ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Б. ЭЛЛИНИЗМ (миф как субъект)
1. Миф есть организм жизни, сам себя конструирующий и нормативно конструирующий все свои жизненные функции в условиях своей субстанциальной зависимости от вышечеловеческой и внеразумной области судьбы (ранний стоицизм)
Античный стоицизм зародился в конце IV в. до н.э. и просуществовал до середины III в. н.э., растворившись в последней античной философской школе, в неоплатонизме. Такая длиннейшая история стоицизма, охватывающая почти 700 лет, необходимым образом создавала самые разнообразные стоические системы, которые у многочисленных излагателей стоицизма отнюдь не всегда получают достаточно ясное и расчлененное отражение. 180Из указанных у нас выше (с. 163) исследователей истории античных мифологических толкований, кажется, один только Ф. Бюффьер связал стоический тип толкования мифов с философской системой самого стоицизма.
Обычно говорят о стоическом аллегоризме, как будто бы термин "аллегоризм" ясен сам по себе; а на самом деле он совсем не ясен и требует тщательного исторического анализа. Говорят о том, что стоики признавали те же самые материальные элементы (земля, вода, воздух, огонь, эфир), какие были и у досократиков. Подробное исследование текстов решительно этому противоречит. Углубляются в этимологические разыскания стоиков для объяснения мифов. Но эта этимологизация находила для себя весьма прочное место еще в платоновском "Кратиле". Наконец, стоическую аллегорию толкуют как нечто неподвижное, однозначное и самоочевидное, в то время как она за свое существование в течение 700 лет проходила весьма разнообразные этапы своего развития и получала иной раз совершенно неузнаваемый вид.
Все это приводит к тому, что в настоящее время вопрос о стоическом аллегоризме приходится ставить заново, и притом с ближайшей увязкой стоического аллегоризма с теоретической основой философии стоиков.
а) При изображении стоицизма мы тоже будем исходить из той его концепции, которую мы развивали раньше. Именно в поисках исторической оригинальности стоицизма и обследуя те его черты, которыми он максимально отличается от предыдущей философии, мы натолкнулись на стоическое учение о "лектон", то есть о том, что не допускает квалификации ни в качестве существующего, ни в качестве несуществующего. Таковым является всякая словесная предметность, когда мы имеем какое-нибудь существующее слово, но когда смысл этого слова нельзя назвать ни просто бытием, ни просто небытием. Поскольку смысл каждого слова предполагает стихию материального звучания слова, он существует. Но невозможно сказать, что смысл слова тоже материален и что он в этом плане тоже существует. Однако сказать, что он совсем не существует, тоже нельзя. И уж тем более нельзя сказать, является ли этот смысл слова чем-то истинным или чем-то ложным.
Возьмем такую структуру мысли, как суждение, или такую языковую структуру, как предложение. То и другое может быть истинным и может быть ложным. Но тогда это значит, что само-то суждение или само предложение не истинно и не ложно; как стена дома может быть белой, серой, желтой, но это не значит, что эта стена, взятая сама по себе, есть белизна или желтизна, поскольку белыми или желтыми могут быть и любые материальные предметы, не имеющие ничего общего со стеной дома.
б) Рассматривая материальный мир в свете так понимаемого слова, или логоса, стоики утверждали, что и весь материальный мир есть тоже такой же логос. А так как логос предполагает не только бытие, но и такую уже чисто смысловую область, в которой неприменимы понятия бытия или небытия, то такой материальный логос они и находили в организме. Ведь в организме его целое, с одной стороны, существует во всех своих частях; а с другой стороны, оно в данном случае 181и не существует, поскольку каждая такая часть имеет значение также и сама по себе, без связи с целым. А поскольку материальный мир, согласно древним учениям, в основе своей есть огонь и разные превращения огня, то у стоиков и получалось, что весь мир есть огненный логос, то есть огненный организм. А так как логос в своей исходной сущности есть только смысловое построение, то поэтому в своем применении к материальному миру он объяснял только его смысловую сторону, то есть самый рисунок жизни, а не ее субстанцию.
Что же касается самой субстанции жизни, то для объяснения ее стоики привлекали принцип судьбы. В этом смысле судьба выступала у стоиков уже не как предмет веры или суеверия, но как строго определяемый философский принцип. Поэтому только в соединении с принципом судьбы логос получал свое окончательное значение и во множестве стоических текстов ничем не отличался от судьбы.
в) Но для толкования мифологии важны еще и некоторые другие принципы стоицизма. Поскольку логос взят был из чисто человеческой практики, то, как бы он ни абсолютизировался в онтологии, он все же обязательно предполагал и соответствующую практику, в отношении которой был идеалом. А это значит, что на практике он всегда был еще и некоего рода нормой, требующей своего осуществления.
В логике этот логос приводил к созданию грамматики, так что именно стоики оказались первыми грамматистами. В этике это приводило к понятию долга и нравственного императива. В эстетике это приводило к подробнейшему анализу искусства и литературы, а значит, и к выработке наставлений и правил для художественной работы. В общественно-политической области это приводило к расцвету юридического законодательства, получившего особенное развитие в римский период античности.
Наконец, в объективной онтологии это приводило к учению о красоте всего космоса как живого организма, то есть как теплого дыхания, к учению о всеобщей гармонии жизни. Такой космос был прекрасной природой, и сама природа понималась как вечный творец. А это приводило к учению об общекосмическом промысле и провидении, поскольку ничто естественное уже не признавалось только естественным, а всегда признавалось нарочито созданным, технически обработанным и нормативно выполненным. В этике стоики, и особенно древнейшие из них, признавали неумолимый долг, который необходимо было выполнять в результате огромных усилий человеческой воли, долженствовавшей создать в человеке полное бесчувствие (apatheia) ко всему случайному и хаотическому и отсутствие всяких волнений (ataraxia). Что же касается онтологической эстетики, то все существующее оказывалось у стоиков не просто огнем, но художественно-творческим огнем (руг technicon) и сама природа мыслилась не только стихийной, но одновременно и провиденциально-запланированной.
Итак, если давать общую формулу, то необходимо сказать: то самое, что в период классики считалось свойственным человеку и вообще бытию по их природе, в период эллинизма или, точнее, в эллинистически-римский период требовало от человека неимоверных усилий и выполнения огромного количества воспитательных приемов; а в объективном 182бытии это приводило к идеальному тождеству провиденциализма, гармонического совершенства, безболезненности и легкости творческих усилий и фатализма.
Обычно античный стоицизм трактуется в руководствах как торжество материализма. На самом же деле античный стоицизм учил не то чтобы уничтожать все идеальное, но, скорее, воспринимать его как чувственно-ощутимую стихию огненного дыхания, гармонически все создающего. Платон и Аристотель не умели воспринимать свои объективно творящие идеи как теплое дыхание жизни. А вот стоики свои творческие логосы воспринимали именно так. Поэтому именование стоицизма материализмом или идеализмом – только терминологическая условность.
г) После учета всех этих основных принципов стоицизма можно будет сформулировать и то, как стоики толковали всю античную мифологию. Каждый миф для них был уже не логической проблемой, а живым организмом. А так как весь мир есть огонь и его превращения, то всякий организм жизни в своей основе являлся не чем иным, как теплым дыханием. А так как организм, взятый сам по себе, отнюдь не абсолютен, но всегда слаб, беззащитен и неуверен в себе, то его дыхательно-телесная логосовость получала свое последнее объяснение в непознаваемой судьбе. Получалось, таким образом, что всякий миф являлся, в конце концов, огненным телом творческого, но в то же время и фаталистического логоса.
Заметим при этом, что удивительным – а с точки зрения стоической диалектики логоса чем-то вполне естественным – являлось также и характерное для стоицизма учение о провидении. Ведь логос же и есть мысль, сознание, сознательное решение. Поэтому для стоиков оказалось необходимым проповедовать сразу не только совмещение логоса и огненной пневмы (дыхания) и не только понимание всякого духа и души как тела, но и совмещение провиденциализма с фатализмом.
Вся эта изложенная нами сейчас концепция стоицизма более подробно развивалась нами ранее (ИАЭ V 114-121, 164-171).
Если начать листать бесконечно разнообразные тексты из многовековой истории стоицизма, то для такого стоического толкования мифов можно было бы привести несметное количество материалов. Не будем этого делать, а ограничимся только приведением некоторых текстов.
д) Мифология есть повествование о богах, демонах, героях, простых человеческих душах и о неодушевленных предметах. Спросим себя хотя бы о том, что такое стоические боги. Уже один из основателей стоицизма Зенон прямо так и говорил, что "бог есть тело", противопоставляя свое учение Платону, у которого бог "бестелесен" (I 41, 25-28; II 306, 40-42 Arn.). И таких текстов очень много. В одном втором томе стоического собрания Арнима на тему о телесной сущности богов приведен 21 фрагмент (1028-1048). Читаем: о "теловидном" боге (II 306, 33); о том, что он "чистейшее тело" (I 41, 23-24); о боге как о "теле, дыхании, которое мыслительно" (II 112, 31); о "дыхании мыслительном и огневом" (299, 11-12); и опять же о боге как о "дышащем теле и эфироподобном, особенно благодаря тому, что оно водительно" (311, 13-14); 183об "эфире как высшем боге, который одарен умом" (I 41, 33), или просто об "эфире" (41, 30-31), о "воздухе и эфире" (41, 31), "огне" (40, 14), "мыслительном огне" (II 307, 2-7; 310, 6); о "художественно-творческом (technicon) огне, который направляется к становлению (genesin) космоса" (306, 20). О богах во множественном числе говорится, что это "эфирные живые существа" (303, 20), что они "смешаны с материей" (112, 17), что они являются "потенциями", смешанными с воздухом, водой и огнем (311, 17-18), что "они все уничтожимы, кроме огня" (309, 15). И о том, что один огонь, или Зевс, понимаемый в виде огня, неуничтожим, а все боги уничтожимы, – об этом много красноречивых текстов. Точно так же не стоит приводить многочисленных стоических текстов о том, что тело – это просто геометрическое тело трех измерений. Стоические тексты также пересыпаны рассуждениями и о теле в связи с душой, где тело уж во всяком случае понимается как живой организм.
Как сказано выше, характерный для всего объективного мира логос у стоиков тоже насквозь материален. Здесь очень характерен специально стоический термин "семенной (spermaticos) логос", который указывает как раз на полную неразличимость для стоиков логосовой, то есть смысловой, стороны бытия и органически данной материи бытия. Логос в бытии есть то же самое, что семя в мире растительном или животном. Об этих "семенных логосах" у стоиков читаем часто (I 111, 25; II 218, 3; 306, 20; 314, 27; III 34, 28). "Логос бога" есть не что иное, как "телесное дыхание" (II 310, 24). А о том, что логосовое семя определяет собою целое и части в организме, говорится в одном из предыдущих текстов (I 111, 25).
е) Само собой разумеется, что отдельные божества трактовались у стоиков тоже как организмы всеобщего огня, представлявшего собою космическую иерархию самых разнообразных типов жизни как теплого дыхания.
Зевс у стоиков не только "эфир", то есть "огонь" (II 308, 25; 312, 18; 313, 6), и не только воздух (315, 19; 320, 21), но прежде всего "жизнь" или "виновник жизни" космоса (169, 32; 305, 20; 312, 21; 315, 5). Зевс в качестве демиурга при помощи материи устрояет все во всем как целое (116, 12). Поэтому он не только "вечен" (I 121, 27; II 309, 22), но и неотличим от судьбы (I 118, 24; II 267, 42), так что и "ум Зевса – судьба" (267, 36) и "логос Зевса – судьба" (270, 1; 292, 12). Таким образом, Зевс есть космический благоустроенный организм, иерархически действующий как теплое дыхание и абсолютизированный в качестве результата судьбы.
Посейдон – не только воздух в связи с землей и морем (315, 21), но и особого рода "дыхание" в связи с морем (316, 6), или "протяжение" Зевса в смысле моря (III 217, 15) или влаги (II 305, 23). Другими словами, даже в Посейдоне, несмотря на его буйный характер, стоики, в конце концов, тоже находили благоустроенный и дышащий организм. В этом смысле Посейдон сравним с Афродитой. У стоиков Афродита (вместе с Эросом) не только "богиня страстей" (300, 26), но и вообще сила объединения частей "в целое" (I 43, 25-28; текст этот, правда, сильно испорчен и с трудом поддается восстановлению). И даже в экстатическом Дионисе стоики видели, прежде всего, живой, дышащий и 184порождающий организм жизни. Так и говорили: Дионис – это "порождающий и питающий дух" (II 319, 30) или – "отец, потому что он для всего родитель" (306, 4). "Он стал богом ввиду своих благодеяний в отношении общей жизни" (300, 33). Дионис вообще питает и приносит пользу (I 99, 9).
Деметра – это "земля или дыхание в земле" (II 315, 17). Деметра и Персефона – это "дыхание, прошедшее через землю и плоды" (319, 31). Деметра, следовательно, уж тем более является "протяжением бога в отношении земли" (305, 24). В таких текстах, несомненно, мыслится живая структура жизни. Точно так же и Гефеста понимали как "протяжение бога в смысле художественно-творческого огня" (305, 23). Гефест, с одной стороны, равен "огню" (I 43, 30; II 315, 14), а с другой стороны, "искусству" (258, 22). Афина – тоже "протяжение ведущей части божества в отношении эфира" (305, 21; ср. также и привлечение Зевса для той же идеи – III 217, 17). И эта благоустроенность эфира при помощи Афины трактуется наряду с ее общими функциями разумного устроения и с функцией разума вообще (много текстов).
В конце концов такое органически-дыхательное и телесно-жизненное толкование мифов у стоиков не миновало даже героев.
Геракл – это "насильственный и разрушительный дух" (II 319, 31), а также "напряженность" (tonos) во всецелом (I 115, 16). Между прочим, русским словом "дух" мы выше передавали не что иное, как греческое "pneyma", что значит, собственно говоря, не "дух", а "дыхание". Дело в том, что в позднем греческом языке это всегдашнее дыхание уже стало пониматься как "дух", но не в каком-нибудь спиритуалистическом или метафизическом смысле, но в смысле вполне физического существа. И это тем более нужно иметь в виду, что основное стоическое учение об огненном логосе всегда пользуется как раз термином "теплое дыхание". В этом смысле душа так и понималась у стоиков – "тело, движимое согласно семенным логосам" (II 218, 3). "Сперматический логос" тут ничего другого и не обозначает, как только "теплое дыхание".
ж) Стоическое толкование мифологии, вообще говоря, является весьма ярким историческим этапом всей античной мифологической экзегезы. И можно только пожалеть, что при большой изученности всей этой проблемы до последнего времени не появлялось такого научного труда, который бы учитывал всю специфику стоической экзегезы. Разнообразие этой стоической экзегезы Ф.Бюффьер (указ. соч., с. 138, прим. 3) весьма выразительно иллюстрирует сопоставлением трех основателей стоицизма с тремя великими греческими трагиками: Зенон Китионский своим возвышенным стилем похож на Эсхила, Клеанф своим классическим стилем – на Софокла и Хрисипп своим вниманием к психологическим подробностям – на Еврипида. Но поразительнее всего – это учение стоиков о мировом тепловом организме, который всегда являет собою не только разную степень огня, но и разную степень логоса. Выше мы говорили о Зевсе, Деметре и прочих богах. Но сейчас мы должны сказать, что это вовсе не одна только исследовательская конструкция, созданная для удобства изложения предмета. Слушатель Хрисиппа Диоген Вавилонский (III 217, 9-28) прямо так и учил о разветвлении одного и 185единственного принципа – высочайшего Зевса, логоса, огня, мировой души и мирового тела – на отдельные разветвления, каждый раз мифологически именуемые. Это огненное дыхание распространяется на море – и становится Посейдоном, на землю – и становится Деметрой, на воздух – и становится Герой, на эфир – и становится Афиной, включая световые функции Гелиоса-Аполлона и Селены-Артемиды. Разнообразные мнения стоиков о материальной локализации разума, или мудрости, по всему космосу перечисляет Арий Дидим, стоик времен Августа (Doxogr. gr. 457, 25 – 472, 7D.). И вообще, ознакомление с отдельными стоиками лучше получать не по фрагментам Арнима, где тексты из Ария Дидима приводятся враздробь в связи с тем или иным стоическим автором, а по общему и цельному изложению всех стоиков у Ария Дидима, приводимому в указанном собрании "Греческих доксографов".
То, что указанный тип мифологического толкования безусловно был у стоиков целой системой, видно хотя бы из того, что Геракл, Дионис и Гефест являлись у них какой-то весьма внушительной символической троицей. Геракл – это сила и мощь космического тела, он же и космический логос, или тонос (I 115, 16 Arn.); Дионис – созидательная сила, дыхание жизни (II 319, 30); Гефест – творческий жизненный огонь, который, по Зенону (I 34, 21-32), не уничтожает, а сохраняет и оформляет сжигаемые ими материалы. Когда стоики говорили о Деметре, они имели в виду все то же космическое огненное дыхание, но только распространяли его на поверхность земли; а когда говорили о Коре или Персефоне, то распространяли это дыхание на плоды природы. Это была весьма настойчивая и глубоко продуманная система специфически углубленного символизма; и Цицерон (II 313, 26-32) напрасно снижает стоическую доктрину за якобы насильственную интерпретацию древней мифологии.
з) В заключение к этим приводимым у нас сейчас стоическим текстам необходимо пояснить, что не должно вызывать никакого смущения фактическое наличие и в предыдущей античной философии таких терминов, как "огонь", "логос", "жизнь", "целое", "дыхание" и др. Дело в том, что если подобного рода термины брать изолированно от их контекстов, то есть брать абстрактно, то подобного рода термины существовали в античности решительно везде и во всем и решительно во все периоды развития мысли. Однако для историка мысли важно не просто фактическое наличие данного термина в ту или иную эпоху, но важны именно его исторические контексты. А учет такого исторического контекста свидетельствует, например, о том, что в эпоху досократиков хотя и имелось представление об организме, но ведущая роль оставалась за материальными стихиями, так что их органически-жизненные функции были уже на втором месте. Основное значение стихий сводилось на их бытие и качества, а их жизненность вовсе не фиксировалась специально, хотя и не отрицалась.
Что такое организм, Платон и Аристотель, конечно, прекрасно знали, так что Платон в своем "Тимее" строил именно органически-живой космос. Но исходным принципом для конструкции такого космоса был в период классики не просто живой организм, но его идея, 186категория, принцип, проблема. Организм же появлялся здесь не как первичная интуиция, но как результат категориальной диалектики. У Платона это было результатом диалектического синтезирования "ума" и "необходимости".
Совсем другое дело у стоиков. Здесь исходная интуиция давала не систему категорий, но стихию органической жизни космоса, причем живой организм был просто теплым дыханием, а недостающие у него устойчивость, крепость и жизненная неотвратимость восполнялись учением о судьбе. Это – совсем другое мировоззрение, мало схожее с философией досократиков.
Сейчас мы увидим, как такого рода стоическое мировоззрение и толкование мифов, однажды появившись, в дальнейшем только укреплялись и развивались.
2. Миф есть ставший человеческим индивидуумом организм жизни, сам себя конструирующий и нормативно конструирующий все свои жизненные функции в условиях своей субстанциальной зависимости от вышечеловеческой и в не раз умной области судьбы (стоический платонизм)
а) Именно один из позднейших и крупнейших стоиков I в. до н.э., Посидоний, реформировал стоицизм в платоническом направлении. У него тоже все происходит из первоогня, так что весь космос продолжает быть иерархией огненной эманации. Весь космос тоже есть у него иерархийно построенный логос и смысловой организм, который существует и действует одновременно также и с подчинением судьбе.
Но вот в чем новизна Посидония: свой первоогонь он понял как платоновское царство идей, как космический ум, а все нисходящие истечения огня – как эманацию вечных идей.
Эта новизна приводила к тому, что понятие организма получало здесь более самостоятельное значение и уже меньшую зависимость от судьбы. Этот организм теперь не зависел от направляющей силы судьбы. Эту свою направляющую силу в философии Посидония живой организм получал от разумной и вечной идеи, а не от сверхразумных функций судьбы. Этот прежний стоический организм жизни тем самым уже очеловечивался и становился не столько органической стихией жизни, сколько человеческим индивидуумом. Это было огромным шагом вперед потому, что общестоическая интерпретация мифа, изложенная нами выше, все-таки основывалась на исключении из мифа его антропоморфной структуры. Огонь, логос, дыхание, жизнь, организм – все это является доантропоморфной областью, в то время как миф обязательно антропоморфен и толкует о соотношении личностей. Поэтому истолкование мифа как индивидуальной структуры приближало философию мифа к учету цельноданного мифа. Миф еще не становился личностью, но уже был индивидуумом.
Точно так же даже и подобное очеловечение, или оразумливание, еще не спасало его целиком от воздействия судьбы. Но за судьбой теперь оставалась только одна функция, а именно быть всеопределяющей субстанцией без всяких намеков на ее участие в создании рисунка жизни. Но чтобы разделаться со всякой судьбою вообще, должна 187была произойти еще одна философская революция, а именно та, которую принес с собой неоплатонизм. Сейчас же мы должны только указать на Посидония как на существенно новый этап стоицизма, а именно на этап стоического платонизма.
Основные тексты из Посидония и необходимый их анализ уже были приведены нами раньше (ИАЭ V 680-725). Мы специально говорили и о Зевсе у Посидония в связи с учением о судьбе (692), и о соответствующем толковании богов (701), и особенно о толковании демонов, мантики и астрологии (699-702). Посидоний оказывается здесь очень важным историко-философским явлением потому, что он углубляет общеэллинистическую позицию, которая, в отличие от эллинской классики, трактует по преимуществу человеческую субъективность с ее внутренними потребностями и с ее стремлением оправдать и утвердить себя на фоне растущих военно-монархических организаций. Поэтому и в древних мифах теперь уже начинали искать не просто материальные стихии или философские проблемы, но изображения всякого бытия как живого организма и тут же – как сознательного и самодовлеющего человеческого индивидуума. Это – этап толкования мифов, исторически совершенно неизбежный и логически точнейшим образом выявляющий дальнейшую необходимость неоплатонического толкования.
б) Нам необходимо, однако, сделать одно замечание, без которого наша квалификация стоического платонизма рискует оказаться недостаточной или даже неправильной. Дело в том, что использование платоновского учения об идеях у стоических философов может показаться простым возвращением к Платону, то есть к пониманию мифологии как диалектической системы философских категорий. Однако не нужно забывать, что при использовании платонизма позднейшие стоики вовсе не расставались со своими теориями первоогня, иерархических нисхождений общемирового огненного дыхания и материально-чувственного ощущения всей этой космической теплоты всего космического организма. Привлекаемые здесь платоновские идеи только укрепляли эту космическую и органическую теплоту, становясь уже не просто логической проблемой, как это было у Платона, но материально-чувственно воспринимаемой теплотой космического организма. Поэтому теплое дыхание стало теперь пониматься у стоиков во всей своей строгой идеальной осмысленности, но зато и прежняя платоническая идея стала восприниматься как предмет для органически-человеческого теплового движения. Несомненно, здесь был рост того онтологического имманентизма, развивавшегося в связи с приближением системы логических категорий, к живому мифу, поскольку миф, кроме всего прочего, был также и живым телом, живым организмом и материально сформированным человеческим индивидуумом. До цельного человеческого индивидуума здесь было еще далеко. Но его материально-жизненная осмысленность стоиками уже вполне сознавалась.
Развиваемый здесь нам тип толкования мифов мог бы быть иллюстрирован весьма богатыми текстовыми материалами, отнюдь не только из Посидония.
188в) Два трактата имеют для нас то особенное значение, что они дошли целиком и посвящены либо общестоическому, либо стоически-платоническому истолкованию мифологии. Прежде всего, это писатель I в. до н.э. Корнут, издавший целый компендиум под названием "Греческая теология". Здесь даются самые разнообразные толкования и физического, и морального, и художественного характера131.
Другой трактат – это весьма интересное сочинение Плутарха "Об Исиде и Осирисе"132. Этот трактат переполнен разного рода подробностями из египетской (вернее сказать, так называемой египетской) и греческой мифологии, от нагромождения которых, если можно так выразиться, начинает кружиться голова. Но одна линия проводится здесь очень четко. Она заключается в том, что все мифы Плутарх рассматривает как способ постижения истины, как явление познавательное и мыслительное. С этого и начинается трактат, и этот принцип выступает не раз в течение всего трактата.
Самое же главное здесь то, что при переходе от смутного количества разнообразных деталей к своему принципиальному обобщению Плутарх толкует Осириса как космический ум, логос, идею и в этом смысле как оформляющее, то есть мужское, начало; а в Исиде Плутарх находит начало материальное, воспринимающее форму или идею, как начало порождающее и, следовательно, как женское начало (гл. 49, 53). Их порождение – Гор, прекрасный чувственный космос, "чувственное подобие умопостигаемого мира" (54). Враг Осириса, то есть враг всякой красоты и добра, враг всякого порядка, – Тифон, хаотические и анархические действия которого Плутарх рисует весьма красочно (49). Тифон взбунтовался еще во чреве своей матери, Реи, которая должна была родить его от Кроноса, и выскочил на свет, пробивши своей матери бок (12).
Мы знаем, что Платон тоже конструирует космос на основе начал идеального и материального; и Плутарх это не только хорошо знает, но на это прямо ссылается (56). Однако те три исходные начала, о которых толкует Платон (ум, материя и космос), являются для Платона в первую очередь философскими категориями, в то время как для Плутарха это – живые существа и даже индивидуумы. Брак Осириса и Исиды, их взаимные чувства, начиная от интимных отношений и кончая воскрешением Осириса из частей его тела, разорванного Тифоном, – все это у Плутарха далеко от логических категорий и носит характер художественного романа (58-59). И тем более богов никак нельзя сводить только к простым и материальным стихиям, как это мы находим у древних натурфилософов (64, 76), хотя о связи богов с теми или другими материальными элементами говорится в трактате не раз. И если мы говорим, что толкование мифов у Плутарха сводится к пониманию их как человеческих индивидуумов, 189каждый раз несущих на себе ту или иную великую космическую идею, то это можно применить решительно ко всем мифологическим персонажам, о которых Плутарх рассуждает в своем трактате. Именно Осирис представлен у Плутарха как самый настоящий идейно-художественный портрет (78). Вопрос об отношении Плутарха к мифологии – это огромный вопрос, входить в разрешение которого в настоящий момент мы не имеем возможности. Все же, однако, необходимо указать, что Зевс у этого философа имеет мало общего с какими-нибудь физическими или моральными толкованиями. Стоит ознакомиться хотя бы со 114 параграфом приписанного Плутарху трактата "О жизни и поэзии Гомера", чтобы убедиться в концепции Плутарха о Зевсе как о чисто ноуменальной, но в то же самое время предельно активной области (с привлечением таких, например, текстов из Гомера, как Ил. I 498 или XX 22). Важны также и многочисленные рассуждения о демонах, которых философ рассматривает как срединную область между богами и людьми, как ту сферу, которая помогает решить вопрос о соотношении идеального и материального, сверхчувственного и чувственного, доброго и злого. Выставляется весьма важная теория убыли божественного в демонах, которые в то же самое время не теряют своей чисто смысловой значимости.
Это совмещение яркой картины органического развития с его теплым дыханием, с одной стороны, и, с другой стороны, тоже весьма яркого изображения индивидуального героизма – очень частое явление в позднейшей литературе.
г) Ритор начала н.э. Гераклит понимал гомеровский щит Ахилла (Ил. XVIII 474-608) как символ всего мироздания со всеми его существенными подробностями. Это стоическое толкование гомеровского щита Ахилла в историческом отношении, да и в эстетическом смысле – чрезвычайно интересное и, мы бы сказали, глубокое. Изображения, которые Гефест, создатель этого щита, сделал на его поверхности, проанализированы у нас ранее (ИАЭ I 193-195), и читателю необходимо вникнуть в наш анализ структуры этого щита. Гераклит совершенно прав, когда он находит в этом щите изображение всего космоса, начиная от элементов, его составляющих, и кончая такими образами, как земля, небо, солнце, созвездия и окружающий всю землю Океан. Гераклит подметил, что Гефест работает ночью, – это символ бесформенности и хаоса, на фоне которого возникает вся эта космическая красота и порядок. Небезразлично также и то, что художником этого космоса является у Гомера Гефест, то есть изначальный огонь как творческая сила всего мироздания. Не худо звучит также и указание ритора Гераклита на знаменитого философа Гераклита Эфесского, который тоже полагал (В 90), что "все обменивается на огонь и огонь на все". Это, пожалуй, одна из самых ярких символических картин, которые мы находим в стоической литературе (Heracl. Alleg. Hom. 43, 48-49 и др. Oelm.)133.
Стоические толкователи понимали падение Гефеста с неба на 190Лемнос (Ил. I 592-594) как символ падения солнечных лучей на землю, поскольку небесный огонь – это эфир; а должен быть еще земной огонь, то есть реальное воспламенение, которое идет сверху вниз и снизу вверх, а не вращается в круге подобно небесному эфиру-огню. Выступление у Гомера (Ил. I 396-406) Геры, Посейдона и Афины против Зевса толковалось как борьба трех элементов (воздуха, воды и земли) против Зевса-огня, поскольку защитивший Зевса сторукий Бриарей есть символ весеннего солнца, уничтожающего своими лучами (сотней рук) в данном случае зиму и холод. Протей, божественный оборотень, символизирует переход неоформленной и примитивной материи в организованный и гармонический космос. Волшебство гомеровской Кирки, которая превращает спутников Одиссея в свиней (Од. X 233-243), трактовалось как символ перевоплощения человеческих душ в животных.
д) Из литературы, связанной со стоическим платонизмом, мы бы обратили особое внимание на тщательное, а иной раз, можно сказать, и прямо вдохновенное изображение демонологии. Это понятнейшим образом вытекает из того обстоятельства, что все божественное в те времена начинало трактоваться весьма конкретно и телесно, то есть органически-телесно, как об этом и учили стоические платоники. Не только Плутарх в указанном у нас выше (с. 189) трактате об Исиде и Осирисе рисует строгие диалектические структуры в виде разного рода романических происшествий, но был еще платоник того же времени Максим Тирский, который исследовал в подробнейшем виде всю античную демонологию. А так как представление о божестве под влиянием платонизма становилось все же более строгим и духовным, то все слишком человеческие, включая также и безнравственные, поступки гомеровских богов стали трактоваться теперь как поступки не самих богов, но их демонов, в которых оставалась божественная мощь, но уже проявлялась чисто человеческая страстность. Подобно тому как любое преступное деяние может быть прекрасно изображено на картине художника и не иметь ничего общего с фактически происшедшим злодеянием, точно так же и демоны под влиянием стоического платонизма стали трактоваться как неприкосновенные и не-аффицируемые идеи, но могущие содержать в себе любое безумие и любое безобразие. Изучение Плутарха Херонейского и Максима Тирского дает в этом отношении очень много134.
е) Из авторов стоически-кинического направления можно привести множество текстов, восхваляющих древние мифы за их высокую 191мораль и призывающих воспитывать добродетели путем подражания различным мифологическим героям. Особенно в этом смысле повезло Гераклу и Одиссею, которые трактовались как идеальные борцы за торжество добра над злом, как неустанные защитники человеческой жизни против диких и злых чудовищ, как герои, неустанно зовущие к жизни по законам Зевса. Если взять хотя бы первые два века новой эры, то такими прославителями этих героев были, например, Фаворин, Сенека или Дион Хризостом. Из речей Диона Хризостома можно было бы привести много рассуждений специально о Геракле и о морально-аллегорическом истолковании этого героя135.
Конечно, речь должна идти не только о героях, но о соответствующем толковании также и богов. О том, что боги суть великие космические идеи, что им нужно подражать и что мифологию как раз и надо толковать в этом морально-наставительном и нормативном смысле, – об этом и явно и неявно можно читать во множестве текстов позднейших стоиков. Для нас достаточно сослаться здесь хотя бы на Марка Аврелия.
Он пишет (V 27, 1-2 Роговин):
"Живи в общении с богами. Но в общении с богами живет тот, кто постоянно являет им свою душу довольной своим уделом, действующей согласно желаниям гения [демона], которого Зевс дал каждому человеку как наставника и руководителя и который есть частица его самого. Этот гений есть дух и разум каждого из нас".
И далее (V 33,24):
"Все блага, ценимые в жизни, суетны, бренны и ничтожны, и подобны молодым псам, кусающим друг друга, и капризным детям, то смеющимся, то вновь плачущим. Верность же и стыд, справедливость и истина удалились "с пространной земли на Олимп" (Hes. Opp. 197). Что же еще удерживает тебя тут?"
Не забывает Марк Аврелий и о судьбе (IV 34): "Предайся добровольно Клото, и пусть она ставит тебя в те условия, в которые пожелает". Такие толкования древней мифологии являются прекрасным образцом стоически-платонического толкования.
ж) В заключение этого обзора античных материалов по стоической интерпретации мифологии мы хотели бы указать еще на один очень важный источник, который, с нашей точки зрения, является чрезвычайно ценным в смысле изображения тогдашней духовной жизни философов. Это – трактат, или, точнее, диалог, Цицерона под названием "О природе богов", написанный около самой середины I в. до н.э.136 Произведение это глубочайше волнует нас картиной тогдашних духовных исканий, поскольку природа богов рисуется и обсуждается здесь стоиками, эпикурейцами и скептиками. Религиозно-философские искания даются здесь не только в виде отвлеченных тезисов, но также и в виде искренних и даже душевно-интимных признаний, 192настроений и даже какой-то исповеди. Всех волнует вопрос, как же возможны человеческие страдания и вообще зло, если боги, управляющие миром, должны быть признаваемы только как абсолютное добро. Этот неформальный, жизненно-ищущий и душевно-волнующий характер мифологии является для нас в настоящее время ценнейшим историческим документом, помогающим разобраться в противоречивых и мучительных духовных исканиях того времени. И жаль, что этот трактат Цицерона обычно весьма холодно используется в качестве ценного исторического материала, без выдвижения на первый план также и его интимно-духовной значимости. Что же касается специально стоического толкования мифологии, то, отвлекаясь от обширных деталей и от разговорной формы трактата, часто затрудняющих получение систематических формулировок, эту стоическую интерпретацию мифа можно было бы представить в следующем виде.
Во-первых, если исходить из более общих установок, то спорщик, который здесь защищает стоическую концепцию, приводит тот простейший аргумент, что всякое низшее требует для своего существования и высшего, предельно-обобщенного высшего. Именно так доказывается существование богов. Сюда относится много рассуждений из трактата (II 2, 4-8, 22; 12, 33; 13, 35-37; 14, 38-39).
Во-вторых, стоическое понимание мифологии рисуется здесь и более конкретно при помощи учения о первоогне и его эманациях. Космос есть результат бесконечно многообразных степеней разрежения огня, так что в основе всего нужно находить теплое дыхание (9, 25 – 16, 44). Огонь есть живое существо (46, 118); а в нашей общей характеристике стоицизма (выше, с. 181) мы тоже говорили, что основная и исходная интуиция стоиков есть интуиция организма. Отсюда и весь мир тоже есть огненный организм в виде бесконечно разнообразной иерархии огненного напряжения.
В-третьих, из этих первых двух тезисов вытекает у стоиков весьма интенсивно обрисованная картина всеобщей целесообразности. Рисуется целесообразность всего космоса и природы (32, 81 – 46, 119), животного и растительного мира (47, 120 – 53, 132) и человеческого организма (54, 134 – 58, 146).
Для того чтобы читатель не находился под влиянием сухих школьных традиций у обычных излагателей стоицизма, мы приведем один выразительный отрывок из цицероновского трактата "О природе богов", хотя подобного рода отрывков, где в яснейшей форме рисуется космическая и природная целесообразность как результат органического понимания мифологии, можно было бы привести очень много. Вот что мы здесь читаем.
"Сначала взглянем на всю землю: расположенная в центре мира, она плотна, шарообразна, по собственной воле сжалась в шар. Она одета цветами, травами, деревьями, плодами; растений этих очень много, и они поражают нас своим неистощимым разнообразием. Вспомним также прохладные струи источников, прозрачные воды ручьев, ярко-зеленый покров берегов, глубокие сводчатые гроты, суровые скалы, высокие нависающие горы и широкие поля; вспомним скрытые золотые и серебряные жилы и неистощимые запасы мрамора. А сколько 193разнообразных пород домашних и диких зверей! Как летают и как поют пернатые! Что за пастбище для скота! А жизнь лесных зверей! А что сказать о роде человеческом? Люди, будто их назначили блюстителями земли, не позволяют ей превратиться в обиталище диких зверей или сделаться пустырем, заросшим дикими деревьями. Благодаря их трудам поля, острова и берега сверкают, украшенные зданиями и городами. Если бы мы могли увидать все это и глазами и душой, никто, глядя на землю в целом, не усомнился бы, что она создана божественным разумом. А как прекрасно море! Как красив его вид! Сколько разнообразных островов! Как прелестны берега и побережья! И сколько там различных видов животных: и подводных, и плавающих, и ныряющих, живущих в раковинах и прилепившихся к камням! А само море, набегая на берега, так нежно ласкает их, что кажется – две стихии сливаются в одну" (39, 98-100 Лапина).
В-четвертых, наконец, в трактате имеются обширные рассуждения и об отдельных богах, которые являются представителями мировой гармонии и целесообразности и которые насаждают эту гармонию и целесообразность также среди людей. Говорится о промысле вообще (29, 73 – 30, 77; 65, 162 – 66, 167). Говорится о богах как об отвлеченных понятиях (что особенно было характерно для Рима), то есть Верности, Доблести, Чести и др. (23, 61). При помощи доскональных этимологии рисуется значение и богов вообще – Неба (Урана), Сатурна (Кроноса), Юпитера (Зевса) и всех прочих (24, 62 – 31, 80).
Мы уже сказали, что трактат Цицерона "О природе богов" интересен не холодным перечислением мифологических толкований. Теперь же мы должны сказать, что вся эта стоическая интерпретация мифологии подвергается в трактате жесточайшей критике со стороны другого собеседника, представителя так называемой Новой Платоновской Академии, придерживавшейся в те времена позиций скептицизма и гносеологического принципа вероятности. Этой глубокой и местами совершенно неопровержимой критике стоицизма отводится у Цицерона весьма обширное место, то есть почти вся III книга трактата (ср. ИАЭ V 731). Эта критика блещет глубиной и остроумием аргументации. Вряд ли можно сказать, что она принадлежит самому Цицерону. Он относит время этого диалога, которому посвящен трактат, к эпохе своей молодости, когда он еще не был искушен в философии и потому якобы не мог отнестись достаточно критически к излагаемым у него мнениям стоиков, эпикурейцев и скептиков. Что же касается теперешнего исследователя Цицерона, то на основании изучения Цицерона в целом он может твердо сказать, что позиция самого Цицерона была в основном позицией стоического платонизма с весьма сильной примесью академического скепсиса.
з) Если подвести итог всем стоическим толкованиям мифа, то приведенные нами материалы заставляют признать, что стоическая интерпретация, проводившаяся в течение ряда столетий, не может не поражать своим разнообразием, своей пестротой и часто даже разнобоем. Если заниматься разысканием специфики стоического понимания мифа, то этой спецификой, очевидно, нельзя считать ни учение о материальных стихиях, ни учение о целесообразности космоса, ни 194этимологические методы при разыскании смысла каждого мифа. Такая специфика у стоиков – это, конечно, как сказано, интуиция всеобщего организма и связанного с ним всеобщего теплого дыхания. Но, отправляясь от этой специфики, стоики развивали целый ряд мифологических толкований уже не прямо на основе концепции огненного дыхания, хотя и с привлечением ее как основы.
Это свое основное учение стоики развивали в направлении 1) предельных обобщений, которыми у них и оказывались боги. Отсюда боги становились 2) принципами целесообразности и космоса в целом и всех природных явлений с разработкой этого учения до понимания богов как принципов 3) всякой телеологии вообще, включая человека, человеческий и животный организм и всю так называемую неорганическую природу. В порядке дальнейшего распространения боги трактовались и как 4) принципы морали, долженствовавшей педагогически-техническими приемами выработать и в человеке такую же совмещенность жизни и благоустройства, как это признавалось и для всего космоса. Благоустроенный космос, далее, становился такой художественной картиной, которой он раньше в Греции не был ввиду отсутствия тонко развитых субъективных потребностей. Например, такие картины природы, которые рисует Цицерон (II 35, 89; 38, 98 – 40, 104), вообще не попадаются в период античной классики. Это – 5) художественная и утонченно-эстетическая интерпретация древнего мифа. Наконец, стоическое толкование мифов не обходилось и без 6) обывательского толкования мифов как просто прямых соотношений с теми или иными изолированно взятыми человеческими и природными явлениями. Когда стоики говорили о Гере как о воздухе или о Посейдоне как о море, это звучало у них и насыщенно-жизненно и даже эстетически выразительно. Но стоило немного отступить от стоического принципа целесообразности огненного дыхания космоса, как все эти толкования становились весьма прозаическими и обывательски-понятными. И такое опошленное понимание стоической интерпретации имело место не только в Греции. Можно сказать, что в памяти человечества Посейдон навсегда остался богом моря, и почти всегда с полным исключением всякого наличного здесь художественно-жизненного элемента. Сами стоики в этом не виноваты. Ведь опошлению подвергаются не только стоические, но даже и еще более высокие мировоззренческие принципы.
Здесь мы должны сказать, что имелось еще по крайней мере два эллинистических способа толкования мифов, которые тоже заслуживают быть упомянутыми в преддверии анализа неоплатонических толкований.
3. Миф есть фактический человеческий индивидуум (в природе и в истории), взятый в своем предельно обобщенном и независимо-субстанциальном виде (евгемеризм)
а) Писатель на рубеже IV и III вв. до н.э. Евгемер из сицилийской Мессены написал утопический роман-путешествие "Золотая надпись", где он изображал свое прибытие на какой-то неведомый остров Панхею. Здесь он якобы нашел в храме Зевса золотую колонну с изложением на ней всемирной истории. Оказалось, что 195царями на этом острове были когда-то Уран, Кронос и Зевс. Здесь выступали также имена царей и цариц Геры, Афины, Аполлона, Афродиты, Артемиды, Гермеса, Аммона, Деметры, Диониса. Содержание этого романа излагал историк I в. до н.э. Диодор Сицилийский (V 41-46, VI 1).
Если преследовать методы исторической точности, то невозможно сказать, думал ли сам Евгемер, что все античные боги были не чем иным, как обожествлением могущественнейших и влиятельнейших исторических деятелей. Но такое мифологическое толкование, во всяком случае, навсегда осталось связанным с именем Евгемера; и такое название оно именно и получило, – евгемеризм, хотя подобного же мнения придерживался и до Евгемера ряд историков (Гекатей, Геродор, Эфор), а впоследствии его ревностным почитателем оказался упомянутый нами сейчас Диодор. Конечно, от евгемеризма до атеизма был один шаг, который и был многими сделан в эпоху эллинизма, но который также встречал и сильный отпор. Были, конечно, и всякого рода сомнения в мифологических деталях (Каллимах в его гимне к Зевсу 5-9; ср. Cic. De hat. d. I 42, 119). Плутарх (De Is. et Os. 23) в самых разных выражениях осуждает злостные и ничтожные выдумки Евгемера и утверждает, что Евгемер, "сам составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие". Безусловным безбожником считает Евгемера и Секст Эмпирик (Adv. math. IX 17), приводящий любопытное рассуждение самого Евгемера о корыстном деспотизме царей, захотевших прослыть богами (ср. в той же книге Секста 50-51). Сохранились отрывки из римского писателя Энния, поклонника и переводчика "Золотой надписи" Евгемера. Отцы церкви, стремившиеся снизить значимость языческих богов, тоже охотно прибегали к евгемеризму (Лактанций).
б) Логическая сущность евгемеризма настолько свидетельствует о ничтожности этого мифологического толкования, что о нем можно было бы не распространяться, если бы не существовало двух важных исторических обстоятельств. Ведь сказать, что боги есть результат обожествления (даже не важно чего именно), это значит совершить логическую ошибку idem per idem: кто употребляет термин "обожествление", тот, очевидно, уже знает, что такое "бог"; а если он этого не знает, то значит, он определяет одно неизвестное при помощи другого неизвестного.
Но важно вот что. Ведь эллинизм в сравнении с классическим эллинством является не чем иным, как субъективизмом. И хотя этот субъективизм в те времена очень быстро преодолевался, тем не менее факты такого субъективизма, и при этом в весьма грубом виде, могли и должны были иметь достаточную популярность.
Но важнее другое обстоятельство. Дело в том, что в связи с ростом могущества мировых завоеваний и в связи с ростом военно-монархических организаций в эпоху эллинизма, и особенно в эпоху Римской империи, стал развиваться давно уже забытый в Греции древний культ царской власти, когда царей и императоров всерьез стали считать богами или потомками богов. Богом был объявлен уже первый эллинистический завоеватель Александр Македонский. Император Август в Риме прямо был объявлен отдаленным потомком Афродиты и Анхиза. Такое 196фараоновское представление о царской власти, конечно, не сразу могло отвергнуть евгемеровскую идею о происхождении мифологии. Правда, здесь уже не боги объяснялись как бывшие цари, а, наоборот, настоящие цари объяснялись как рожденные в прошлом самими богами. Тем не менее то или иное внутреннее тождество царя и бога было и в теории Евгемера и в апофеозе эллинистических императоров. Поэтому евгемеризм не сразу сдал свои позиции. Наоборот, при известной логической манипуляции он даже подогревал новоиспеченную эллинистическую идею фараонски трактуемого императора.
в) И вообще нужно сказать, что евгемеристическое толкование мифа в древности было весьма популярным, весьма цепким и живучим. Оно не могло не прельщать естественностью (на самом же деле – мнимой естественностью) объяснения чудесного.
Еще в платоновском "Федре" (229 b-d) ставится вопрос о том, действительно ли Борей похитил Орифию или ее порывом Борея (северного ветра) сбросило с прибрежной скалы. Изображенный здесь у Платона Сократ не прочь прибегнуть к такому роду объяснения мифа и не пускается в такое натуралистическое объяснение только ввиду сложности и кропотливости такого предприятия (I 280).
Не чужд был подобного рода натурализма и Аристотель, которому схолии приписывают объяснение 350 коров Солнца на острове Тринакрия (Од. XII 260-400) как такого же количества дней лунного года. Но кто из учеников Аристотеля уже систематически пользовался позитивно-историческим объяснением мифологии, так это Палефат. Этот Палефат, например, объяснял образ кентавров (полулюди, полулошади) как тех молодых людей на лошадях, которые во времена фессалийского царя Иксиона по его просьбе изгнали с горы Пелион диких быков, опустошавших поля (Palaeph. De Incredib. I Festa). Кое-какие материалы о Палефате – ниже, с. 203.
Евгемеристического толкования мифов не избежал ни крупнейший эллинистический историк Полибий (II в. до н.э.), ни известный античный географ Страбон (на рубеже двух эр). А что этим евгемеризмом не брезговали ни императорские идеологи137, ни многие христианские богословы, об этом мы уже упомянули выше.
4. Миф есть исконная дорефлективная конструкция, используемая для тех или иных секулярных целей (вся линия секуляризации в греческо-римском эллинизме)
Уже одно то, что эллинизм и вся эллинистически-римская культура в силу глубочайших социально-исторических причин выдвигали на первый план человеческую индивидуальность и характерные для этой последней субъективистские интересы, уже это одно делало эллинистически-римскую мысль – и притом делало весьма часто – достаточно свободной от буквального признания старинной мифологии. Но эта старинная мифология была настолько интересна и глубока, настолько привлекательна и художественна, что ровно никому не хотелось расставаться с ней целиком. Ведь кроме ее буквального приятия и кроме веры в 197ее религиозную ценность возможны были самые разнообразные и более свободные ее толкования. И, конечно, было очень легко трактовать ее чисто художественно и пользоваться ею для поэтических или риторических целей, совершенно не связывая себя верой в ее объективную значимость. Но тут возможны были не только художественные, а даже и какие угодно философские подходы. Наконец, возникала необходимость и простого коллекционерства мифов, простой подачи их в виде хрестоматии, а также изложения их в буквальном виде, как просто интересных сюжетов, без всяких специальных толкований. Изображая историю мифологических толкований в античности, никак нельзя миновать этой общей секуляризационной линии. Она была очень сильна в течение веков античного мира, очень разнообразна и до чрезвычайности популярна.
а) Поскольку эпикурейство именно благодаря своей популярности очень часто подвергалось большому искажению, для него особенно важна точность использования первоисточников. Это – письма Эпикура, Филодем (ниже, с. 198), Цицерон, Плутарх Херонейский (особенно его работа претив эпикурейского антимифолога Колота), Макробий (I 2, 1-4 Will.), Прокл (особенно In R. Р. II 96, 1 – 109, 3). Именно античное эпикурейство очень часто и совершенно неверно понимается многими как атеизм. Эпикурейцы вовсе не отрицали существования богов, а отрицали только их воздействие на мир и на человека. Следовательно, это был не атеизм, но деизм. Эпикурейцы даже критиковали стоиков за атеизм, так что Филодем (De piet. 17-18, p. 84, 8-85, 26 Gomp.) упрекает их за снижение обычных богов и замену их каким-то неведомым единым богом, а также и вообще за рассуждения хуже, чем у общеизвестного безбожника Диагора. На самом же деле эпикурейские боги тоже состоят из мельчайших и тончайших атомов огня, живут счастливо и безмятежно, кушают свою собственную божественную пищу, беседуют по-гречески и, как говорит Маркс, являются типичными для античности скульптурными изваяниями. Они, правда, никак не воздействуют на мир и на человека. Но это только потому, чтобы не нагружать себя разными тяжелыми заботами и не омрачать своего безоблачного состояния. Это самые настоящие эпикурейцы, которые для земных эпикурейцев могут быть только идеалом. Ведь древний и классический эпикуреец только к тому и стремился, чтобы постоянно погружаться в это независимое ни от кого самонаслаждение, в это сосредоточенное в себе усладительное субъективное состояние138. Это эпикурейское учение о богах более подробно анализируется нами ранее (ИАЭ V 207-221).
Лукреций резко критикует всякий религиозный культ. Но он прямо-таки влюблен в своих богов и дает их роскошные художественные изображения. Вера в богов проповедуется, а религиозный культ целиком устраняется. Соответствующее изображение эпикурейской мифологической эстетики мы в свое время уже дали (там же, а также 278-282).
Здесь мы не можем не указать на тот замечательный трактат Цицерона "О природе богов", который мы использовали выше (с. 192) для характеристики стоического понимания мифа. У Цицерона здесь 198(I 8, 18 – 20, 56) дается роскошное изображение эпикурейского понимания богов. Собеседник-эпикуреец с увлеченностью и восторгом требует признания реального существования богов (17, 44). Однако они не заботятся о мире, а тогда нечего и бояться гнева богов (17, 45). Рисуется вполне человеческий облик эпикурейских богов (18, 46-48). Боги – это суть "как бы тела", и в их телах течет тоже "как бы кровь" (18, 49). Но ум прекрасно понимает вечность богов (19, 49). Кроме того, эпикурейские боги не только вечны, но и блаженны (19, 50 – 20, 52). Изображенный у Цицерона собеседник-эпикуреец проявляет большую остроту гносеологического анализа. Он требует признания априорного понятия о богах, так называемого их "предвосхищения", prolēpsis (16, 43 – 17, 44), ввиду невозможности свести представление о вечных богах к одним только временным, чувственным восприятиям. Блаженное и вечное существование богов, в силу которого эта вечность равномерно распределена во всей природе, и получает такое обозначение – isonomia, то есть "равновесие" (19, 50).
Если, по Цицерону (15, 41), уже один из основателей стоицизма, Хрисипп, находил стоицизм у Орфея, Мусея, Гесиода, Гомера и если образцом стоического поведения был настойчивый и трудолюбивый Одиссей, то последователи Эпикура находили эпикуреизм Одиссея в его привязанности к родной земле ("Я же не знаю страны прекраснее милой Итаки", Од. IX 28) или вообще в изображениях обильных пиров у Гомера (как, например, в Ил. I 458-474). Можно сказать, что если для стоиков поэмы Гомера были философией стоицизма, то для эпикурейцев они были философией эпикуреизма. Впрочем, сам Эпикур, например, прямо запрещал заниматься поэзией, чтобы не вызывать при этих занятиях лишних волнений и чтобы не сочинять "пагубные мифы" (frg. 229, р. 172, 8-9 Us.). И даже к своей атомистической философии Эпикур обратился только после того, как не смог понять, что такое хаос у поэтов-мифологов (Diog. L. X 2). Ниже (с. 201) мы увидим, что некоторые из стихов Гомера, приводимые эпикурейцами в свою пользу, Лукиан привлекает для насмешливой защиты паразитизма.
Возвращаясь к трактату Цицерона "О природе богов", мы должны сказать, что более глубокого, чем здесь, изображения эпикурейских толкований мифологии не существует во всей античной литературе. Его нет даже и в трех подлинных письмах Эпикура. Может быть, предшественником цицероновского изображения эпикурейства является упомянутый выше (с. 198) эпикуреец I в. до н.э. Филодем, отрывки из трактата которого "О благочестии" были открыты в геркуланумских папирусах в середине прошлого века. Эти сопоставления Цицерона с Филодемом проводятся в современной науке.
б) Античные скептики отличаются от эпикурейцев тем, что они открыто не признают существования богов. Но они не считают возможным также и отрицать такое существование. Ясно, однако, что, проповедуя свою "эпохе", то есть свое воздержание от всяких суждений вообще, скептики, во всяком случае, имели то или иное представление о богах, так как иначе они потеряли бы и тот самый предмет, в отношении которого они проповедовали свое "воздержание". Остроумнейшую критику эпикурейства дает собеседник-скептик уже в I книге трактата "О природе богов" (21, 57 – 44, 124). В качестве скептика привлекается 199известный софист Протагор (23, 63), который вовсе не был атеистом, как обычно думают, но трактовал об одинаковой невозможности и признавать и не признавать богов, то есть занимал позицию чисто скептическую в греческом смысле слова. Скептик обрушивается на "самовластие атомов" у эпикурейцев (23, 65), причем оказывается, что если боги тоже состоят из атомов, а атомы постоянно то объединяются, то разъединяются, то эпикурейские боги вовсе не вечны (24, 68). Но интереснее всего и глубже всего – это критика стоического понимания богов, которую дает в III книге трактата скептик. Его критика содержит четыре раздела: о существовании или несуществовании богов (3, 7 – 8, 19), об их свойствах, если боги существуют (8, 20 – 25, 64), об управлении ими миром и об их человеческих заботах (25, 65 – 40, 95). Эта речь скептика против стоического понимания мифов настолько остроумна и глубока, что у нас нет сейчас возможности анализировать ее целиком. Приходится посоветовать читателю самому обратиться к проработке этой речи.
в) Что касается беллетристики, то знаменитый римский писатель на рубеже двух летосчислений Овидий написал свои "Метаморфозы", в которых изображал разного рода превращения, характерные для богов и героев древней мифологии. Хотя нельзя сказать, что Овидий целиком признавал существование богов, а только поддавался тогдашней религиозной эмансипации, тем не менее, независимо от признания или непризнания им своих богов, определенно можно утверждать одно: Овидий прямо-таки влюблен в своих богов и героев, художественно наслаждается всякими мифологическими мелочами, интимнейше и нежнейше созерцает своих мифологических любимцев. При таком художественном отношении к мифологии становится уже не так интересным вопрос о том, была ли это только лирико-эпическая созерцательность или тут же признавалось еще и объективное существование мифологических богов и героев.
Как известно, римский философ Сенека был еще и автором нескольких трагедий. Эти трагедии, как и вся античная трагедия, конечно, были основаны на изображении тех или других мифологических персонажей. Но что бросается в глаза при изучении трагедий Сенеки, это невероятная страстность изображаемых здесь героев, их нервозная взвинченность и какая-то эмоциональная и безумная эффективность. Разве тут важно, признавал или нет автор таких трагедий объективное существование мифологических персонажей? Признавал или нет, но такого рода патетическое использование мифа, конечно, является весьма важным фактом в истории античных секулярных толкований мифа, и его стоит отметить.
Лукиан в самом начале новой эры тоже занял весьма интересную позицию в своих мифологических изображениях. Этот писатель на все века прославился как юморист, комик и иронист в своих изображениях древних мифологических персонажей. Сведения об этом Лукиане и о его мифологических методах читатель тоже может найти во многих руководствах по истории античной литературы.
Мы здесь отметили бы только то насмехательство над разными толкованиями Гомера, которое имеет в виду произвол и 200односторонность этих толкований. Если стоики, думает Лукиан, выставляют в качестве героического примера жизнь Одиссея, полную забот и беспокойства, то с таким же успехом можно было бы приводить Одиссея в качестве примера жизни паразита. Говорит же Одиссей на пиру у царя Алкиноя, что прекраснее всего – это еда и питье и беззаботное слушание певца (Од. IX 5-11). Имеется, по Лукиану, достаточно сведений (Ил. IV 262-263), что и Нестор и Идоменей были постоянными паразитами при Агамемноне или что Патрокл тоже был паразитом у Ахилла (XXIII 83-84, 89-90). С точки зрения Лукиана (Paras. 10), Гомера можно было бы привлекать не только как стоический или эпикурейский авторитет, но и как авторитет для паразитической жизни. Здесь, очевидно, отвергается всякое толкование Гомера вообще. Но Лукиан не понимает того, что он сам тоже определенным образом использует Гомера, а именно как предмет для своего эмансипированно-секулярного сарказма.
Но если привести пример какого-нибудь чисто художественного, и притом утонченно-художественного, изображения мифологичесих богов и героев в позднем эллинизме, то мы бы указали на "Картины" двух Филостратов, о чем у нас тоже было дано необходимое разъяснение (ИАЭ V 642-648, 655-658). Именно мы старались показать, что выразительность и утонченность такого рода художественного понимания мифа доходит здесь до степени весьма насыщенного и психологически-изысканного импрессионизма.
г) Такого рода примеров свободного использования мифологии в условиях необязательности буквальной веры в ее объективную реальность можно было бы привести очень много. Мы привели только немногие примеры. Но, как читатель хорошо понимает, такая тематика больше относится к истории литературы, чем к истории эстетики и истории мифологических толкований. Для нас здесь тоже важен только сам принцип. А принцип в данном случае сводится к секуляризационному использованию мифологии в тех или иных художественных, философских или исторических целях без всякой обязательности решать вопрос о буквальном реализме самой мифологии. Что тут является необходимым, так это то, что авторы таких мифологических толкований сами стоят на позициях весьма эмансипированного субъекта, для реализма которого вполне достаточно объективного и бытового существования личности. Но зато подобного рода личность весьма одарена в художественном и мыслительном отношениях. А это создает возможность широкого использования мифологии без обязательного признания ее объективной реальности.
д) В эллинистически-римскую эпоху, когда зародился и развивался научный подход к древности, когда стали расцветать такие науки, как математика, астрономия, грамматика, историография, в эту эпоху, естественно, появился интерес также и к простому собирательству древних мифов и к их систематическому коллекционированию без всякого намерения как-нибудь их толковать – философски, моралистически, исторически, географически или художественно. Античная мифология, взятая сама по себе, то есть вполне буквально, даже и без всякой специальной интерпретации была настолько интересна, разнообразна, художественна 201и, вообще говоря, забавна, что имело смысл просто знакомиться с нею в буквальном виде и получать от этого вполне самостоятельное эстетическое удовольствие.
В принципиальном виде этот коллекционерский подход к древней мифологии зародился в Александрии, где защитником его явился Эратосфен Киренский, который прославился как ученый-историк, филолог, географ и математик и который, между прочим, долго заведовал знаменитой Александрийской библиотекой в III-II вв. до н.э. Страбон (12 – вся глава) очень укоряет его за игнорирование воспитательного и философского значения мифологии и за сведение ее только к художественному наслаждению.
Указанную главу Страбона нужно проштудировать особенно внимательно, потому что здесь идет речь не только об антимифологе Эратосфене, но рассматриваются и вообще разные подходы к Гомеру. Критикуя Эратосфена, Страбон подходит к толкованию Гомера весьма осторожно, а местами даже и тонко. Он вовсе не хочет принимать гомеровские мифы во всей их буквальности и во всей их наивной значимости. Страбона интересует география вовсе не только в позитивном смысле, а более реальный и более исторический подход к ней заставляет его высоко расценивать разные мифологические изображения.
С такой полноценной точки зрения Страбон в жизненно заинтересованном подходе к географии находил необходимым не только часто пользоваться Гомером, но даже сохранять в невредимости и его мифологию. При таком понимании задач географии, которой Страбон посвятил свой обширный труд, Эратосфен действительно оказывался довольно пошлым вульгаризатором Гомера, неспособным понять в нем самое главное. Но, по-видимому, Страбон уже чересчур преувеличивает банальность позиции Эратосфена и не совсем учитывает то обстоятельство, что кроме веры в буквальность мифа и кроме принципиального отрицания этой буквальности может существовать, и во времена Страбона фактически существовало, множество промежуточных подходов, секулярное значение которых было то более, то менее выражено.
Был еще и другой Эратосфен, немного более позднего времени, который, вероятно, зависел от Эратосфена Киренского и который оставил целый трактат, посвященный, тоже без всяких интерпретаций, мифологии отдельных звезд и созвездий.
Последователем Эратосфена Киренского был Аристарх Самофракийский (III-II вв. до н.э.), тоже библиотекарь в Александрии и тоже решительный противник всяких аллегорических толкований мифа. Основным методом толкования трудных мест из Гомера была для Аристарха только грамматика и основанная на здравом смысле семасиология139. Его ученик Аполлодор Афинский изменил ему и опять перешел на позицию стоического аллегоризма140.
Но зато был еще один Аполлодор, по всей вероятности на рубеже 202двух летосчислении, от которого остался обстоятельный трактат под названием "Библиотека", состоящий тоже из буквального изложения мифов без всякой их интерпретации, но очень ценный по размерам приводимого им материала и по восполнению трудных и темных мест популярной мифологической традиции141.
Другие коллекционеры мифов, тоже лишенные аллегорической тенденции, рассматривались нами в другой работе142.
Мы бы, пожалуй, указали еще имя уже упоминавшегося у нас (выше, с. 197) Палефата, который, по-видимому, имел в свое время большое значение, но о подлинном значении которого нам трудно судить ввиду недостатка дошедших до нас материалов. Это был перипатетик, может быть, даже современник Аристотеля. Ему принадлежало сочинение "О невероятном", которое Суда характеризует в виде целых трех трактатов. Оставшиеся под его именем небольшие материалы весьма интересным образом рисуют картину разных древних чудовищ и героев. Назвать эти материалы чисто коллекционерскими нельзя, поскольку в них можно найти попытки разного рода мифологических интерпретаций. Однако коллекционерский характер этих материалов для нас более интересен. Среди современных исследователей нет установившегося взгляда на то, как нам понимать этого Палефата. Но излагать здесь путаницу разных взглядов мы не станем, а необходимые сведения по этому вопросу читатель найдет у Ф.Бюффьера (Указ. соч., с. 231-233)143.
е) Само собой разумеется, все это условное использование мифологии для тех или иных немифологических целей, по существу своему весьма секулярное, начисто отпало для того неоплатонизма, о котором у нас сейчас пойдет речь. Если последний рассмотренный нами тип мифологического толкования основан на секуляризации мифов, то неоплатоническое толкование, наоборот, основывается на сакрализации мифологии. Здесь мифология впервые после своего тысячелетнего рефлективно-аллегорического понимания перестает быть и только рефлексией и только аллегорией. Рефлексия доводится здесь до охвата мифа в целом, то есть включая также и его субстанцию, а не просто те или иные его отдельные функции, и перестает базироваться только на отдельных сторонах цельного мифа, то есть уже перестает быть рефлексией в собственном смысле слова. Но тогда и для аллегории как иносказания уже не остается никакого места. Если allo по-гречески значит "иное", a tayto значит "то же самое", то, очевидно, неоплатонизм говорил уже не об аллегории в мифах, но об их тавтегории, поскольку рефлексия в таком случае обнимала весь миф целиком, включая его буквальную, то есть безусловно реальную, субстанциальность. К этому мы сейчас и перейдем.