях "формовщик" богов Тваштар, чья роль скудно освещена в "Ригведе", построил себе дом и создал Вритру, целиком накрывшего собой дом. Внутри этого жилища, окруженного Вритрой, существовали Небо, Земля и Воды.35 Индра расколол эту первичную монаду, взорвав "сопротивление" и инерцию Вритры. Другими словами, мир и жизнь не могли родиться иначе как через умерщвление аморфного первичного Существа. Миф этот существует в бесчисленных вариантах и довольно распространен; в самой Индии мы вновь обнаруживаем его в расчленении Пуруши богами и в самопожертвовании Праджапати. Однако Индра не жертвует собой, а, как и положено воину, убивает парадигматического противника, первичного дракона, воплощение "сопротивления" и инерции.
Миф поливалентен. Помимо значимости космогонической, он несет в себе валентности "натуристские" и "исторические". Борьба Индры служила моделью для борьбы, которую арии должны были вести против Дасью (иначе называвшихся вртаны). "Тот, кто победил в битве, действительно убивает Вритру". ("Майтрайяни-Самхита" II 1.3). Есть вероятность, что в древние времена борьба между Индрой и Вритрой составляла мифо-ритуальный сценарий праздников Нового Года, призванных обеспечить возрождение мира.36 Своей неутомимостью в борьбе и творении, этот бог, олицетворяющий оргиастические силы и вселенское плодородие, обязан тому факту, что насилие дает толчок жизни, наполняет ее плотью и регенерирует. Но очень скоро индийская рефлексия станет использовать этот миф как иллюстрацию божественного двуединства и, далее, как пример герменевтики, направленной на раскрытие конечной реальности.
Культовая роль домашнего очага была важна уже в индоевропейскую эпоху. Это – определенно доисторическое установление, о чем к тому же свидетельствуют современные "примитивные" общества. В Ведах бог Агни представляет в первую очередь сакральное качество огня. Однако он не ограничен этой космической и ритуальной иерофанией. Он – сын Дьяуса (PB I 26.10), так же, как его иранский гомолог Атар – сын Ахурамазды ("Ясна" 2. 12; и др.). Он "рождается" на Небе, откуда спускается в форме молнии, но он также пребывает в воде, в лесу, в растениях. Кроме того, он отождествляется с Солнцем.
Агни описывается одновременно через свои огненные проявления и через специфические для него божественные черты. Подчеркиваются его "огневые волосы", его "золотой подбородок", грохот и ужас, которые он производит. "Когда ты обрушиваешься на деревья, как ярый бык, то за тобой остается черный след..." (PB I 58.4). Он "связной" между Небом и Землей, и через него боги получают людские приношения. Однако прежде всего Агни есть архетип священника; его называют святитель или "пресвитер" (purohita). Именно поэтому посвященные ему гимны располагаются в начале "Ригведы". Первый из них открывается такой строфой: "Я пою Агни, святителя, бога пожертвований, пресвитера, которого мы засыпаем дарами".*61 Он вечно юн ("бог, который не старится" – PB I 52. 2), поскольку возрождается с каждой вспышкой огня. В качестве "хозяина дома" (грихаспати) Агни развеивает тени, отгоняет демонов, защищает против болезней и колдовства. Поэтому отношения людей с ним более интимные, чем с другими богами. Он – тот, кто "по справедливости распределяет желанное добро" (I 58.3). Его призывают доверительно: "Приведи нас, Агни, праведной дорогой к богатству... отведи от нас ошибку, что уводит в сторону... избавь нас от болезней. Оборони нас всегда, Агни, своей неутомимой защитой... Не оставь нас ни на произвол злодея, разрушителя, лжеца, ни на произвол судьбы" (I 187.1-5).37
Хотя (из-за важной роли жертвенного огня) Агни и вездесущ в религиозной жизни, вокруг него не сложилось сколько-нибудь значительной мифологии. Среди тех редких мифов, которые прямо касаются его, самый знаменитый – миф о Матаришване, который принес небесный огонь.38 В космологическом плане его роль запутана, но важна. С одной стороны, его зовут "зародыш Вод" (âpam garbhah; PB III I 12-13), он выплескивается из водного чрева, как из материнского (X 91.6). С другой стороны, предполагается, что он проник в первичные воды и оплодотворил их. Ясно, что речь идет об архаической космологической концепции: творение через единение элемента огненного (огонь, жара, свет, сильное семя) и водного (Воды, виртуальность, сома). Некоторые атрибуты Агни (жара, цвет золота – поскольку ему приписывается тело из золота, PB IV 3.1 ; X 20.9, – оплодотворяющие и творческие силы) обнаружатся в космогонических спекуляциях вокруг Хираньягарбха (золотого зародыша) и Праджапати (§75).
Гимны подчеркивают духовные качества Агни: он – риши, наделенный великим умом и ясновидением. Чтобы оценить истинный масштаб подобных слов, следует иметь в виду бесчисленные образы и символы, порожденные "творческим воображением", как и размышления на предмет огня, пламени, жара. Отметим, что все это было наследием предыстории. Индийский гений лишь разработал, артикулировал и систематизировал открытия, сделанные в незапамятные времена. В последующих философских рассуждениях обнаружатся некоторые из этих первичных образов, связанных с огнем, такие, например, как концепция божественной творческой игры (лила), выводимая из "игры" языков пламени. Что касается связи огня (света) и разума, то она распространена повсеместно.39
Именно здесь лучше всего оценивается значение Агни в индийской религии и духовности: он вызвал бесчисленные биокосмологические теории, облегчил синтез, сводящий множество разнообразных схем к единому фундаментальному принципу. Агни, конечно, не был единственным индийским божеством, питавшим эти фантазии, эти рефлексии, но его место в этом смысле среди первых. Уже в ведийскую эпоху он отождествлялся с tejas, "огненной энергией, блеском, действенностью, великолепием, сверхъестественным могуществом" и т.д. В гимнах люди умоляют его наделить их этим могуществом (AB VII 89.4).40 Однако круг отождествлений, уподоблений и слияний – процесс, характерный для индийской мысли, – гораздо шире. Агни, или один из его гомологов, Солнце, вовлечен в philosophoumena, ведущую к идентификации света с атманом и сильным семенем. Благодаря ритуалам и аскезе, направленным на усиление "внутреннего жара". Агни также причастен, хотя и не всегда прямо, к религиозному превознесению "аскетического рвения" (tapas) и к практике йоги.
120 гимнов, посвященных Соме, ставят его на третье место в ведийском пантеоне. Целая книга "Ригведы", IX, посвящена Сомепавамана – соме, "себя проясняющему". Еще в большей степени, чем в случае Агни, ритуальная реальность – растение и питье – трудно отделяется здесь от бога, который носит то же самое имя. Мифы здесь совершенно незначительны. Наиболее важный из них описывает небесное происхождение сомы: орел, "взлетающий до неба", взмыл вверх "быстр, как мысль, и пробил бронзовую крепость" (PB VIII 100.8).*62 Птица схватила растение и отнесла его на землю. Но сома мыслится как растущая в горах.41 Это только кажется противоречием, поскольку горные вершины принадлежат миру трансцендентальному, они уже присвоены небом. К тому же другие тексты уточняют, что сома растет "там, где пуп земли, в горах" (PB X 82.3), т.е. в Центре Мира, где возможен проход между Землей и Небом42.
Сома наделен чертами, обычно свойственными богам: он ясновидящ, умен, мудр, победоносен, щедр и т.д. Его считают другом и покровителем прочих богов, и в первую очередь, он друг Индры. Его называют еще Царь Сома, что, без сомнения, подчеркивает его ритуальную важность. Его отождествление с луной, которого нет в "Авесте", становится явным только в постведийскую эпоху.
Некоторые детали, связанные с отжиманием растения, описываются также в терминах космических и биологических: глухой звук, производимый нижним жерновом, уподобляется грому, шерсть фильтра – облакам, сок – это дождь, вызывающий произрастание зелени, и т.д. Отжимание отождествляется также с соитием. Но все эти символы биокосмического плодородия суть в конечном счете производное "мистической" ценности сомы.
В текстах подробно расписаны церемонии, которые сопровождают добычу растения, и особенно приготовление напитка. Со времен "Ригведы" жертвоприношение сомы было самым популярным, "душой и центром жертвоприношения" (Гонда). Какое бы растение ни использовалось в первых веках индоарийской цивилизации, бесспорно, что позднее оно сменилось другими ботаническими видами. Сома/хаома – это индоиранская формула напитка "не-смерти" (амрита); по всей видимости, он сменился индоевропейским напитком мадху, "медом".
Все достоинства сомы сливаются в экстатическом опыте его поглощения. "Мы пили сому, – прочтете вы в славном гимне, – мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли Богов. Что может теперь сделать с нами, о бессмертные, безбожие или злоба смертных?" (PB VIII 48.3). Сому умоляют: продли "наше время жизни"" ведь ты – "хранитель нашего тела", и "слабости, болезни бегут". Сома обостряет мысль, возвращает мужество воину, усиливает сексуальную энергию, лечит болезни. Его пьют священники вместе с богами, он сближает Землю и Небо, укрепляет и продлевает жизнь, обеспечивает плодородие. По существу, экстатический опыт открывает одновременно и полноту жизни, чувство безграничной свободы, обладания физической и духовной энергией, о которых мы и не подозревали. Откуда и чувство единения с богами, даже принадлежности к божественному миру, уверенность в "не-смерти", т.е., в первую очередь, чувство полноты жизни и ее бесконечности. От чьего лица произносится знаменитый гимн X 119 – от лица бога или человека, который хлебнул священного напитка и впал в экстаз? "Все пять (человеческих) племен не удостою даже взглядом – разве я не выпил сомы?". Персонаж перечисляет свои подвиги: "Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли... Я обрушу на землю тяжелые удары... Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли... Я велик, велик, я вознесся до облаков – не ясно ли, что напился я сомы?43
Мы не станем останавливаться на вопросе о тех суррогатах и заменителях оригинального растения, что использовались в культе. Для нас важна роль, которую играл связанный с сомой опыт в индийской мысли. Весьма вероятно, что круг переживавших этот опыт был ограничен жрецами и некоторым количеством жертвователей. Однако он имел значительный резонанс благодаря вдохновляемым им гимнам и особенно последующим интерпретациям. Открытие полнокровного и блаженного, единого с богами, существования не давало покоя индийской духовности в течение долгого времени после исчезновения оригинального напитка. Отсюда – поиски иных методов достижения такого состояния: аскеза, оргиастические эксцессы, медитация, техника йоги, мистическая самоотдача. Как мы увидим (§79), архаическая Индия знала множество видов экстатического опыта. Кроме того, поиск абсолютной свободы породил целый ряд методов и философем, которые в конечном счете вылились в новую перспективу, непредставимую для ведийской эпохи. Во всех этих формах дальнейшего развития роль Сомы как собственно бога была довольно слабой. Внимание теологов и метафизиков было завоевано не им, а тем космологическим и жертвенным принципом, который он обозначал.
В ведийских текстах присутствуют и некоторые другие божества. Большинство из них постепенно утратят свое значение и будут забыты, но есть и такие, которые в дальнейшем завоюют исключительное положение. Среди первых можно назвать богиню рассвета, Ушас, дочь Неба (Дьяуса); Вайю, бога ветра и его ипостаси, "дыхание" и "космическую душу"" Парджанью, бога грозы и сезона дождей; Сурью и Савитра, солнечных божеств; Пушана, древнего бога пастбищ, уже почти забытого (не имеющего почти никакого культа), хранителя дорог и поводыря мертвых, которого сравнивали с Гермесом; близнецов Ашвинов (или Насатья), сыновей Дьяуса, героев многочисленных мифов и легенд, предопределивших их доминирующее положение в позднейшей литературе; Марутов, сыновей Рудры, составлявших группу "молодежи" (марья), которую Стиг Викандер интерпретировал как мифическую модель "мужского сообщества" индоевропейского типа. Во вторую категорию входят боги Рудра-Шива и Вишну. В ведийских текстах они занимают скромное место, но в классическую эпоху становятся великими богами. В "Ригведе" Вишну появляется как божество, доброжелательное к человеку (I 186.10), друг и союзник Индры, помогающий ему в борьбе с Вритрой и затем разводящий Небо и Землю (VI 69.5). Он преодолел пространство в три прыжка, последним из которых достиг обители богов (I 155. 6). Этот миф инспирирует и обосновывает один ритуал из брахман: Вишну отождествляется с жертвой (ШБ XIV, I 1.6) и жертвователем, ритуально имитируя свои три прыжка, уподобляется богам и достигает Неба (I 9.3.9 и сл.). Представляется, что Вишну символизирует одновременно бесконечную протяженность пространства (которая делает возможной организацию Космоса), благодатную и всемогущую энергию, которая возвышает жизнь, и космическую ось, скрепляющую мир. "Ригведа" (VII 99.2) уточняет, что он поддерживает верхнюю часть Вселенной.44 Брахманы настаивают на его связи с Праджапати, прослеживающейся с эпохи Вед. Но только позднее, в упанишадах второй категории (современной "Бхагаватгите", т.е. около IV века до н.э.), Вишну превозносится как бог, венчающий монотеистическую структуру. Ниже мы еще остановимся на этом процессе, который к тому же специфичен для индийского религиозного творчества.
С морфологической точки зрения, Рудра представляет собой божество противоположное. У него нет друзей среди богов, он не любит людей, терроризирует их своей демонической яростью и изничтожает болезнями и катастрофами. У него черные волосы (PB II 33.5), они заплетены в косы (I 114.1.5), у него черный живот и красная спина. Он вооружен луком и стрелами, одет в шкуры животных и обитает в своем любимом месте, в горах. Его отождествляют со многими демоническими существами.
Постведийская литература нагнетает злодейские качества бога. Он живет в лесах и джунглях, и зовут его "Господин диких зверей" (ШБ, XII 7.3.20). Он покровительствует всем, кто держится в стороне от арийского общества. Боги живут на востоке, а он на севере (в Гималаях). Ему не приносят жертву сомой, он получает только пишу, бросаемую наземь (bali), либо объедки и поврежденные жертвоприношения (ШБ I 7.4.9). Эпитеты множатся: его называют Шива, "щедрый", Хара, "разрушитель", Шамкара, "благотворный", Махадева, "великий бог".
Согласно ведийским текстам и брахманам, Рудра-Шива представляется воплощением демонических (или, по крайней мере, амбивалентных) сил, населяющих дикие и необитаемые места. Он символизирует все, что есть хаотического, опасного, непредсказуемого. Он вызывает страх, но его загадочная магия может быть направлена и на благие цели (он "врачеватель из врачевателей"). Велась большая дискуссия о происхождении и первичной структуре Рудры-Шивы, которого считают богом смерти, но одновременно и плодородия (Арбман), богом, несущим в себе неарийские элементы (Ломмель), божеством загадочного класса аскетов вратья (Хауэр). Этапы превращения ведийского Рудры-Шивы в верховное божество, каким он выступает в "Шветашватара-упанишаде", нам неизвестны. Вероятно, с течением времени Рудра-Шива ассимилировал (как и большинство других богов) некоторые элементы "народной" религиозности, арийской или неарийской. В то же время было бы неосторожным полагать, что ведийские тексты передают нам "первичную структуру" Рудры-Шивы. Следует всегда помнить, что ведийские гимны и брахманические трактаты создавались для элиты, аристократии и священников, и что значительная часть религиозной жизни арийского общества полностью игнорировалась. К тому же возведение Шивы в ранг верховных богов индуизма не может быть объяснено его "происхождением", будь оно арийским или народным. Речь идет о творчестве, о своеобразии которого мы будем судить, анализируя индийскую религиозную диалектику, каковой она проявилась в постоянной реинтерпретации и переоценке мифов, ритуалов и божественных форм.