ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Рассмотревши несколько сот отдельных текстов и проследивши многочисленные оттенки двух изучаемых нами понятий, мы произвели все-таки только черновую работу, которую необходимо дополнить новым исследованием, исходя из всего изученного нами материала как из чего-то целого и простого. Именно, нас должны занять сейчас две проблемы, без разрешения которых никакое количество текстов и никакая их классификация не приведут к осязательному и осмысленному результату. Первая проблема, это – отыскание и формулировка основного и исходного, первичного значения этих терминов. Вторая же проблема – выведение из этого основного значения всех возможных и реально наличествующих значений у Платона.
Для решения этих проблем необходимо произвести как бы полную переоценку всего эмпирически нами изученного материала. Необходимо как бы перестать идти вперед, обернуться назад и идти по совершенно новым путям мысли, перенестись в совершенно иную плоскость. Если до сих пор мы всматривались в каждый отдельный текст и выискивали в нем всякие заметные глазу уклоны мысли Платона, то теперь необходимо отвлечься от каждого отдельного текста, необходимо всмотреться в предмет in specie, необходимо множество, выражаясь по-платоновски, заменить целостью, ибо глубокомысленно учил нас Платон о разнице между μέρος и είδος, между πάντα и όλον181*. Это означает полную перемену использованной нами методологии. Мне вполне понятны те многочисленные труженики в области филологии, которые, несмотря на свои многолетние профессорские занятия, никак не могут выйти за пределы статистического подсчета отдельных μέρη и которые никак не могут понять, что είδος одновременно охватывает все μέρη и все же не содержится ни в одной из этих μέρη, что, обсуждая весь статистически изученный материал вообще, in specie, как некую целость, мы, во-первых, должны отвлечься от всякого отдельного места и, след., от всех мест в данном материале, а во-вторых, должны получить от этого рассмотрения нечто новое, что необходимо имеет значение и для каждого случая в отдельности. Многие, весьма, впрочем, почтенные ученые не могут никак вместить основного требования всякого научно-философского исследования – искать смысла не в единичном, а в общем и смысл общего почерпать не из простой суммы частностей, а из того их единства, которое само есть уже новая цельность и в этом смысле, если угодно, новая единичность. Поэтому очень легко всю жизнь просидеть над "текстами" из Платона и в то же время не быть в состоянии высказать ни одной мысли, которая бы хоть отчасти имела отношение к Платону. Я не знаю, как назвать этот – аксиоматический для меня – метод. Название "интуитивный", подчеркивая непосредственность, ничего не говорит о первичности, цельности и сущности. Поэтому, не ища названия этому методу, попробуем его пустить в дело без названия. От этого мало что изменится.
Что такое "эйдос" и "идея" у Платона вообще, каково первичное значение этих понятий? Я не решился бы прямо употребить те понятия и термины, которые мне представляются наиболее подходящими для определения "эйдоса" и "идеи". Я укажу сначала в отдельности те моменты, которые представляются моему "интуитивному" взору.
Прежде всего, трудно оспаривать ту истину, что эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся, раньше всякого иного употребления, к сфере вйдения, созерцания, узрения. Это – вид вещи, в самом первоначальном и буквальном смысле этого слова. Я не стану приводить для подтверждения этого цитат не только потому, что такое приведение частных случаев было бы для нашего обобщенно-сущностного "интуитивного" метода contradictio in adiecto182*, но и потому, что самый корень того слова (а это все-таки нечто основное) ни на что иное и указывать не может. Какие бы значения это слово ни имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень. Для греческой философии это весьма ценное слово: в нем, что бы ни имелось в виду, чувствуется вся эта зрительная и созерцательная пропитанность греческого мироощущения. Мало того. Это – последняя видимость и узренность, прозрачная интуитивность и непосредственная схваченность и всего мыслительного. Словом, все, что есть, данное зрению и узрению, какая бы ни была его качественная существенность, все это есть "эйдос".
Но остановиться на этом значило бы преградить себе всяческий путь к подлинному "узрению" данного понятия. В первичном и центральном зерне этого понятия я нахожу, кроме момента предметного вйдения, еще момент нераздельной целостности и единства. Платон вообще любит говорить на тему о цельности и единстве; и в этом едва ли не центральный пункт всей его системы. Для греческого мироощущения вообще характерно это исповедание какой-то особенно-органичной цельности Платон несколько раз удивительно глубоко и ясно говорит о нераздельности живого единства, о невозможности получения единства из простой суммы и множества, и это – начиная с сократовских диалогов, вся суть которых в исповедании каких-то совершенно неразделимых на отдельные части и определения живых понятий – мужества, святости, добродетели, красоты и т.п. и кончая пифагорейскими концепциями последнего периода. Начиная с Гомера, можно было бы привести массу иллюстраций полной невозможности мыслить для грека мир вне единства и живой всеохватности. У Платона тоже немыслим мир хаотический; он ведь и объявлял такой мир несуществующим и сводил его к субъективной иллюзии. Эйдос немыслим без момента цельности и живой связанности частей. Это, если соединить первый, указанный нами момент со вторым, вйдение живого организма, целостного единства. Оно, это увиденное единство, должно быть рассматриваемо как нечто простое и элементарное; в нем, как в единстве частей, нет никаких частей; оно схватывается единым актом и однокачественным узрением. Вот почему почти все внешне-чувственные значения "эйдоса" относятся не к чему другому, но к телу человека. Тело, организм не есть ведь ни голова, ни руки, ни ноги, ни туловище, не есть и их простая сумма. Но идея организма есть и в голове, и в руках, и в ногах; она дана в них, но не состоит из них. Она – самостоятельное живое и простое единство. И как бы Платон ни "делил" душу на "части", все-таки, когда заходит речь о душе как эйдосе, о душе в целом, душа у него оказывается простой, нераздельной, близкой к "идеям" и сродственной им. И так во всем.
Но и этого было бы недостаточно. В "эйдосе" чувствуется еще элемент какой-то существенности, какого-то особого смысла. Я знаю, что этот элемент трудно объяснить по отношению к тем лицам, которые сами этого не почувствовали, в особенности в применении к чувственным вещам. В самом деле, какой еще особый смысл может иметь тело, кроме того, что оно – тело? Чтобы ответить на этот вопрос, я не буду цитировать Платона, по вышеуказанной причине, а приведу просто иллюстрирующий пример. Общеизвестно почитание креста. Что почитают и чему кланяются? Не этим ли двум деревянным или металлическим перекладинам? Конечно, нет. Эти' две палки, наложенные одна на другую, что-то значат – что именно – об этом часто даже не задают вопроса. Этот смысл как-то содержится в этих двух перекладинах. И в то же время эти две палки не есть тот самый смысл, несмотря на то, что смысл этот, так сказать, "ограничен" этими палками, несмотря на то, что это есть не что иное, как смысл именно этих двух палок. Точно так же и в значении "эйдоса" у Платона есть этот момент особой смысловой существенности, я бы сказал, символический момент. Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Здесь потухают отдельные пространственно-временные данности и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего "состоит" предмет; важна его сущность, символически данная в этом "составе". Вслушиваясь в то общее и целое, что представляет собою "эйдос" у Платона, я не могу представить себе этого понятия без момента обобщенной существенности. "Эйдос" и "идея" есть нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом; эйдос как бы исстаивает и в то же время вечно пребывает в своей текуче-неподвижной осмысленности и трепещущей зрительной умности. Без этого момента эйдос свелся бы к простой, правда наглядно-зрительной, схеме, оказавшейся, однако, совершенно пустой при более содержательном философствовании. А между тем это – главный термин диалектических мест Платона.
Только теперь можно употребить то слово, которое я считаю наиболее подходящим для характеристики "эйдоса" в ее существенности и краткости. Именно, что получится, если мы попытаемся указанные выше три элемента – вйдение, живое единство и символическую существенность – соединить воедино и схватить эти три пункта в одном созерцании, в одном акте, – так, чтобы из этого получилось действительно общее и единое зерно всех возможных значений "эйдоса"? Мне кажется, что "эйдос" и "идея" есть лицо предмета, лик живого существа. Я не хочу сказать, что этим я даю действительно перевод соответствующих греческих слов и что этот перевод применим ко всем подлежащим текстам без исключения. Я именно занят сейчас не конкретными значениями терминов "эйдос" и "идея", не переводом отдельных мест, где он употребляется. Я даю метафорическое и интуитивное толкование, которое ни в коем случае не может служить переводом; кроме того, это толкование только самого зерна понятия, которое весьма и весьма редко является (если вообще является) в чистой и голой форме. Это – усилие понять ту сферу, к которой относится происхождение этого понятия. А в какие конкретные формы воплощается это первичное зерно "эйдоса" и какими словами можно в каждом таком воплощении передать по-русски этот термин, – это задача комментатора каждого единичного текста в отдельности.
Итак, эйдос предмета и существа есть конкретное лицо его в своем абсолютном явлении. Что такое лицо человека?
Ясно без доказательств, что нельзя понять и оценить человека, не увидевши его лица. Нельзя иметь реальное отношение к человеку, лицо которого от нас закрыто. Лицо – совершенно особенная "часть" тела, как-то особенно значащая, как-то своеобразно существенная для всего человека. В лице наиболее выражен человек. И никакая другая часть тела, как бы ни была выразительна, не идет в сравнение с лицом: никому не приходит и в голову это сравнение. Увидать лицо человека значит увидать самого человека. В понятии лица как раз скрыты и претворены в живое срощенное единство те три абстрактных момента, которые мы только что зафиксировали. Не может быть, конечно, никакого спора о том, что лицо есть предмет вйдения и созерцания, что т.н. интуиция здесь играет первенствующую роль, что здесь есть та наглядность и "зрительность", которая избавляет от хлопот интеллекта и громоздкого аппарата силлогизмов. Но так же ясен и второй момент. Что такое лицо человека вне живого единства в нем самом и в отношении к остальным частям тела? Может ли отсутствовать часть лица и в то же время оставаться лицом? Можно ли лицу не выражать жизни и смерти (как победы над жизнью) и в то же время оставаться не вещью, а именно лицом? В лице человека вечная подвижность "частей" его и вечное живое единство чего-то целого, именуемого данным именем, и всякое малейшее нарушение этого единства превращает лицо в вещь, в конгломерат предметов и свойств. Однако, может быть, еще более существенным элементом лица человеческого является его особая значимость и определенная символичность его значения. Оно именно значит, что это лицо Ивана или Алексея, а не Петра и не Семена, несмотря на то, что все люди в сущности весьма похожи друг на друга, имея совершенно одинаковое общее устройство лица и тела. Смысл данного человека выражен не столько в руках или спине, сколько в лице. И в этом отношении лицо совсем не такая "часть" тела, какой является нога или палец. Здесь замешан момент "смысла", и потому лицо не просто часть, а еще и некоторое "значение", еще и некоторый "символ". Вот почему и в языке "часть" тела – лицо – стала заменять всего человека; и мы постоянно говорим, напр. "заинтересованные лица" вместо того, чтобы говорить о "заинтересованных людях".
Так я понимаю центральное смысловое зерно "эйдоса" и "идеи" у Платона.
Прежде чем перейти к анализу реальных значений "эйдоса" и "идеи" в текстах и их внутренней взаимной связи, необходимо сделать те выводы, которые незаметно кроются в нашем толковании "эйдоса" и "идеи".
Во-первых, из предыдущего должно быть ясно, что понятие эйдоса и идеи принадлежит совершенно к иной сфере, чем понятие вещи и события, вообще говоря, факта. Это не есть "предмет" и вещь наряду с другими вещами и предметами. Анализируя отдельные предметы и факты, мы никогда не дойдем до понятия эйдоса, равно как и обратно. Нужно совершенно выпрыгнуть из сферы фактов и предаться совершенно новому, эйдетическому исследованию, сущность которого обрисована только что.
Во-вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому "эйдос" и "идея" могут относиться к каким угодно фактам. Само это понятие вне-фактично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете "эйдоса" могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх-чувственной, божественной, человеческой и т.д.
В-третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение "эйдоса" и "идеи", то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько о смысле эйдоса и идеи, сколько об эйдосе как символе. Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образом это и не есть отвлеченный смысл факта и явления; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в "Пармениде"), где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую-нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для нас и не явление, и не смысл, но соединение того и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф. Эйдетическое бытие – это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов-мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия – в его Лике. Так, в "Федре", как мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λόγος и ούσία183* души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить об идее души (246а: περί δέ τής ίδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие-то тусклые и скучные "гипостазированные понятия", о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.
Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во-первых, явления, а во-вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально-текучей ύλη184*. Эйдос и идея есть лик так-то и так-то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности. В-четвертых, с точки зрения такого Бытия-Мифа-Эйдоса-Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или – шире – вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически-мифологическому взору как некая абстракция, и Платон никогда не устает говорить о не-существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи. Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности "обоих" миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как-то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологии раз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир. Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, – в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого-то вечно-серого и вне-чувственного "мира идей", – так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как "гипостазированное понятие". На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческого язычества вообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это – вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне-божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это – Миф. И если Платон говорит о "другом" мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη185*, из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. – Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически-философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами. Отсюда вырастает диалектика, ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика "Софиста" и "Парменида" показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Он показал, что и мыслить иначе нельзя. В этом не только его диалектика, но единственная философская заслуга.
Итак, учение об эйдосе и идее: 1) отвергает дифференцированный и механический мир пространства и времени как не-существующий; 2) принимает живой, чувственный, духовно-телесный мир вселенской божественной плоти как единственно возможный мир конкретного мироощущения; 3) утверждает в сознании наличие живого и необходимого родства эйдосов между собою и в фиксировании этих живых εϊδη καί, γένη186* строит единственно самобытную форму философствования (самобытную, т.е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) – диалектику и ее начало – трансцедентально-феноменологическое узрение эйдоса. Επιστήμη, – это и есть то узрение (в связи со значением έπί), а не "наука", как переводит большинство исследователей, – как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а έπιστήμη у Платона именно и есть технический термин эйдологии).
Заканчивая этим анализ основного значения эйдоса и переходя к анализу конкретных воплощений этого значения в определенные термины, мы должны еще раз подчеркнуть, что это понимание является настолько же простым и ясным, насколько и необычным для рядового комментатора Платона. Настолько глубоко въелся в европейскую философию, а главное, в европейское мироощущение рационализм и мертвящие схемы математического естествознания вместе с т.н. "формальной" логикой, что нам теперь уже совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можно видеть общее, что "одно", собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без "иного". В виде какого-то открытия звучит учение современных немецких психологов о Gestaltqualitäten187*. Удивляются этому учению и даже оспаривают его; думают, что восприятие нарисованного треугольника вполне равносильно и адекватно сумме восприятий от трех линий; предполагается, что сумма трех восприятий и есть восприятие треугольника; и считают самостоятельный и ни на какие слагаемые не сводимый акт восприятия треугольника как чего-то целого – "мистическим туманом" и "мистическими выдумками". Ясно, что такой "философии" совершенно не по плечу философия Платона. Отсюда и получилось то, что на заре XX в. Платон непонятнее и запутаннее, чем в Средние века.
Когда такой знаток Платона, как К.Риттер, почти все случаи употребления эйдоса и идеи находит возможным трактовать в духе формальной логики; когда такой во многих отношениях почтенный философ, как П. Наторп, находит в этих понятиях только открытие "априорных форм рассудка", – то ясно, что дело не в недостатке критической остроты у Риттера и Наторпа (занимавшихся Платоном целую жизнь), а в том, что весь период философии, именуемый новоевропейским, в корне отличен от античной философии и в своей рационалистической ограниченности может ее только исказить. Проф. Л.М.Лопатин в своей блестящей речи о Декарте хорошо охарактеризовал тот механический мир, в котором живет новая философия, как бы она ни учила о Боге и о душе. И такой мир, конечно, поймет только "гипостазированное понятие"; в этом будет главный корень его метафизики.
Я считаю переводы терминов "эйдос" и "идея" через Gattung, Art, Begriff188* и т.д. совершенно произвольными и туманными. Когда я говорю о лице, то это вовсе не "мистический туман", а всякий непредубежденный совершенно свободно и легко поймет, в чем дело. Когда же по поводу целого ряда текстов мы читаем у К.Риттера, что все это нужно понимать в смысле "логического понятия", – я совершенно теряюсь и не знаю, что могло бы означать в каждом таком случае это магическое слово "понятие". Понятие в формальной логике и понятие, напр., у Гегеля, понятие как идеальное содержание и понятие как психическая направленность познавательного процесса – все это настолько несоединимо, что было бы образцом уже не метафизического, а просто тумана – пояснять одну непонятность у Платона другою непонятностью.
Я уверен, что приведенное выше толкование эйдоса сочтут гуссерлианством. При обсуждении одного моего доклада о Платоне, близкого к настоящим исследованиям, в ученом обществе говорили о "влиянии Гуссерля на Платона". Конечно, я не отрицаю, что Гуссерль – великое знамение наших дней и что под его влиянием приходится вычитывать у старых авторов то, что никем раньше не вычитывалось, ибо не "исполнилось еще время". Но зато всякий серьезно изучавший Гуссерля подтвердит, что одного Гуссерля для понимания Платона было бы мало и что даже в области эйдологии, на основании анализа только одних терминов "эйдос" и "идея", ясно видна в моем толковании вся разница между двумя философами и вся их несводимость друг на друга. Но вопрос об отношении Гуссерля к Платону заслуживает самостоятельного анализа, что я и делаю в другом месте. Здесь уместно отметить только то, что Гуссерль, не затрагивающий области "фактического" бытия и реальных отношений, представляет широкое поле всякому мироощущению, а след., и мифологии и что возражения Платона в "Теэтете" и др. местах релятивизму и сенсуализму, конечно, идут в духе Канта и в духе Гуссерля: не только "а priori" спасает объективистическую логику и познание, но – έπιστήμη и эйдология, т.е. объективное узрение. Кроме того, я уже не говорю о том, что Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике.
Теперь мы могли бы наше черновое исследование сделать беловым и узкофилологическое исследование отдельных текстов сделать нашим философским анализом самого Платона. Именно, мы теперь можем перейти ко второй основной проблеме – к выведению всех конкретных значений "эйдоса" и "идеи" из рассмотренного первичного зерна и к установлению внутренней связи между отдельными категориями этих значений.
Уже было сказано, что эйдосы и идеи не суть вещи, наряду с другими вещами, что они не заинтересованы ни в отдельных вещах, ни в группах их и что поэтому в свете эйдоса и идеи может быть рассмотрена любая вещь и любой процесс.
Начнем с самой основной дистинкции.
а) Эйдос-идея есть конкретно-данный смысл. Раз мы находимся здесь в стихии смысла, то и основная дистинкция должна пройти по линии смысловых данностей и их типа. Прежде всего, бросается в глаза смысл в его статическом рассмотрении и состоянии, когда он фиксируется просто как некоторая вещная данность, наряду с другими вещными данностями, хотя по существу он и не есть нечто вещное, и – смысл в его динамическом рассмотрении и состоянии, когда он мыслится в процессе собственного, динамического становления, когда он мыслится получающимся, составляющимся, образующимся. Назовем первое значение – созерцательно-статическим (А), второе – созерцательно-динамическим (В). – Другая основная дистинкция заключается в том, что конкретно-зримый смысл может приниматься, во-первых, с точки зрения своей конкретно-данной качественности, без той или другой соотнесенности с другими смыслами, во-вторых же, – с точки зрения именно соотнесенности с другими смыслами. Разумеется, если эйдос и идея есть нечто абсолютно-оформленное, граненое и точеное, мы не можем фиксировать их без фиксирования их отличия от всего прочего, без фиксирования ограничивающих их линий и контуров. Однако то, что само собой разумеется и реально-налично в созерцании, не все целиком может наличествовать в том или другом сознательном намерении. Один раз мы фиксируем один момент, другой раз – другой. И вот, если мы созерцаем конкретно-данную осмысленность саму по себе, мы получаем чистое статическое (А I) и чистое динамическое (В I) значение. Если же мы выделяем момент отличенности смысла от всего прочего, то тут возможны различные степени интенсивности такого отличения. Во-первых, отличенность присуща всем без исключения случаям употребления эйдоса и идеи; это не требует специфического рассмотрения. Во-вторых, как мы увидим ниже, эйдос и идея как раз тем и отличаются друг от друга, что эйдос включает в себя отличенность от других вещей в смысле сознательного выделения этого абстрактного момента, в то время как идея включает в себя момент происхождения из суммы известных элементов, момент интегральности. Такую дифференциальность эйдоса мы находим в любом тексте. И наконец, есть такое употребление эйдоса, которое не просто включает в себя абстрактный момент отличенности от всего другого, но этот абстрактный момент и фиксирует по преимуществу. Если в первом случае эйдос ничем не отличается от идеи, то во втором – между ними проходит весьма существенная граница: эйдос всегда дифференциален, идея всегда интегральна. Что же касается третьего случая, то он, по существу своему, может быть присущ только эйдосу, и такое употребление эйдоса я называю отделительным. Следовательно, возможно отделительное (не чистое) статическое (А II) и отделительное (не чистое) динамическое (В II) значение.
b) В качестве поясняющих примеров можно привести следующие тексты. Charm. 154d: мальчик хорош лицом, но фигурой он прекраснее всего – ούτως τό είδος πάγκαλός έστιν. Phaedr. 249b: души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в человеческом состоянии, – ού έν άνθρωπίνω είδει έβίωσαν βίου. Conv. 215b: Сократ видом похож на Сатира, τό γε είδος όμοιος ει τούτοις. Tim. 88с: человек воспитывается гармонично, в подражание Вселенной, – τό τοΰ παντός άπομιμοΰμενον είδος. R. Ρ. Χ 6i8b: в загробном мире люди прославятся своим видом, красотою, иной силой и подвигами, – τους μέν επί εΐδεσι και κατά κάλλη και τήν άλλην ίσχύν τε και άγωνίαν. Во всех этих текстах ровно ничего не говорится о смысловой динамике эйдоса, а только фиксируется статически та или другая его значимость. "Мальчик хорош своим видом" – в этом суждении нисколько не говорится о том, чтó такое эйдос, вид мальчика, и как этот эйдос образовался из других смысловых моментов, и какие иные смысловые моменты можно вывести из этого эйдоса как такового. "Я подражаю эйдосу Вселенной" – эйдос мыслится тут уже сформированным, уже статически предстоящим мне и моему сознанию, и все, что я делаю по отношению к нему, не касается его собственной жизни; он – неизменно предносится моему сознанию с одной и той же смысловой структурой.
Другое дело, если мы будем мыслить динамически эту именно смысловую структуру эйдоса и идеи, если мы будем наблюдать, из каких смысловых элементов появляется данный эйдос и идея. Тогда это будет созерцательно-динамическое значение эйдоса и идеи. Theaet. 204а: "целое" должно ли быть "всеми" частями вещи, их простой суммой, или, кроме того, целое есть некий единый эйдос, происшедший из сложения отдельных частей, но совершенно отличный от "всех" частей, от их простой суммы? Тό όλον άνάγκη τά πάντα μέρη είναι ή καί τό όλον έκ τών μερών λέγεις γεγονός έν τι είδος έτερον τών πάντων μερών. Ясно, что в этом тексте идет речь именно о структуре самого эйдоса. Эйдос мыслится здесь как динамически-смысловая сущность, динамически охватывающая все отдельные "части" вещи и превращающая их из совершенно отдельных вещей, не имеющих ничего общего с "целым" данной вещи, – в то именно, что является подлинными "частями" этого "целого". В этом же созерцательно-динамическом смысле употребляется в Theaet. 204а и идея: слог есть не просто сумма звуков, но известная и притом единая их идея, происшедшая из слияния элементов, – μία ίδέα έξ έκάστων τών συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ή συλλαβή. Gorg. 503е: всякий художник или мастеровой не делает свою вещь как попало и как придется, но только имея определенную цель, а именно, чтобы материал, над которым он работает, приобрел определенный, нужный ему эйдос, – όπως άν είδος τι αύτώ σχή τοϋτο ό έργάζεται. Эйдос как бы заново конструируется в приготовляемой вещи, охватывая своим смысловым содержанием весь материал и подчиняя отдельные части общему целому. Тут подчеркивается несомненно динамически-смысловая природа эйдоса. R.Р. 597с: если бы бог создал две скамьи, то все равно появилась бы некая третья, эйдос которой присутствовал бы в тех двух, – εί δύο μόνας ποιήσειε, πάλιν άν μία άναφανείη, ής έκείναι άν αύ άμφοτέραι τό είδος έχοιεν. Здесь говорится также о смысловой зависимости подчиненных данностей от подчиняющих и о соответственной конструированности эйдоса. В динамически-смысловом аспекте употребляется эйдос и в диалектике, которая по самому существу своему есть стихия смысла и его вечная динамика. Таковы, напр., тексты с "эйдосом" в Parm. 149е, 158с, 159е, 160а или в Soph. 253d: свойством диалектики является разделять предмет по родам и не считать тот же самый эйдос другим, ни другой – тем же самым – τό κατά γένη διαιρεΐσθαι καί μή τε ταύτόν όν είδος έτερον ήγήσασθαι μή τε όν ταύτόν μών τής διαλεκτικής φήσομεν έπιστήμης είναι. Каждый эйдос несет на себе в таком понимании смысловую энергию целого, наряду с собственной энергией, отличающей ее от всего иного, и из взаимоотношения этих смысловых энергий рождается динамически-взаимопронизанная ткань диалектики. Ср. 254с, 255с-е и др. В "Эвтифроне" ищется определение эйдоса святости или идеи ее. Важны не отдельные благочестивые поступки, говорится здесь, вообще не отдельные ее проявления, но важна единая и общая идея и единый эйдос, который самотождественен во всех проявлениях святости и смысловая энергия которого осмысливает в определенном направлении все, что само по себе не имеет никакого отношения к святости, но к чему эта энергия прикасается. 6d: έφησθα γάρ που μία ίδέα τά τε άνόσια ανόσια είναι καί τά όσια όσια189*. 5d: благочестие – одно и то же, самотождественно во всяком благочестивом деле, равно и неблагочестие; то и другое содержит в себе некую единую идею, которую должно иметь все, что намерено стать тем или другим, – καί έχον μίαν τινα ίδέαν κατά τήν ανοσιότητα πάν, ότι περ άν μέλλη άνόσιον είναι.
с) Интересны тут некоторые статистические наблюдения. Всего у Платона, по моему подсчету, термин "эйдос" встречается 408 раз, "идея" – 96. Из 408 случаев эйдоса на созерцательно-статическое значение приходится от 170 до 335 случаев (41,7 проц. – 82,1 проц.), причем более вероятной является цифра – 262, т.е. 64,2 проц., и, стало быть, на созерцательно-динамическое значение от 45 до 283 случаев (11,0 проц. – 69,4 проц.), причем более вероятной является цифра – 141 (5 случаев "мегарских" "эйдосов" в "Софисте" остаются в стороне, как указывающие на неплатоновское понимание), т.е. 34,6 проц. всего количества. Явно предпочтение Платоном статического характера эйдоса. Что касается "идеи", то из общего количества 96 текстов на созерцательно-статическое приходится от 26 до 32 случаев (27,1 проц. – 33,3 проц.), при более вероятной цифре – 30, т.е. 31,2 проц. всего количества текстов с "идеей", на созерцательно-динамическое же – от 62 до 72 случаев (64,6 проц. – 75,0 проц.), при более вероятной цифре – 66, т.е. 68,7 проц. всего количества текстов с "идеей". Если же рассматривать понятия эйдоса и идеи как одно и то же, то из общего количества 504 случаев на статическое значение приходится от 196 до 377 случаев (38,9 проц. – 74,8 проц.), при более вероятной цифре – 292, т.е. 57,9 проц., и на динамическое – от 107 до 355 сл. (21,2 проц. – 70,4 проц.), при более вероятной цифре – 207, т.е. 41,1 проц.
d) Рассмотрим теперь на примерах различие чистого и отделительного значения, наблюдаемое в сфере как статической, так и динамической категории. Prot. 352а: ανϋρωπον σκοπών εκ του είδους και προς ύγίειαν – рассматривать человека по его внешнему виду и здоровью. Hipp. Maj. 289d: ...αύτό τό καλόν, ώ καί άλλα πάντα κοσμείται καί καλά φαίνεται, έπειδάν τω προσγένηται έκείνο τό είδος – эйдос красоты, привходя к безразличному с точки зрения красоты материалу, делает из него красивые предметы. Phaedr. 253d – об одном из коней, и в частности об его осанке, τό τε είδος όρθός καί διηρθρωμένος190*. Conv. 251a – ствол пера разрастается по всему эйдосу души, ύπό πάν τό τής ψυχής είδος. Conv. 196а: доказательством соразмерной и гибкой стати Эроса служит его прекрасная внешность, συμμέτρου δέ καί ύγράς ίδέας μέγα τεκμήριον ή εύσχημοσύνη. Во всех этих текстах фиксируется содержание эйдетического предмета по существу и по прямому, реально-данному смыслу. Фиксируя эйдос человека в Prot. 352а, или эйдос коня в Phaedr. 253d, или идею Эроса в Conv. 196а, мы просто всматриваемся в наружность человека, коня и Эроса. Конечно, чтобы всматриваться во что бы то ни стало, необходимо фиксировать твердые и определенные контуры фиксируемого предмета. Однако вовсе не обязательно выдвигать фиксирование этих контуров на первый план. Мы просто видим вещь, и больше ничего. В случае эйдоса вещи – мы фиксируем сознательно и контуры предмета: в случае идеи вещи – мы фиксируем сознательно составленность этой вещи из191* ее частей. Но возможны такие случаи, когда мы не только фиксируем контуры предмета, как это случается при созерцании всякого эйдоса, но переносим весь центр тяжести на фиксирование контуров, т.е. на отличенность, отдельность фиксируемой вещи от всего прочего, что ее окружает. Для идеи это невозможно потому, что она вообще не включает в себя специального момента отличенности от всего прочего, но включает в себя совершенно другой момент, и, след., не может она и акцентуировать отсутствующий момент. Для эйдоса же это вполне возможно. И такое значение эйдоса я называю отделительным. Разумеется, ни на минуту нельзя забывать, что эйдос есть увиденное, узренное, созерцаемое и умственно-осязаемое. И как бы мы ни переносили центр тяжести на фиксирование контуров вещи, т.е. как бы эйдос вещи ни упрощался, словно до простой силуэтности и как бы до пустой формы, – все равно момент конкретной видимости так или иначе должен оставаться, ибо только тогда мы и можем обводить контуры предмета глазами, когда мы его видим. Не видимое и конкретно не данное не может быть и силуэтом. Поэтому, разбираемую категорию значений эйдоса я называю конкретно-отделительной.
Примеров ее у Платона – масса. Soph. 219а: два вида искусств, подражательное и производительное, τών... τεχνών πασών... είδη δύο. 219d: два вида приобретательного искусства, мена и овладение, κτητικής... δύο είδη. 222е: утверждается один из эйдосов эротического искусства – давание подарков – έρωτικής τέχνης έστω είδος. R.Р. II 376е: λόγων διττόν είδος192*, один – истинный, другой – ложный. III 392а λοιπόν είδος193* мифов, а именно мифы о людях. Очень редко, но также попадается отделительность и в сфере динамического значения, как мы увидим ниже. Достаточно напомнить, что отделительность в сфере чистой смысловой динамики приобретает иногда форму диалектического развития понятия, так что в известном смысле все динамические значения суть значения конкретно-отделительные. Во всех этих, как и в только что приведенных, текстах, всегда мы встречаем в эйдосе указание на нечто иное, от чего он отличается. "Два вида" людей, "два вида" искусств, "три вида" душевной жизни, "четыре вида" государственного устройства – все это трактует эйдос не сам по себе, но в его зависимости от других эйдосов, подчиненных, соподчиненных или подчиняющих. Когда мы говорим: я узнал человека по его эйдосу (телосложению), то тут телосложение тоже трактуется с точки зрения его отличия, неотличия, сходства, подобия и т.д. Однако здесь нет полной фиксации отличия и видов отличия этого эйдоса от какого-нибудь другого эйдоса. Когда же я говорю: существует два эйдоса людей, то в таком случае моему сознанию предносится некое вполне определенное логическое деление; и один из фиксируемых мною эйдосов, поскольку я утверждаю, что здесь их может быть только два, вполне определенно указывает на другой эйдос. Если же он не указывает на другой соподчиненный эйдос, то указывает на другой подчиняющий эйдос и пр.
Цифры здесь также любопытны. Из 408 случаев с "эйдосом" на чистое значение падает от 81 до 259 случаев (19,8 проц. – 63,4 проц.), при более вероятной цифре – 199, т.е. 48,8 проц., из них на статическое чистое (А I) – от 52 до 112 (12,7-27,5 проц.), при наиболее вероятной цифре – 85, т.е. 20,8 проц., на динамическое чистое (В I) – от 29 до 147 (7,1 проц. – 36,0 проц.), при более вероятной цифре – 114, т.е. 27,9 проц. общего числа всех эйдосов. Соответственно с этим, отделительная категория дает от 132 до 359 сл. (32,3 проц. – 87,9 проц.), при более вероятной цифре – 204, т.е. 50,0 проц., из которых А II – от 118 до 223 сл. (28,9-54,6 проц.), при более вероятной цифре- 177, т.е. 43,4 проц., В II – от 16 до 136 сл. (3,9 проц. – 33,3 проц.), при более вероятной цифре – 27, т.е. 6,6 проц. Таким образом, число чистых и отделительных случаев приблизительно одинаковое.