ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Ведийская религия не знала святилища; все ритуалы исполнялись либо непосредственно в доме приносящего жертву, либо на близлежащем участке, покрытом травой, где складывали три костра. Из неживотной пищи в жертву приносили молоко, масло, злаки и выпечку; из животной – коз, коров, быков, баранов и коней. Однако, начиная с эпохи "Ригведы", наиболее значимым стало считаться жертвоприношение сомы.
Все ритуалы можно разделить на две основные категории: домашние (грихья) и торжественные (шpayma). Первые исполнялись хозяином дома (грихапати); считалось, что они основываются на традиции (смрити, букв. "память"). Торжественные ритуалы, напротив, обычно исполнялись жрецами.1 Их авторитет основан на непосредственном откровении (шрути, букв. "слух"), т.е. они считаются хранителями вечной истины. Важнейшими из частных ритуалов, помимо поддержания домашнего огня и сельскохозяйственных праздников, являются так называемые "посвящения" (санскара) при зачатии и рождении детей, представлении мальчика его наставнику-брахману (упанаяма), при женитьбе и похоронах. Речь здесь идет об относительно простых церемониях: как правило, они сводятся к принесению в жертву неживотной пищи,2 а также (при "посвящениях") к ритуальным жестам, которые хозяин дома сопровождал произнесением священных формул.
Из всех "посвящений", бесспорно, выделялась упанаяма, обряд, аналогичный инициации подростков в архаических обществах. В "Атхарваведе" (XI 5.3), где мы впервые сталкиваемся с упанаямой, говорится, что таким образом наставник превращает мальчика в зародыш и трое суток носит его в своем чреве. "Шатапатха-брахмана" (XI 5.4, 12-13) вносит некоторые уточнения: наставник зачинает в тот момент, когда он кладет руку на плечо ребенку, и тот на третий день возрождается уже в звании брахмана. "Атхарваведа" (XIX 17) называет прошедшего упанаяму "дваждырожденным" (двиджа); именно здесь впервые появляется этот термин, которому была впоследствии уготована столь исключительная судьба.
Второе рождение, очевидно, носит духовный характер, и более поздние тексты подчеркивают особую важность этого факта. Согласно Законам Ману (II 144), тот, кто передает послушнику слова Веды (т.е. брахман), должен почитаться как отец и мать; именно он, а не родитель ребенка, есть его настоящий отец (II 146); истинное рождение,3 или "рождение для бессмертия", происходит при произнесении формулы савитри (II 148). В течение всего периода учебы у наставника ученик (брахмачарин) обязан соблюдать определенные правила: он выпрашивает пищу для себя и для учителя, соблюдает целомудрие и т.п.
Торжественные ритуалы представляют собой чрезвычайно сложные, но в целом однообразные, литургические системы. Подробное описание даже одной такой системы потребовало бы нескольких сотен страниц; с другой стороны, попытаться хоть как-то вкратце обобщить все жертвоприношения шраута также не имеет смысла. Простейшее из них – агнихотра ("бросание в огонь"), когда в жертву Агни приносят молоко; это совершается на восходе и на закате. Некоторые ритуалы тесно связаны с космическими циклами: так называемые жертвоприношения "дождя и новой луны", сезонные церемонии (чатурмасъя) и обряды, связанные с жертвованием первых плодов (аграяна). Но наибольшее значение имеют жертвоприношения сомы, свойственные исключительно ведийской религии. Агнистома ("хвала Агни") совершается раз в год, весной; обряд состоит из ряда предварительных действий и трех дней "почитания" (упасад). Самое важное предварительное действие – дикша, священный акт, в процессе которого приносящий жертву как бы рождается заново. Истинную значимость этого ритуала мы раскроем ниже. Сому выжимают утром, в полдень и вечером. Во время полуденного выжимания распределяют жертвоприношения (дакшину) – 7, 21, 60 или 1000 коров, иногда даже все достояние жертвователя. На праздник приглашены все боги; они принимают в нем участие сначала по отдельности, затем все вместе.4
Есть и другие жертвоприношения сомы: одни длятся не более дня, другие не менее двенадцати дней, некоторые могут длиться целый год, теоретически иногда даже двенадцать лет. Помимо этого, существовали системы ритуалов, включавшие связанные с сомой церемонии, например, махаврата ("великое наблюдение"), состоявшая из музыки, танцев, театральных жестов, диалогов и непристойных сцен (жрец балансирует на качелях, происходит половое сношение и пр.) Ваджапейя ("напиток победы") – это целый мифо-ритуальный сценарий, исполнение которого занимает от семнадцати дней до года. В него, в частности, входят гонки на семнадцати колесницах, "восхождение на солнце" (когда приносящий жертву и его супруга торжественно взбираются на священный столб) и т.д. Посвящение на царство (раджасуйя) – это тоже элемент ритуальной системы, в центре которой находится сома. Здесь также можно наблюдать множество ярких эпизодов, например, когда царь разыгрывает набег на стадо коров, или когда он выигрывает у жреца в наперстки; по сути, однако, этот ритуал способствует мистическому перерождению Владыки (§74). С жертвоприношением сомы была, хотя и факультативно, связана также агничаяна, букв. "складывание (кирпичей для алтаря) огня". Священные тексты уточняют, что "некогда" в жертву при этом приносили четырех животных и одного человека, после чего их головы замуровывали в первой кладке. Подготовительные церемонии занимали целый год. Сам алтарь, составленный из 10800 кирпичей, уложенных в пять кладок, иногда имел форму птицы, что символизировало мистическое восхождение жертвующего на небо. Агничаяна послужила отправным пунктом для некоторых спекулятивных рассуждений на космогонические темы, впоследствии оказавших решающее влияние на индийскую философскую мысль. Принесение в жертву человека как бы повторяло самопожертвование Праджапати, а строительство алтаря символизировало сотворение мира (§75).
Наиважнейший и самый знаменитый ведийский ритуал – "жертвоприношение коня", ашвамедха. Жертва эта могла исходить лишь от царя-победителя, который таким образом получал титул "Владыки мира". Впрочем, жертвенная благодать распространялась на все царство в целом; ведь на самом деле ашвамедха была призвана очистить всю страну от греха и обеспечить для нее плодородие и процветание. Предварительные церемонии растягиваются на целый год, в течение которого жертвенный скакун гуляет на свободе в окружении еще сотни коней; при этом четыреста юношей следят, чтобы он не приближался к кобылицам. Собственно ритуал длится всего три дня. На второй из них, после выполнения определенных церемоний (нужно показать коню кобылиц, запрячь его в колесницу, сын царя должен отвести его в стойло и т.д.), приносят в жертву много домашних животных. Наконец, посредством удушения умерщвляют и самого скакуна, который отныне считается живым олицетворением бога Праджапати, предлагающего самого себя в жертву. Труп обходят кругом четыре царицы, каждая в сопровождении сотни служанок; главная жена ложится рядом с ним и, накрывшись плащом, имитирует совокупление. Одновременно жрецы и остальные женщины, стоящие рядом, обмениваются непристойными шутками. Как только царица встает, коня и другие жертвы разделывают на части. На третий день исполняются все оставшиеся ритуалы, после чего жрецам раздают вознаграждение (дакшину), причем помимо всего прочего, им достаются также и четыре царицы, или, по крайней мере, женщины из их окружения.
Жертвоприношение коня, несомненно, имеет индоевропейское происхождение. Следы этого ритуала можно найти у германцев, иранцев, греков, латинян, армян, массагетов и далматинцев.*63 Но лишь в Индии этот мифо-ритуальный сценарий занял столь значительное место в религиозной жизни и теологической мысли. По-видимому, изначально ашвамедха была весенним праздником, точнее, ритуалом, связанным с празднованием Нового Года. В его структуре видны элементы космогонического характера: во-первых, конь отождествляется с Космосом (=Праджапати) и его жертвоприношение символизирует (т.е. воспроизводит) акт творения, во-вторых, в текстах "Ригведы" и брахман подчеркивается связь коня с водой, а вода в Индии рассматривалась как по преимуществу космогоническая субстанция. С другой стороны, этот весьма сложный ритуал одновременно можно считать и эзотерической "мистерией". "На самом деле ашвамедха – это все, и тот. кто, будучи брахманом, не знает ничего об ашвамедхе, не знает ничего ни о чем, это не брахман, и он заслуживает того, чтобы его лишили достояния" (ШБ, XIII, 4, 2, 17). Жертвоприношение коня призвано возродить весь космос в целом, восстановив все общественные классы и всю общественную иерархию в их изначальном совершенстве.5 Сам конь, олицетворяющий царскую силу (кшатра) и, помимо этого, отождествляемый также с Ямой, Адитьей (Солнце) и Сомой (т.е. с верховными богами), в каком-то смысле может считаться субститутом царя. Эти уподобления и субституции следует учитывать при анализе такого параллельного сценария, как пу-ушамедха ("жертвоприношение человека"), который, кстати, имеет почти такую же структуру, как ашвамедха. В этом случае в жертву, помимо животных, приносили брахмана или кшатрия, которого покупали за цену в тысячу коров и сто коней. Он тоже целый год до жертвоприношения находился на свободе, а после убиения рядом с его трупом ложилась царица. С помощью пурушамедхи надеялись достичь всего того, чего не удавалось достичь с помощью ашвамедхи.
Не вполне ясно, совершалось ли это жертвоприношение хоть когда-нибудь на самом деле. Оно описывается в целом ряде шраутасутр, но лишь в "Санкхаяне" и "Вайтане" жертву предписывается умерщвлять. В прочих литургических трактатах говорится, что в последний момент человека отпускают, а вместо него убивают животное. Особо следует отметить, что во время пурушамедхи декламируют знаменитый космогонический гимн Пурушасукту (PB X 90). Поскольку жертва отождествляется с Пурушей-Праджапати, то, соответственно, приносящий жертву уподобляется самому Праджапати. Указывалось на то, что мифо-ритуальный сценарий пурушамедхи имеет поразительные аналогии в германской традиции.6 Так, будучи ранен копьем и провисев на Мировом Древе в течение девяти ночей, Один приносит себя "в жертву самому себе", чтобы достичь мудрости и овладеть магией ("Hávámál", 138). Согласно Адаму Бременскому, автору XI в., такое жертвоприношение устраивалось в Уппсале каждые девять лет; в жертву при этом приносили животных и девять человек, умерщвляемых через повешение. Такая индоевропейская параллель наводит на мысль, что пурушамедха действительно могла претворяться в жизнь. Однако в Индии, где практика и теория жертвоприношения постоянно подвергались пересмотру, принесение в жертву людей в конечном итоге стало носить метафизический и даже сотериологический характер.
Чтобы точнее оценить ритуалы шраута, необходимо сначала выяснить, на каких "инициатических" предпосылках они основаны. Любая инициация предполагает "смерть" и "возрождение" того, кто через нее проходит, т.е. его реинкарнацию в более совершенном виде. Ритуальная смерть требует либо "умерщвления", либо символического regressus ad uterum [возвращения в лоно]. Эквивалентность этих методов означает, что "жертвенная смерть" отождествляется с "зачатием". "Шатапатха-брахмана" (XI 2.1.1) утверждает, что "человек рождается три раза: первый раз – от родителей, второй – когда приносит жертву... третий – когда он умирает и его кладут на костер, после чего он вновь обретает существование". На самом деле, "смертей" гораздо больше, так как любой "дваждырожденный" за свою жизнь совершает определенное количество жертвоприношений шраута.
Посвящение (дикша) обязательно предваряет любое жертвоприношение сомы, но в принципе этот обряд может совершаться и в других случаях.7 Не следует забывать, что жертвователь, принимающий дикшу, уже считается "дваждырожденным", поскольку он ранее прошел упанаяму, т.е. инициатический regressus ad uterum. Точно такой же возврат в состояние зародыша происходит и во время дикши. Действительно, "жрецы превращают в зародыша того, кому они даруют дикшу. Они окропляют его водой; вода – это семя мужчины... Они вводят его в специальный загон; загон – это матка для дикшы. Они облачают его в одежды; одежды – это амнион... Кулаки его сжаты; так и у зародыша кулаки сжаты до тех пор, пока он в утробе...", и т.д. (Айтарейя-брахмана I.3). Параллельные тексты также подчеркивают эмбриологические и "акушерские" черты этого ритуала. "Дикшита (т.е. осуществляющий дикшу) – это семя" ("Майтраяни-самхита" III 6.1). "Дикшита – это зародыш, одеяние его – оболочка зародыша" и т.д. ("Тайттирия-самхита" I 3.2). Постоянно напоминается о причинах необходимости такого regressus ad uterum: "Человек на самом деле нерожденный. Лишь через жертвоприношение он рождается" ("Майтраяни-самхита" III 6.7).8
Такое мистическое перерождение, которое имеет место при каждом жертвоприношении, открывает для жертвователя возможность сравняться с богами. "Жертвующему суждено по-настоящему возродиться в небесном мире" (ШБ VII 3.1.12). "Прошедший посвящение сближается с богами и сам становится одним из них" (III 1.1.8). Там же говорится, что в процессе перерождения жертвователь, возрастая, покрывает собой все четыре стороны света, т.е. покоряет Вселенную (VI 7.2.11 и сл.). Одновременно с этим дикша также символизирует смерть: "проходя посвящение, он (жертвующий) умирает во второй раз" ("Джайм.-упанишада брах." HI 11.3).9 По другим источникам, "дикшита – это жертва" ("Тайттирия-самхита" VI I.45), поскольку "жертвователь на деле приносит в жертву самого себя" ("Айтарейя-брахмана" II 2). Таким образом, "прошедший посвящение – это жертва, которую предлагают богам" (ШБ III 6.3.19).10 Пример подают сами боги: "О Агни, принеси в жертву свое тело!" (PB VI 2.2); "Принеси самого себя в жертву, увеличив свое тело!" (X 81.5). Ибо "через жертву принесли боги Великую Жертву" (X 90. 16).
Таким образом, ритуальная смерть дает как возможность достичь божественного состояния после смерти реальной, так и гарантии более благополучного существования в этом мире. В ведийскую эпоху такое "обожествление" через принесение жертвы носило временный характер и ни в коем случае не обесценивало жизнь и человеческое существование. Напротив, через ритуальное восхождение к богам на небо приносящий жертву, а с ним все общество и природа в целом, получали благословение и обновлялись. Мы уже видели, каких результатов можно было достичь с помощью ашвамедхи (см. выше, сн. 5). Очевидно, что человеческие жертвоприношения в языческой Уппсале также ставили целью возрождение космоса и укрепление королевской власти. И все это достигалось через ритуал, который воспроизводил акт творения и означал одновременно смерть, зачатие и возрождение приносящего жертву.
Посвящение на царство индийских правителей (раджасуйя) носило более или менее аналогичный характер. Главные церемонии совершались в период новогодних праздников. Помазанию предшествовал год дикши, а после него еще целый год длились завершающие церемонии. По всей видимости, раджасуйя – это набор ежегодных церемоний, призванных восстановить Вселенную в ее исходном виде. Центральная роль в этих церемониях принадлежала царю, поскольку, как любой человек, приносящий жертву-шраута, он в каком-то смысле заключал в себе космос. Различные фазы ритуала последовательно олицетворяли возвращение будущего правителя в зачаточное состояние, его созревание (в течение года) и мистическое возрождение в роли космократа, олицетворяющего одновременно как Праджапати, так и Вселенную в целом. "Зачаточный период" правителя соотносился с процессом созревания Вселенной; весьма вероятно, что первоначально он был связан с периодом созревания урожая. Во второй фазе ритуала формировалось новое тело правителя, т.е. символическое тело, которое правитель обретал либо посредством мистического бракосочетания с кастой брахманов или с народом (что позволяло ему вновь родиться из их чрева), либо через союз мужских и женских вод или союз золота (символизирующего огонь) и воды.
Третья фаза состояла из серии ритуалов, благодаря которым царь получал владычество над тремя мирами; иначе говоря, он воплощал собой Вселенную и одновременно утверждался в роли Творца. Когда Владыка поднимает руку, это носит космогонический смысл, поскольку символизирует воздвижение Мировой Оси. В момент помазания царь стоит на троне с воздетыми руками: он олицетворяет космическую ось, выходящую из пупа земли (т.е. из трона – Центра Вселенной), и касается неба. Окропление водой – это Вода, спускающаяся с Неба по Мировой Оси (царю), чтобы оплодотворить Землю. Далее царь делает по одному шагу к каждой из четырех сторон света и символически обращается к зениту. Таким образом он получает в свое владение четыре стороны света и времена года, иначе говоря, становится повелителем всего пространственно-временного континуума Вселенной.11
Прослеживается, с одной стороны, тесная связь между ритуальной смертью и перерождением, а с другой – между космогонией и возрождением мира. Все эти идеи заключены в космогонических мифах, которые будут проанализированы ниже. Идеи эти будут разрабатываться в дальнейшем авторами брахман в свойственном им ключе, т.е. в форме неиссякаемой хвалы Жертвоприношению.
Ведийские гимны излагают или упоминают несколько моделей космогонии. Речь идет о мифах достаточно распространенных, зафиксированных на различных уровнях культуры. Любая попытка выяснить происхождение какой-либо из этих моделей была бы тщетной, так как даже те из них, которые предположительно пришли в Индию вместе с ариями, имеют параллели в более древних, точнее, более "примитивных" культурах. Как и другие религиозные идеи и верования, космология, особенно в архаических обществах, передавалась "по наследству" с древнейших времен. Для нас особое значение должно представлять то, как индийцы интерпретировали и переосмысливали некоторые космогонические мифы. Не будем при этом забывать, что о древности той или иной модели космогонии нельзя судить по возрасту первых памятников, в которых она зафиксирована. Так, один из самых древних и наиболее распространенных мифов, так называемый "космогонический скачок", приобрел в Индии популярность довольно поздно – в эпоху создания эпоса и написания пуран.
Основные виды космогонии, вдохновлявшие ведийских поэтов и теологов, сводятся к четырем, которые можно обозначить так: 1) творение через оплодотворение первичных Вод; 2) творение через расчленение доисторического великана Пуруши; 3) творение, отталкивающееся от единого-целого (бытия и небытия одновременно); 4) творение через отделение Неба от Земли.
В знаменитом гимне "Ригведы" (X 121) бог, называемый Хираньягарбха (золотой зародыш), парит над поверхностью Воды, затем погружается в Воду и оплодотворяет ее, в результате чего на свет появляется бог огня Агни (строфа 7). "Атхарваведа" (X 7.28) отождествляет золотой зародыш с Мировым Столбом – скамбхой. В "Ригведе" (X 82.5) первый зародыш, созревший в Воде, отождествляется с "Вселенским Ремесленником", Вишвакарманом, божественным героем, мастером на все руки – уподобление достаточно отдаленное. В этих примерах мы имеем дело с различными вариантами исходного мифа, где золотой зародыш считался семенем бога-творца, летающего над первозданной Водой.12
Вторая космогоническая тема, впоследствии радикально пересмотренная с точки зрения своей ритуальной значимости, развивается в не менее известном гимне Пурушасукта (PB X 90). Доисторический великан Пуруша ("Человек") изображается одновременно как космическое пространство (строфы 1-4) и как двуполая Сущность. На самом деле (строфа 5), Пуруша порождает женскую творящую Энергию вирадж, после чего сам становится ее сыном.13 Собственно акт творения происходит в результате космического жертвоприношения. Боги приносят в жертву "Человека", и из его расчлененного тела появляются животные, литургические элементы, общественные классы, земля, небо, боги: "Рот его стал Брахманом, из рук его появился Воин, из бедер – Ремесленник, из ног – Служитель" (строфа 12).*64 Небо появилось из его головы, земля – из ног, луна – из мыслей, солнце из взгляда, Индра и Агни – из его рта, ветер – из дыхания и т.д. (строфы 13-14).
Исключительность этой жертвы подчеркивается в последней строфе (16): "Боги принесли жертву ради жертвы", т.е. Пуруша одновременно был и жертвой, и божеством, которому эта жертва посвящалась. Из гимна, таким образом, следует, что Пуруша предшествует акту творения и превосходит его, несмотря на то, что Вселенная, жизнь и человек берут начало в его собственном теле. Другими словами, Пуруша одновременно трансцендентен и имманентен; подобная парадоксальность в принципе свойственна индийским космогоническим божествам (ср. Праджапати). Космогония этого конкретного мифа (творение происходит через принесение в жертву антропоморфного божества), параллели которому можно найти в Китае (Паньгу), у древних германцев (Имир) и в Месопотамии (Тиамат), чрезвычайно архаична, и Пурушасукта послужила основой для огромного количества различных толкований. Поскольку в архаических обществах миф считается идеальной моделью любого творческого акта, этот гимн был одним из элементов в составе ритуалов, сопровождавших рождение сына, закладывание храма (который к тому же строился как подобие Пуруши), а также в очистительных ритуалах обновления.14
В самом знаменитом гимне "Ригведы" (X 129) космогония предстает перед нами в метафизическом аспекте. Поэт спрашивает себя, как Бытие могло выйти из Небытия, ведь первоначально "не было несущего, и не было сущего тогда" (I 1). "Не было ни смерти, ни бессмертия тогда" (т.е. ни человека, ни богов). Было лишь одно неразделимое начало, называемое "Нечто Одно". "Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно, и не было ничего другого, кроме него" (строфа 2). "Мрак был сокрыт мраком вначале", однако космический жар (тапас, возникающий в результате аскезы) породил "Одно", "возможность" (абху), т.е. "зародыш", "заключенное в пустоту" (читай: окруженное изначальными водами). Из этого зародыша, "возможности" развилось Желание (кама), и "это было первым семенем (ретас) Сознания (манас)", поразительное утверждение, предвосхитившее один из главных тезисов индийской философии. Поэты путем размышления "происхождение сущего в не-сущем открыли" (4). Далее "первое семя" разделилось на "низ" и "верх", т.е. на мужское и женское начала (ср.: PB X 72.4). Однако остается загадка "вторичного творения", т.е. творения на уровне феноменов. Боги были созданы позже (6), следовательно, они не творили мир. Поэт заканчивает гимн вопросом: "Тот, кто наблюдает за этим (миром) с высоты, только тот знает (т.е. знает происхождение "второго творения") – или же не знает?".
Этот гимн представляет собой высшую точку ведийской теоретической мысли. Аксиома о существовании непознаваемой Высшей Сущности ("Одно",15 "Это"), которая предшествует как богам, так и акту Творения, позже будет развита в упанишадах и в различных философских системах. "Одно", как и Пуруша из "Ригведы" (X 90), предшествует Вселенной и создает мир из самого себя, не теряя при этом своей трансцендентности. Следует запомнить идею, имеющую огромное значение для позднейшей индийской спекулятивной мысли: как Вселенная, так и сознание проистекают из творческого желания (камы). Здесь заложены основы и философии санкхьи-йоги, и буддизма.
Четвертый космогонический миф (отделение Неба от Земли, или расчленение Вритры Индрой) схож с сюжетом Пурушасукты: и в том, и в другом случае речь идет о насильственном разрыве "единства" с целью сотворения или обновления мира. Тема эта очень древняя, и в дальнейшем она получила множество замечательных толкований в самых разных контекстах. Как мы уже видели (§68), акт творения, совершаемый Индрой в процессе убиения и расчленения изначального Дракона, является моделью для столь разных действий, как, с одной стороны, строительство дома, с другой – ораторское состязание.
Последний из приводимых нами вариантов – сотворение мира божественной сущностью ("Вселенским Ремесленником") Вишвакарманом (PB X 81), который изготовляет вселенную подобно скульптору, кузнецу или плотнику. Однако ведийские поэты обычно привязывают этот мотив (столь хорошо известный другим религиям) к теме "творения через жертву", ставшей популярной из-за Пурушасукты.
Такое разнообразие моделей космогонии вполне согласуется с разнообразием традиционных учений о теогонии и происхождении человека. Согласно "Ригведе", боги либо были порождены изначальной четой Неба и Земли, либо же появились из первозданных водных массивов или из небытия. В любом случае, их существование началось лишь после того, как мир уже был сотворен. Поздний гимн (X 63. 2) повествует, что боги появились на свет от богини Адити, из Воды и Земли, но не все из них были бессмертны. "Ригведа" уточняет, что дар бессмертия был получен ими от Савитри (IV 54.2) или же от Агни (VI 7.4), или из-за того, что они выпили сому (IX 106. 8). Индра достиг бессмертия через аскезу (тапас; X 167. 1); "Атхарваведа" говорит, что и остальные боги достигли его таким же образом (XI 5.19; IV 11.6). Согласно же брахманам, боги стали бессмертными, принеся определенные жертвы.
Люди также произошли от первозданной четы Неба и Земли. Их легендарный предок – Ману, сын бога Вивасвата, первый человек, принесший первую жертву (PB X 63.7). По другой версии, люди произошли от двух детей Вивасвата, Ямы и его сестры Ями (X 10). Наконец, как мы видели, в Пурушасукте (X 90.12) говорится, что люди (т.е. четыре общественных класса) произошли из органов принесенного в жертву изначального Великана. Первоначально люди также могли стать бессмертными с помощью жертв; однако затем боги решили, что это бессмертие должно быть исключительно духовным, т.е. даруемым лишь после смерти человека (ШБ X 4.3.9). Есть в мифологии и другие объяснения того, откуда взялась смерть. В Махабхарате, например, говорится, что смерть придумал Брахма для того, чтобы облегчить Землю, которая уже была перегружена человеческой массой, грозившей потопить ее в океане (VI 52-54; XII 256-58).
Некоторые индийские мифы, рассказывающие о рождении богов и людей и о потере или обретении бессмертия, имеют параллели в преданиях других индоевропейских племен, да и вообще во многих традиционных культурах. Но лишь в Индии эти мифы стимулировали появление новых элементов в культуре жертвоприношений, а также развитие различного рода умозрительных построений и теоретической философской мысли, которая, в свою очередь, вызвала к жизни принципиально новое религиозное сознание.
Пурушасукта послужила одновременно отправным пунктом и основным аргументом в теории жертвоприношения, разработанной в брахманах (ок. 1000-800 гг. до н.э.). Как Пуруша отдает себя богам и жертвует собой, чтобы сотворить Вселенную, так и Праджапати погибает от смертельного "истощения" после акта космогонии. Праджапати, в том виде, в котором он предстает в брахманах, кажется нам плодом философских измышлений, но на самом деле эта фигура весьма архаична. Этот "Властелин Созданий" сближается с великими мировыми богами – отчасти с "Одним" из "Ригведы" (X 129), отчасти с Вишвакарманом; но прежде всего это развитие образа Пуруши. Более того, о единстве Пуруши и Праджапати свидетельствуют и сами тексты: "Пуруша – это Праджапати; Пуруша – это Год" ("Джайм.-брахмана" II, 56; ср.: ШБ VI 1.1.5). В начале Праджапати был пассивным Единством-Целым, чисто духовной сущностью. Однако желание (кома) заставило его размножиться и воспроизвести самого себя (ШБ VI 1.1). Через аскезу (тапас, букв. "жара") он "разогрелся" до предельной температуры и своей эманацией сотворил Вселенную;16 реально подразумевается либо процесс потения, как в некоторых первобытных моделях космогонии, либо выброс семени. Первым был сотворен брахман, т.е. Тройное Знание (три Веды), затем из Слова была создана Вода. Желая воспроизвести себя еще раз с помощью Воды, он проник в нее, и на свет появилось яйцо, скорлупой которого была Земля. Затем были созданы боги, чтобы населять Небо, и асуры, чтобы населять Землю, и т.д. (XI 1.6.1 и сл.).17
Праджапати подумал: "Ведь на самом деле я создал свое подобие, то есть Год". Вот почему говорят: "Праджапати – это Год" (XI 1.6.13). Отдав свою изначальную сущность (атман) богам, он создал подобие самого себя, то есть жертвоприношение, и вот почему люди говорят: "Жертвоприношение – это Праджапати". Уточняют также, что суставы (парвам) мирового тела Праджапати – это пять времен года и пять кладок в алтаре огня (ШБ VI 1.2).
Такое тройное отождествление Праджапати со Вселенной, временным циклом (Год) и алтарем огня – важнейшая инновация брахманической теории жертвоприношения. Речь идет об очевидном упадке концепции, формировавшей ведийский ритуал; эта принципиально новая идея подготовляет почву для открытий, которые позже сделают авторы упанишад. Основная идея заключается в том, что Праджапати, творящий по мере своего "разогревания" методом регулярных "выбросов из себя", постепенно истощается и в конце концов изничтожает сам себя. Два ключевых понятия, тапас (аскетический жар) и висридж (разбрасывание в пространстве), возможно, обладают и косвенными сексуальными коннотациями, так как аскеза и сексуальность в индийской религиозной мысли неразрывно связаны друг с другом. В данном мифе космогония предстает как акт биологического характера – мир и жизнь истощаются уже в силу собственного существования, так как это естественно.18 Истощение Праджапати описывается с потрясающей художественной силой: "Когда Праджапати испустил из себя живые существа, суставы его были расчленены. Ведь Праджапати – это Год, и суставы его – это сочленения дня и ночи (т.е. заря и сумерки), полная луна и новая луна, и начала времен года. Лишенный суставов, он не мог подняться, и боги вылечили его с помощью (ритуала) агнихотры, скрепив его члены" (ШБ I 6.3. 35-36). Другими словами, "сборка" и восстановление мирового тела Праджапати оказались возможны лишь благодаря жертвоприношению, т.е. лишь после строительства жертвенного алтаря для агничаяны (§72). В том же па-мятнике (X 4.2.2) уточняется, что "Этот Праджапати, Год, состоит из 720 дней и ночей; вот почему в алтаре 360 ограждающих камней и 360 кирпичей". "Этот Праджапати, который лишился суставов, (теперь) стал этим алтарем огня, построенным здесь". Жрецы восстанавливают "подобие" (санскри) Праджапати, постепенно складывая алтарь из кирпичей. Коротко говоря, каждое жертвоприношение воспроизводит исходный акт творения и обеспечивает существование Вселенной в следующем году.
Таков основной смысл жертвоприношения в брахманах – восстановить "расчлененный" космос, "истощенный" из-за разрушительного действия циклического времени (Года). С помощью жертвы, т.е. благотворной деятельности жрецов, достигается уверенность в том, что мир не разобщен, здоров и плодороден. Так по-новому применяется древняя идея, согласно которой акт творения происходит заново каждый год (или, по крайней мере, с четкой периодичностью). Заодно оправданным можно считать высокое положение брахманов, убежденных в чрезвычайной важности ритуалов. Ведь "солнце не взошло бы, если бы жрец на заре не принес жертву огню" (ШБ II 3.1.5). Ведийские боги в брахманах либо игнорируются, либо считаются вторичными по сравнению с магическими силами, управляющими жертвоприношением. Так, утверждается, что первоначально боги были смертными ("Тайттирия-самхита", VIII 4.2.1 и сл.); бессмертие и божественность они получили лишь благодаря жертвам (VI 3.4.7; VI 3.10.2 и сл.). Отныне все объясняется таинственной силой ритуала – происхождение и сущность богов, сакральное могущество, знание, благополучие в этом мире и бессмертие в мире ином. Однако жертва должна приноситься согласно правилам и обязательно с верой; стоит лишь чуть-чуть усомниться в ее эффективности, и последствия могут быть плачевными. Это грандиозное учение о ритуале одновременно является и космогонией, и теогонией, и сотериологией; чтобы проиллюстрировать все это наглядными примерами, авторы брахман плодят миф за мифом, фрагмент за фрагментом, либо переосмысляя их с новой точки зрения, либо создавая новые, причем отталкиваться они могут и от неправдоподобной этимологии, и от ученой аллюзии, и от какой-нибудь загадки.
И все же весьма рано созревает и другая идея: жертвоприношение не только "реставрирует" Праджапати и продлевает существование мира, " с его помощью можно еще и вызвать к жизни неуничтожимую духовную "сущность" – атман. Жертвоприношение, помимо своих космогонических и эсхатологических функций, также открывает дорогу к принципиально новому способу существования. Построив алтарь огня (агничаяна), жертвующий отождествляет себя с Праджапати; точнее, Праджапати и жертвующий сливаются друг с другом в процессе ритуала – алтарь есть Праджапати, и в то же время сам жертвующий также становится этим алтарем. Благодаря магической силе ритуала жертвующий получает новое тело и поднимается на Небо, где он рождается во второй раз (ШБ VII 3.1.12), и достигает "бессмертия" (X 2.6.8). Таким образом, после смерти он вернется к жизни, "не-смерти", обретет особый вид существования, не подвластного Времени. Главное здесь – собственно говоря, в этом основной смысл ритуала – это стать "целым" (сарва), "единым", и сохранить эту целостность после смерти.19
"Собирая воедино" (сандха, санскри) Праджапати, жертвующий тем самым укрепляет и объединяет себя самого, т.е. становится "целым". Как бог в процессе жертвоприношения восстанавливает свою сущность (атман), так и жертвователь восстанавливает свою ("Каушитаки-брахмана" III 8). Такое "изготовление" атмана чем-то напоминает воссоединение Праджапати, расчлененного и истощенного после акта творения. "Сущность"-атман заключается в комплексе ритуальных действий (карма), в том случае, когда они произведены успешно. Имеется в виду, что как психическая, так и физиологическая деятельность жертвующего в процессе ритуала должна быть собранной и единой; из суммы его деяний как раз и складывается атман (Айтарейя-брахмана II 40. 1-7), и только благодаря своему атману жертвователь обретает бессмертие. Боги также обрели бессмертие через жертвоприношение, в результате которого они пришли к своему брахману (ШБ XI 2.3.6). Отсюда следует, что брахман и атман – одно и то же, что и утверждалось еще в эпоху текстов брахман.20 Это подтверждается и рядом других отождествлений: Праджапати и алтарь огня уподобляются "Ригведе"" слоги "Ригведы" уподобляются кирпичам, из которых состоит алтарь. Но поскольку и сам брахман сравнивается с 432.000 слогами "Ригведы", то отсюда следует, что брахман равен Праджапати и в конечном итоге равен жертвующему, т.е. его атману.21
Праджапати (Брахман) и атман – это одно и то же уже постольку, поскольку оба были образованы в результате "восстановления", хотя и из разных материалов: Праджапати-Брахман – из кирпичей алтаря, атман – из органических и психоментальных функций.22 Но важно подчеркнуть, что в конечном итоге образцовой моделью "воссоздания" атмана оказывается именно космогонический миф. Тот же принцип используется и в различных йогических учениях, где он отвечает за "концентрацию" и "сведение воедино" всех телесных функций, дыхания и психоментальной деятельности.
Открытие единства Самого (атмана) и Брахмана будет в дальнейшем неустанно эксплуатироваться и оцениваться с разных сторон в упанишадах (§80). Заметим, что в текстах брахман термин "брахман" используется для обозначения космического жертвоприношения и далее переносится на обозначение таинственной силы, управляющей Вселенной. Но значение этого термина было эксплицитно объяснено уже в Ведах, где Брахман назывался неуничтожимым, неподвижным, основой, первоначалом любого существования. Любопытно, что в нескольких гимнах "Атхарваведы" (X 7.8 и др.) Брахман уподобляется скамбхе (букв. "опора", "подпорка", "столб"); другими словами, Брахман – это Основа, поддерживающая мир, одновременно представляемая как мировая ось и онтологический фундамент. "В скамбхе лежит все то, что принадлежит духу (атманват), все то, что дышит" (AB VII 8. 2). "Кто познает брахмана в человеке, тот знает высшую сущность (парамештхин – Владыка); кто знает высшую сущность, тот знает скамбху" (X 8.43). Таким образом, мы выделяем абсолютную реальность – Брахмана, который считается Мировым Столпом, опорой, основой. Термин пратиштха, обозначающий все эти понятия, повсеместно встречается уже в ведийских текстах. С Брахманом-началом отождествляется и брахман-жрец, ибо ему открыто устройство и происхождение Вселенной, и он знает Слово, которым все это выражено; ведь Слово – Вач – может обратить любого человека в брахмана (так утверждается уже в "Ригведе" X 125. 5). "Рождение брахмана – бесконечное воплощение дхармы" (Законы Ману I. 98).23 *65
Отдельная группа священных текстов, так называемые араньяки (букв. "лесные труды"), позволяет нам проследить переход от примата системы жертвоприношений (карма-канда), провозглашаемого в брахманах, к примату метафизического познания (джняна-канда), провозглашенного в упанишадах. Араньяки изучались тайно, в лесу, вдали от селений; основной упор в этих текстах делался уже на изучении Себя, на смысле жертвоприношений, а не на конкретных аспектах ритуала. Согласно араньякам, боги заключены в человеке, т.е. противопоставление микро- и макрокосма, на котором основана ведийская философия, переосмысляется как параллелизм между богами, обитающими во Вселенной, и богами, присутствующими в человеческом теле (ср.: "Айтарейя-араньяка" I 3.8; II 1.2; III 1.1; "Шанкхаяна-араньяка" VII 2 и сл.; VI 2 и т.д.) Отсюда следует, что такое "перемещение жертвоприношения во внутренний мир" (ср. §78) позволяет одновременно посвящать жертвы "внешним" и "внутренним" богам. В конечном итоге идеальным результатом считается слияние (самхита) всех божественно-космических уровней и всех психологических и физиологических функций человека. И из всех этих уподоблений и отождествлений, наконец, делается вывод, что "сознание Самого (праджняатман) есть то же самое, что Солнце" ("Айтарейя-араньяка" III 2.3; "Шанкхаяна-араньяка" VIII 3-7). Это дерзкое сравнение будет позже развиваться авторами упанишад.
Тема аскезы, тапаса, затрагивалась в этой главе уже несколько раз, поскольку невозможно обсуждать индийских богов, мифы или ритуалы, не упоминая при этом о ритуальном "разогревании" – "жаре", вырабатываемом в процессе самоистязания. Сам термин "тапас" (от корня тап "греть", "кипеть") в чистом виде засвидетельствован уже в "Ригведе" (см. например: VIII 59.6; X 136.2; 154.2.4; 167.1; 109.4 и т.д.) Очевидно, он восходит к индоевропейской традиции, поскольку и в других индоевропейских культурах "ужасный жар", "ярость" (menos, furor, ferg, wut) играет важную роль в героических ритуалах.24 Заметим, что "разогревание" встречается и среди шаманов и магов в первобытных культурах, где оно достигается с помощью различных психических и физиологических приемов, в частности, его дает чрезвычайно острая пища.25 Обретение магико-религиозной "мощи" возможно только при наличии очень сильного внутреннего жара; сама эта "мощь" обычно выражается терминами, имеющими значение "жар", "горение", "раскаленность" и т.д.
Мы приводим эти факты прежде всего с целью подчеркнуть глубокую древность и широкое распространение самоистязаний типа тапаса. Впрочем, это совершенно не означает, что индийская аскеза имеет неарийское происхождение; напротив, индоевропейцы, и прежде всего индийцы ведийской эпохи, лишь различным образом переосмыслили те доисторические обычаи, которые были ими унаследованы. Но уточним также, что нигде, кроме как в Индии, ритуальное "разогревание" не обрело столь важного статуса, сохранившегося вплоть до наших дней.
Аскетическое "разогревание", берет за образец, по-видимому, образы, символы и мифы, так или иначе связанные с жарой, которая "печет" урожай и согревает яйца, чтобы из них вылупились птенцы; сексуальное возбуждение, особенно исступление оргазма; наконец, огонь, зажигаемый путем трения друг о друга двух деревянных палочек. Тапас рассматривается как "творческое начало" в нескольких смыслах – космогоническом, религиозном, метафизическом. Как мы уже видели, Праджапати творит мир, "разогреваясь" посредством тапаса, а наступающее в результате истощение похоже на усталость от полового акта (§76). В своем ритуальном аспекте тапас обеспечивает "перерождение", т.е. переход из этого мира в мир богов, из области профанного в область сакрального. Помимо этого, аскеза помогает созерцателю "высидеть" тайны эзотерического знания и открывает ему глубочайшие истины. (Так, Агни предоставляет соблюдающему тапас "жар головы", т.е. делает его ясновидящим).
Аскеза коренным образом изменяет образ жизни человека, ее практикующего; она сообщает ему сверхчеловеческую "мощь", которая может достигать невероятных, иногда "демонических"26 масштабов. Прелиминарии важнейших жертвоприношений, церемонии инициации, обучение брахмачарина – все это требовало тапаса. Как правило, суть тапаса – это пост, бдение у огня или стояние под солнцем, реже принятие одурманивающих веществ. Но "разогревания" можно добиться и через задержку дыхания; здесь можно, в частности, провести смелую аналогию между ведийским ритуалом и практикой йоги – исходя прежде всего из спекуляций на тему жертвоприношений, содержащихся в брахманах.
Сравнение жертвоприношения с тапасом появилось очень рано, когда было объявлено, что боги достигли бессмертия не только с помощью жертв (§76), но и с помощью аскезы. Если в ведийской религии богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в аскетической практике они получают "внутреннюю жертву", когда возлияния и ритуальные объекты заменяются физиологическими функциями. Так, дыхание часто называют "непрерывным возлиянием".27 Существует даже термин пранагнихотра, т.е. "жертва огню [посредством] дыхания" ("Вайкханасасмарта-сутра" II 18). Из этой концепции "внутренней жертвы" было сделано множество выводов; так, даже самые эксцентричные аскеты и мистики смогли с ее помощью не выпасть из лона брахманизма, а позже – из лона индуизма. С другой стороны, та же концепция была принята и "жителями леса", т.е. брахманами-аскетами (санньяси), которые, тем не менее, не отказывались от своего общественного статуса "домохозяев".28
В целом можно сказать, что понятие "тапас" действует на самых разных уровнях. С одной стороны, следуя специфическим особенностям индийского духа, космические структуры и явления уподобляются органам и функциям человеческого тела, а также объектам, связанным с жертвоприношением (алтарю, огню, жертвам, ритуальным инструментам, литургическим формулам и т.д.). С другой стороны, аскеза, которая уже с древнейших времен подразумевала целую систему соответствий между микро- и макрокосмом (дыхание сравнивается с ветром и т.д.), уподобляется жертвоприношению. Некоторые виды аскезы, например, задержка дыхания, вообще считаются выше жертвоприношения; говорится, что их результаты ценнее, нежели "плоды" жертвы. Однако все эти сравнения и уподобления имеют реальную ценность, т.е. становятся действительными и эффективными в религиозном отношении, лишь в том случае, если осознается суть диалектики, на которой они основаны.
В конечном итоге, мы имеем дело с совокупностью структур, которые, с одной стороны, подобны друг другу, с другой – расклассифицированы в соответствии с иерархической системой ценностей. Жертвоприношение уподобляется аскезе; однако, начиная с определенного момента, главное – это понять тот принцип, который лежит в основе всех этих уподоблений. Уже в упанишадах понимание, "знание" (джняна) возводится в ранг высших ценностей, а система жертвоприношений и вся проистекающая из нее мифологическая теология утрачивает первоначальную значимость. Но даже и эта система, основанная на примате "понимания", не сумеет удержать завоеванные позиции, по крайней мере, среди определенных слоев общества. Так, сторонники йоги будут уделять основное внимание аскезе и достижению "мистического" состояния, некоторые же приверженцы "экстаза" и теизма (бхакти) вообще станут полностью или частично отвергать как брахманистский ритуал и метафизические теории упанишад, так и аскезу (тапас) и технику йоги.
Эта диалектика, в рамках которой были открыты бесчисленные аналогии, уподобления и соответствия на всех уровнях человеческого опыта (физиологическом, психологическом, ритуальном, символическом, мистическом и т.д.), представляет собой продукт ведийской, если не праиндоевропейской, эпохи. Однако роль ее далеко не ограничивается этими эпохами; как мы увидим ниже, "творческие" возможности ее ярче всего выступают в период религиозных и метафизических кризисов, т.е. в те моменты, когда та или иная традиционная система приходит в упадок и ее ценности рушатся.
Ритуальное самоистязание – неотъемлемый элемент ведийской религии, но нельзя упускать из виду, что существовали и другие типы практики аскетов и "экстатиков", о которых древние тексты говорят крайне неохотно. Некоторые из этих личностей были для арийского общества маргиналами, хотя и не считались "еретиками". Но были и другие, которые могли восприниматься как "чужаки", несмотря на то, что невозможно установить, принадлежали ли они к слоям аборигенов или же лишь представляли религиозные концепции некоторых арийских племен, отошедших от ведийской традиции.
Так, в одном гимне "Ригведы" (X 136) говорится об аскете (муни) с длинными волосами (кешин); он одет в "бурую грязь" и "опоясан ветром" (т.е. наг), и в него "входят боги". При этом он восклицает: "Во хмелю экстаза нас подхватывает ветер; вы, смертные, видите лишь наше тело" (строфа 3). Муни летает по воздуху, он – конь ветра-стихии (Вата) и друг Вайю (бога ветра). Он обитает у берегов двух океанов, океана восхода и океана заката (строфа 5; ср.: AB XI 5.6 и т.д.). "Он идет по следу апсар, гандхарвов и диких зверей, он понимает их мысли" (строфа 6). Он "пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом" (строфа 7). Это типичный образец экстаза: дух муни покидает тело, проникает в мысли полубожественных сущностей и диких животных и обитает в "двух океанах". Упоминание о коне ветра и о богах, которые заключены внутри него, с очевидностью указывает на элементы шаманизма.
Веды говорят и о других паранормальных явлениях, обычно в связи с мифическими персонажами (Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, вероятно, представляют обожествленных аскетов и чародеев. Вообще в духовной истории Индии мотив "богочеловека" всегда занимал исключительно важное положение. Экавратья – это, по-видимому, архетип таинственной общины вратьев, которых считали и аскетами-шиваистами, и мистиками, и предшественниками йогов, и представителями какого-то неарийского народа. Им посвящена целая книга "Атхарваведы" (XV), но текст ее неясен. Можно понять лишь, что вратьи действительно были аскетами (например, целый год проводили стоя и т.д.), имели учение о разных типах дыхания (каждый из которых соответствует отдельной области Вселенной (AB XV 14.15 и сл.), и уподобляли свое тело макрокосму (18.1 и сл.). Тем не менее, это братство считалось значительным, поскольку существовало даже специальное жертвоприношение, вратьястома, с помощью которого его члены могли вернуться в брахманистское общество.29 Во вратьястоме принимали участие и другие действующие лица, прежде всего, магадха, выполнявший роль певчего, и проститутка (AB XV 2). В ритуалах по случаю солнцесостояния (махаврата) ей предписывалось совершать ритуальное совокупление с магадхой или с одним из брахмачаринов.30
Другой герой мирового масштаба – Брахмачарин. Приобщившись к тайному знанию, длиннобородый Брахмачарин, одетый в шкуру черной антилопы, путешествует от Восточного к Южному океану и "творит миры"; его прославляют, называя "зародышем в лоне бессмертия"; одетый во все красное, он занимается тапасом (AB XI 5. 6-7). Но поскольку он часто бывает и в Индии, его земной "представитель", брахмачарин, главный обет которого – целомудрие, вступает в ритуальное соитие с проституткой.
Половое сношение играло важную роль во многих ведийских ритуалах (например, в ашвамедхе). Здесь, однако, важно четко различать супружеские сношения, считавшиеся иерогамией,31 и сношения оргиастические, цель которых – либо оплодотворение Вселенной, либо создание "магической защиты".32 В обоих случаях, впрочем, речь идет о ритуалах посвящения, призванных заново освятить человека или жизнь. Позже под эгидой тантризма будет разработана целая доктрина перевода сексуальности в область сакрального.
Что касается различных типов аскетов, магов и "экстатиков", занимавших периферийное положение в арийском обществе, то большинство из них в конечном итоге приняли индуизм, и информация по ним чрезвычайно скудна. Источники побогаче относятся к позднему периоду, что не должно снижать интерес к ним, так как они, несомненно, отражают более древнюю ситуацию. Так, "Вайкханасасмарта-сутра" приводит длинный список имен аскетов и отшельников. Одни из них отличались своими волосами, рваной одеждой, или одеянием из коры; другие ходили голыми, питались коровьей мочой и навозом и жили на кладбищах; некоторые занимались йогой или разновидностью прототантризма.33
Таким образом, уже с древнейших времен были зафиксированы различные формы аскетизма, экстатических впечатлений и магико-религиозных учений. Составной их частью могли быть самоистязание "классического" типа, элементы шаманизма, специальные виды экстаза, свойственные ряду других культур, а также зачаточные элементы йоги. Гетерогенность и комплексный характер правил поведения, доктрин и сотериологии, принятых этими отказавшимися от мира людьми, будут только усложняться в последующие эпохи. В целом можно сказать, что приемы, ведущие к экстазу, идут от священной традиции поглощения сомы или других одурманивающих веществ, а самоистязание и аскетизм подготавливают почву для техники йоги.
Добавим к этому, что, начиная с эпохи упанишад, повсеместно распространяется обычай отказа от мирской жизни, когда люди уходили в леса, чтобы полностью посвятить себя медитации. Со временем этот обычай укоренился, и до сих пор он бытует в современной Индии. Но можно предположить, что первоначально уход в леса людей, которые не были по призванию ни "экстатиками", ни аскетами, ни йогами, воспринимался как нечто из ряда вон выходящее. По сути дела, уход от жизни в обществе обнажил глубокий кризис традиционной религии – кризис, спровоцированный, в частности, брахманистскими теориями о жертвоприношении.
В текстах брахман произошла радикальная переоценка ценностей – от ведийских божеств в пользу Праджапати. Эта традиция продолжена и в упанишадах, но их авторы идут дальше – они не боятся обесценить даже всемогущее Жертвоприношение. В некоторых текстах упанишад, например, говорится, что без медитации на атмане жертвоприношение недействительно ("Майтри-упанишада" I 1). "Чхандогья-упанишада" (VIII 1.6) уверяет, что, как "погибает мир, возникший через действия (карма)", так погибнет и мир, возникший через жертвоприношение. Согласно "Майтри-упанишаде" (I 2. 9-10), человек, питающий иллюзии насчет жертвоприношения, достоин сожаления: ведь вдоволь насладившись на небесах, куда он попадает благодаря добрым деяниям, он все равно вынужден будет вернуться на землю или даже спуститься в подземный мир. Для настоящего риши не имеют большого значения ни боги, ни ритуалы; его идеал замечательно сформулирован в молитве, которую мы находим в древнейшей из упанишад, "Брихадараньяке" (I 3.28): "из небытия (асат) выведи меня в бытие (cam), из тьмы выведи меня на свет, из смерти выведи меня в бессмертие!"
По-видимому, духовный кризис, вырвавшийся наружу в упанишадах, был прежде всего вызван размышлениями на тему действенности жертвоприношения. Выше было показано, что как Праджапати восстанавливал свое тело и сущность (атман) через благость жертвоприношения, так и приносящий жертву с помощью ритуальных деяний (карма) "воссоединял" свои психические и физиологические функции и укреплял свою "самость" (§77). В брахманах термином карма обозначается ритуальная деятельность и вытекающие из нее благотворные последствия (так как после смерти жертвователь попадает в мир богов). Однако очевидно, что, размышляя на тему ритуального процесса, укладывающегося в рамки причины и следствия, мы неизбежно придем к выводу, что любое действие, приводящее к какому-либо результату, можно счесть составным звеном в безграничной цепи причин и следствий. Как только при анализе кармы был открыт закон универсальной обусловленности, уверенность в спасительном эффекте жертвоприношения исчезла. Ведь посмертное существование души на Небе – закономерный результат ритуальной деятельности жертвователя; но в каком месте тогда ждать результатов всех прочих его деяний? Ясно, что блаженная загробная жизнь – награда за тщательно исполненный ритуал – должна когда-нибудь кончиться. Что же тогда произойдет с бесплотной душой (атманом)? Ведь она не может просто исчезнуть. В своей жизни человек совершает и бесчисленное множество других деяний, каждое из которых обязано иметь какое-то следствие, настигающее его либо в возрожденном состоянии здесь, на земле, либо в каком-то другом мире. Вывод напрашивается сам собой: прожив определенное время в блаженстве или в несчастье во внеземном мире, душа вынуждена вновь воплотиться в теле. Это – закон переселения душ, сансара, и будучи раз открыт, он немедленно занял ключевое место в религиозной и философской мысли Индии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной (буддизм, джайнизм и др.).
Термин сансара впервые появляется в упанишадах. Происхождение этого учения неизвестно; так, были попытки объяснить веру в переселение душ влиянием неарийских элементов. Как бы то ни было, это открытие привело к общему пессимистическому взгляду на существование. Идеал человека ведийской эпохи (прожить 100 лет и т.п.) оказывается устаревшим. Жизнь сама по себе не есть "зло", но лишь в том случае, если она используется как средство избавиться от уз кармы. Единственное достойное стремление мудреца – достичь "освобождения", мокши (еще одно ключевое понятие индийской мысли, наряду со своими синонимами, такими, как мукти и др.).
Поскольку любое деяние (карма), как религиозное, так и обыденное, влечет за собой бесконечную цепь переселений души (сансара), вырваться из этого цикла нельзя ни через жертвоприношение, ни через тесные связи с богами, ни даже через аскезу или целомудрие. Уединившись в своих обителях, риши искали другие способы, чтобы достичь освобождения. Важнейшим открытием в этой связи была спасительная ценность знания, которое уже прославлялось ранее в Ведах и брахманах. Конечно, авторы брахман имели в виду эзотерическое знание – осознание всех уподоблений, подразумеваемых в процессе того или иного ритуала; именно незнание тайных сторон жертвоприношения, согласно брахманам, приговаривает человека ко "второй смерти". Риши, однако, пошли дальше, отделив "эзотерическое знание" от его изначально ритуального и теологического контекста. Отныне считается, что познанием можно охватить абсолютную истину, снять покров тайны с глубинной структуры реальности. Такое знание призвано буквально искоренить "неведение" (авидья), которое суждено человеку ("неинициированному", согласно брахманам) по определению. Речь идет, конечно, о метафизическом "неведении", так как истинное знание касается высшей реальности, а вовсе не эмпирической реальности, постигаемой через каждодневный опыт.
Термин авидья закрепился в индийской философии именно в этом значении – "неведение в метафизическом смысле". Авидья не дает постичь высшую реальность; "мудрость" (познание) открывает человеку истину, т.е. эту самую реальность. С определенной точки зрения это "незнание" можно считать творческим началом, поскольку оно отвечает за нормальную человеческую деятельность и придает динамику его существованию. Но именно из-за авидьи существование это носит безответственный характер: люди живут, не осознавая последствий своих деяний (кармы). Длительные периоды философских исканий и философского застоя, время от времени прерываемые внезапными всплесками мудрости, наконец, привели к тому, что риши нашли в авидье "первопричину" кармы, и, соответственно, первопричину переселения душ. Круг, наконец, замкнулся: незнание (авидья) "создает" закон причины и следствия (карма), или "следит за его исполнением", а тот, в свою очередь, обеспечивает непрерывную цепь перерождений (сансара). К счастью, существует выход (мокша) из этого порочного круга, достигаемый прежде всего с помощью познания (джняна, видья). Как мы увидим ниже, другие философские школы, помимо этого, предлагали свои способы спасения, например, технику йоги или мистическую преданность божеству. С этого момента индийская мысль была нацелена на поиск равноценных "путей" (марго), ведущих к спасению; несколько веков спустя эти поиски достигли кульминации в знаменитом синтезе, описанном в "Бхагавадгите" (IV в. до н.э.). Здесь, однако, важно отметить, что с тех пор как гибельная цепочка авидья-карма-сансара и "исцеление" от нее (спасение-мокша) с помощью метафизического познания (джняна, видья) были открыты и описаны (хотя и несовершенно) в эпоху упанишад, они заняли центральное место во всей позднейшей индийской философии. Важнейшие темы, которые с тех пор остаются в центре ее рассмотрения, – способы возможного освобождения и, как это ни парадоксально, "личность" (или "деятель"), стремящаяся добиться этого освобождения.
В предыдущем параграфе мы нарисовали несколько упрощенную картину, чтобы выделить, в чем состояла цель и оригинальность риши. На самом деле уже в самых первых упанишадах34 говорится о нескольких различных подходах к проблеме. Впрочем, не стоит придавать и чересчур большого значения этим различиям, поскольку система уподоблений и сравнений, разработанная в брахманах, сохраняется практически в том же виде и в упанишадах. Центральная проблема так или иначе присутствует в каждом из этих текстов: главное – это охватить разумом Первую Сущность, Единое /Целое. Осознать его – это все равно что осознать весь мир, жизнь и судьбу человека. Начиная с "Ригведы", эта Сущность носит имя тад экам – "Это Одно" – взятое из знаменитого гимна X, 129.*66 В брахманах она зовется Праджапати или Брахман. Однако во всех этих произведениях, носивших схоластический характер, Первая Сущность была неразрывно связана с космическим жертвоприношением и ритуальной святостью. Риши же, напротив, постарались осознать ее через медитацию, направляемую познанием.35
Очевидно, что Первая Сущность – нечто непредставимое, безграничное и вечное; она одновременно является Одним и Всем, она – "творец" и "властелин" мира; иногда она вообще отождествляется со Вселенной; некоторые находят ее в "Человеке" (пуруша), незримо присутствующем в солнце, луне, речи и т.д.; другие ищут ее в "безграничности", благодаря которой существует мир, жизнь и сознание. Из всех наименований Первой Сущности ранее всего утвердился термин Брахман.*67 В одном знаменитом отрывке из "Чхандогья-упанишады" (III 14. 2-4) говорится, что Брахман – это "вся Вселенная", и тем не менее природа его духовна; "жизнь – его тело, форма его – свет, душа его – пространство"" в нем заключены все деяния, желания, запахи и вкусы и т.д. Но в то же время он и "мой атман в сердце, меньше, чем ячменное зерно, меньше, чем горчичное зерно", и одновременно "больше, чем земля, больше, чем воздух, больше, чем все миры". "Он заключает в себе все деяния, все желания [...], заключает в себе весь этот мир [...], таков мой атман в сердце моем; таков Брахман. Умерев, войду я в него".36 Яджнавалкья также говорит о том, кто "обитает в земле, но земля его не знает; тело его – земля, он управляет землей изнутри"" эта сущность отождествляется с "атманом, управляющим изнутри, бессмертным" ("Брихадараньяка-упанишада" III 7. 3).
Как и Пуруша из "Ригведы" (X 90), Брахман оказывается одновременно имманентным ("этот мир") и трансцендентным: он существует независимо от Вселенной и одновременно присутствует во всех ее областях. Более того, в ипостаси атмана он обитает и в сердце человека; отсюда вытекает единство истинного Себя и Мировой Сущности. Действительно, после смерти атман "того, кто знает", воссоединяется с Брахманом, в то время как души "непросвещенных" вынуждены подчиняться закону переселения душ (сансаре). Существует несколько концепций жизни после смерти без последующего перерождения. Согласно одной из них, те, кто осознали эзотерический символизм "пяти огней",37 пролетают через все области Вселенной и попадают в "мир молний". Там они встречают "духовную сущность" (пуруша манасах, букв. "рожденный от духа"), которая провожает их в миры Брахмана, где они и останутся навсегда. Эта концепция с незначительными изменениями будет принята некоторыми культовыми группами. Согласно другой интерпретации, посмертное воссоединение атмана с Мировой Сущностью (Брахманом) считается своеобразным "обезличенным бессмертием", т.е. Сам растворяется в своем первоисточнике, Брахмане.
Следует уточнить, что любое размышление на тему атмана-брахмана представляет собой не столько цепочку логических рассуждений, сколько "духовное упражнение". Осознание своей Самости сопровождается своеобразной вспышкой "внутреннего света" (антаджьоти), а свет – это основной атрибут как атмана, так и брахмана. Речь здесь, несомненно, идет об очень древней традиции, поскольку уже в ведийскую эпоху солнце и свет считались эпифаниями Сущности, Духа, бессмертия и плодородия. В "Ригведе" (I 115.1) говорится, что Солнце – это Жизнь, или атман (Сам) всякой вещи.38 Выпивший сому получает бессмертие, обретает Свет и соединяется с богами (VIII 48.3). Свет же этот, как говорит "Чхандогья-упанишада" (III 13.7), "который сияет над этим Небом, над всем, над самыми верхними мирами, выше которых ничего нет, этот свет на самом деле тот же свет, который сияет внутри человека (антах пуруша)".39 В "Брихадараньяка-упанишаде" (IV 3.7) атман также уподобляется некой сущности, находящейся в сердце человека, которая называется "светом сердца". "Эта чистая сущность, покидая свое тело и поднимаясь к высшему свету, обретает свою истинную форму. Это он, атман. Это бессмертное, это бесстрашное. Это Брахман" ("Чхандогья-упанишада" VIII 3.4).40
Тождество "атман-брахман", познаваемое через ощущение "внутреннего света", помогает риши разгадать одновременно тайну сотворения Вселенной и тайну своего собственного существования. Поскольку риши знает, что человек – пленник кармы и в то же время обладатель бессмертного "Самого", то и Брахмана он интерпретирует соответствующим образом. Иначе говоря, он постулирует для Брахмана два явно несовместимых способа существования: "абсолютный" и "относительный", "духовный" и "материальный", "личный" и "безличный" и т.д. В "Брихадараньяка-упанишаде" (II 3.3) Брахман также познается в двух видах: телесном (смертном) и бессмертном. Упанишады, относящиеся к среднему периоду,41 развивают старую тенденцию сведения мирового пространства и сознания к единому принципу, восходящую еще к "Ригведе", на значительно более развитом уровне системности. Так, онтология Вселенной, представленная в "Катха-упанишаде" (см. особ.: III 11 и сл.), отличается особой оригинальностью: наверху располагается Мировой Дух (пуруша); под ним – "непроявленное" (авьякта), соприкасающееся как с "духовным", так и с "материальным"" ниже находится Великий Сам (махан атма), Дух, проявляющийся в материи, и далее в нисходящем порядке располагается все остальное – прочие формы сознания, органы чувств и т.д. Согласно "Шветашватара-упанишаде" (V 1 ), в бессмертном и бесконечном Брахмане таятся познание (обеспечивающее бессмертие) и неведение, которое уподобляется смертности.
Эта новая система уподоблений влечет за собой переосмысление древней аналогии между макро- и микрокосмом. Здесь речь идет уже о том, что риши осознает свою "экзистенциальную ситуацию", размышляя о противоречивом строении Брахмана, при этом размышление проходит одновременно на двух параллельных уровнях. С одной стороны, обнаруживается, что не только чувственное восприятие, но и умственная и психическая деятельность должны трактоваться как "естественные" явления (это открытие, впервые упомянутое в "Майтри-упанишаде", будет в дальнейшем детально разработано в философии санкхьи и йоги). С другой стороны, явно усиливается тенденция видеть в Духе и Природе (пракрити) две модальности Первозданной Сущности, Единого/Целого42 (эта тенденция засвидетельствована уже в "Ригведе" X 90.3). Отсюда следует, что Вселенная и Жизнь представляют собой совместное творение этих двух ипостасей Первозданной Сущности.
Суть освобождения в том, чтобы осознать эту "тайну"" как только парадоксальная природа Единого/Целого оказывается разгаданной, мы сразу же получаем возможность вырваться из оков вселенской суеты. В зависимости от конкретной точки зрения эта вселенская суета называется либо божественной "игрой" (лила), либо "иллюзией" (майя), вызванной неведением, либо "испытанием", предстоящим человеку на пути к абсолютной свободе (мокша).43 Важнее всего то, что такое парадоксальное сосуществование внутри Первозданной Сущности двух противоречивых модальностей придает определенный смысл существованию человека – которое, кстати, не менее противоречиво, так как несмотря на то, что в нем заключен атман, все же подвластно закону кармы – и, более того, открывает путь к спасению. Действительно, осознав аналогию между Брахманом и его земным воплощением (материальным миром), и атманом, заключенным в оковы закона переселения душ, мы понимаем, что природа зловещей цепочки "авидья – карма – сансара" на самом деле случайна и преходяща.
Разумеется, упанишады, относящиеся к среднему периоду, используют эти новые открытия в своих собственных целях. Иногда две модальности Брахмана осмысляются в форме персонифицированного бога, стоящего выше материи (материя – его "обезличенный" способ существования); именно это, по-видимому, имеет в виду "Катха-упанишада" (I 3.11), когда она ставит личное начало, пурушу, над его "безличными" воплощениями (авьякта, букв. "непроявленное"44). Еще более важной в этом смысле для нас является "Шветашватара-упанишада", поскольку в ней размышления об абсолюте (Брахмане) тесно связаны с почитанием личного бога Рудры-Шивы. "Тройной Брахман" (I 12), Бог, имманентный Природе в целом и всем видам жизни в частности (II 16-17), отождествляется с Рудрой, создателем, но также и губителем миров (III 2). Что же касается самой природы (пракрити), она называется майя, созданная Владыкой (Рудрой-Шивой), творящая "магия", в которой заключены все живые твари (IV 9-10). Таким образом, сотворение мира может рассматриваться либо как божественная эманация, либо как "игра" (лила), в которую люди, ослепленные неведением, дают себя завлечь. Избавления можно достичь, лишь прибегнув к помощи санкхьи и йоги, т.е. овладев философским знанием и постигнув психо-физиологические основы медитации (VI 13).45
Важнейшее отличие здесь – выдвижение йоги, наряду с гнозисом, методом, превалирующим в более древних упанишадах, на ключевую роль в процессе освобождения. В "Катха-упанишаде" методология йоги также описывается параллельно с медитативной методологией познания (III, 13). Некоторые приемы йоги очень подробно излагаются в упанишадах: "Шветашватара", "Мандукья" и особенно в "Майтри-упанишаде".
Таким образом, легко можно проследить путь философской мысли, развивавшей открытия первых упанишад. С одной стороны, упанишадам удалось отделить духовное начало (атман) от органической и психоментальной жизни человека; все эти элементы, постепенно "обесцениваясь", оказались обусловленными циклическим характером Природы (пракрити). Лишь Сам, очищенный от психоментального опыта, тождествен Брахману, и, следовательно, бессмертен. С другой стороны, удалось также вскрыть и проанализировать связи, пролегшие между Универсальной Сущностью (Брахманом) и Природой. Методология аскезы и медитации, призванных отделить "Самого" от психоментального опыта, будут в дальнейшем детально разработаны и описаны в первых йогических трактатах. Глубокий анализ способа существования "Самого" (атмана, пуруши) и динамических структур Природы (пракрити) станут главной задачей философии санкхьи.